رشته حقوق

دوران باستان و قرون وسطی

دانلود پایان نامه

.
پیامدگرایی معرفتی نیز، به همین قیاس، رویکردی کمّی به موضوع دارد و صرفاً متوجه بیشینگی باورهای صادق در مقابل کمینگیِ باورهای کاذب در محتوای آگاهی فرد است. حتی اگر تنظیم این شرایط نیازی به آگاهی و تلاش باورنده نداشته باشد، صرفِ بیبشینگی باورهای صادق خواست اعتمادگرایی را برمی‌آورد. زگزبسکی این تلقی کمّی از معرفت را نمی‌پذیرد چراکه این رویکرد نمی‌تواند تفاوت‌های برآمده از تلاش‌ها و فضایل عقلانی را توضیح دهد. به این مثال چارلز تالیور توجه کنید: «دِنیس» و «کریستوفر» نام دو عالِم مطلق است. آن‌ها هر دو به یک اندازه واجد باور صادق و اصولاً، واجد همه‌ی باورهای صادق‌اند با این تفاوت که دنیس هرآنچه را باور دارد از کریستوفر یاد گرفته است که خود با قوا و فضایل معرفتی خویش باورهایش را به دست آورده است. آیا تفاوت معناداری بین این دو عالِم مطلق وجود ندارد؟ به نظر می‌رسد اعتمادگرایان نمی‌توانند تفاوتی در کار ببینند چراکه میزان باورهای صادق هر دو یکسان است اما شهودهای معرفتی، برتری شأن معرفتیِ کریستوفر را گواهی می‌دهند چون کیفیت باورهای صادق کریستوفر متفاوت و بالاتر از کیفیت باورهای صادق دنیس است. مسئله اینجا است که اعتمادگرایی نقش خودآگاهی و قدرت آن را در هدایت باورنده به‌جد نمی‌گیرد و آن را حاشیه‌ای می‌انگارد. از این جهت، حتی یک ماشین تولیدکننده‌ی باور صادق می‌تواند دقیقاً کارکردی انسانی مطابق معیارهای اعتمادگرایانه برای معرفت داشته باشد در حالی که نظریه‌ی فضیلت شخصیت فاعل اخلاقی و باورنده را در کانون ارزیابی اخلاقی و معرفتی خود قرار می‌دهد.
همچنین، در معرفت‌شناسی برون‌گرا نیز وقوع پیامدهای قابل قبول در مجموعه‌ی باورها یا انطباق فرایند باورساز با الگوی طراحی‌شده‌ی مناسب نشان از اهمیت سویه‌ی هنجاری و اخلاقیِ معرفت دارد. مشکل آنجا است که به باور برون‌گرایان، یگانه نگرش اخلاقی ممکن به معرفت‌شناسی نگرش وظیفه‌گرایانه است که به دشواری‌هایی خاص برمی‌خورد. اما آیا این به‌واقع، یگانه نگرش ممکن است؟ پاسخ زگزبسکی به این پرسش منفی است. نگرش هنجاری و اخلاقی به باور و معرفت صرفاً در چارچوب وظیفه‌گرایی نمی‌گنجد و بنابراین، نفی وظیفه‌گرایی معرفتی یا اخلاقی به معنای انکار امکان نگرش اخلاقی به موضوع نیست.
بر این اساس، روایت تاریخی برون‌گرایان، به‌ویژه پلنتینگا، از تعامل اخلاق و معرفت‌شناسی و دیدگاه‌های نخستین فیلسوفان جدید، یعنی لاک و دکارت، هم ناقص و هم خطا است. این روایت ناقص است چون اخلاق فضیلت‌گرا را در بر نمی‌گیرد و خطا است چون مبتنی بر تفسیری نادرست از آراء دکارت و لاک، یعنی دو متفکر مدرنی است که در معرفت‌شناسی به وظیفه‌گرایی منسوب شده‌اند. گرچه نظریه‌ی معرفت لاک، به بیان جدید، درون‌گرایانه است، می‌توان نظریه‌ی او را فراتر از وظیفه‌گرایی و بر اساس فضایل و رذایل عقلانی تفسیر کرد. همچنین، دکارت در بحث از منشأ خطا در تأمل پنجم، که پلنتینگا آن را وظیفه‌گرایانه خوانده است، هرگز از حقوق و تکالیف فاعل شناسا سخن نمی‌گوید. او از این می‌گوید که فاعل شناسا «باید» به گونه‌ای خاص عمل کند یا «درست عمل کند» یا نمی‌تواند «از سرزنش ناشی از استفاده‌ی نادرست از آزادی خود بگریزد» اما این مفاهیم یا توصیه‌ها را می‌توان نزد افلاطون یا ارسطو نیز یافت در حالی که دشوار می‌توان آن‌ها را وظیفه‌گرا نامید. به‌علاوه، برخی از برون‌گرایان خود در نظریه‌ی معرفتشان امکان هنجار و توصیه‌ی معرفتی را می‌پذیرند. این مفاهیم و توصیه‌ها توجه دکارت و دیگر فیلسوفان را به مفاهیم اخلاقیِ نهفته در باور و معرفت نشان می‌دهد، نه آنکه نشانگر تلقّی وظیفه‌گرایانه از معرفت باشد. بنابراین، به نظر زگزبسکی، تفسیر پلنتینگا از آنچه از لاک و دکارت نقل می‌کند نادرست است. درون‌گرایی فقط و به‌ضرورت وظیفه‌گرایی را نتیجه نمی‌دهد و منظر اخلاقی به باور و معرفت در وظیفه‌گرایی منحصر نیست. چنانکه خواهد آمد، زگزبسکی سویه‌ی درون‌گرایانه‌ی معرفت را انکارناشدنی می‌داند اما تلاش می‌کند آن را از چارچوب وظیفه‌گرا خارج کند.
همچنین، دشواری بحث از توجیه معرفتی نمی‌تواند دستمایه‌ی انکار وجه هنجاری معرفت باشد. ویلیام آلستن، که در بسیاری از نوشته های خود ماهیت و شرایط توجیه معرفتی را بررسیده است، در دوره‌ی دوم از حیات فکری خود بر آن شد که مسئله‌ی توجیه چنان غامض و مبهم است که اساساً توضیح معرفت را ناممکن می‌سازد. آلستون شش شرط لازم و رقیب را برای توجیه معرفتی در بین معرفت‌شناسان بازشناخت: 1. باور موجه باید مبتنی بر مبنایی کافی باشد. 2. آنچه باوری را موجه می‌کند، باید آن را محتمل سازد. 3. موجِّه باید به لحاظ شناختی در دسترس فاعل شناسا باشد. 4. باور موجه باید شروطی خاص را در مقام بالاتر برآورد؛ یعنی باورنده باید نه‌فقط در شرایط خاص مجاز به داشتن آن باور باشد بلکه نسبت به مجاز بودن خود هم معرفت داشته باشد. 5. باور موجه باید در نظامی منسجم از باورها جای گیرد و با دیگر باورها سازگار باشد. 6. باورنده باید وظایف عقلانی مربوط به شکل‌دهی و حفظ باورها را رعایت کند. آلستن جدال درون‌گرایان و برون‌گرایان در مورد این شروط توجیه باور را پایان‌ناپذیر می‌داند چراکه به نظر او، آنان در واقع، با مفاهیم و مطلوب‌های معرفتی متفاوتی سر و کار دارند. بر این اساس، به نظر می‌رسد مفهوم ارزیابانه‌ای واحد و پیشانظری در پسِ نظرات مختلف درباره‌ی توجیه معرفتی وجود ندارد. به این ترتیب، پیشنهاد آلستنِ متأخر آن بود که باید مفهوم توجیه را به‌کلی رها کرد و کثرتی از مطلوب‌های معرفتی را پیش چشم آورد. اما به نظر زگزبسکی، مناقشه‌ها بر سر توجیه معرفتی نباید به انکار آن بیانجامد بلکه باید ما را به سوی سطوحی عمیق‌تر در تحلیل مسئله هدایت کند. بر اساس طرح او، در این سطوح، مفهوم «فضیلت عقلانی» اهمیت می‌یابد و توجیه مفهومی مشتق از آن خواهد بود.
اینک، با در نظر گرفتن تناظر بین نظریه‌های اخلاقی و معرفت‌شناختی، زگزبسکی می‌پرسد آیا می‌توان برای نظریه‌ی اخلاقیِ احیاشده‌ی فضیلت نیز نظیری در معرفت‌شناسی یافت. توجه به فضایل عقلانی نه فقط در فلسفه‌ی جدید و معاصر بلکه در طول تاریخ فلسفه اندک بوده است. به نظر می‌رسد این توجه صرفاً به فضیلت ارسطوییِ «حکمت عملی» و ارتباط آن با فضایل اخلاقی محدود می‌شده است. زگزبسکی تلاش می‌کند نه با فرو کاستن فضایل عقلانی به فضایل اخلاقی بلکه با گسترش دامنه‌ی فضایل اخلاقی، فضایل عقلانی را نیز از سنخ فضایل اخلاقی بداند. او، به طور خاص، بر دو مفهوم تأکید دارد که خود، یا فضیلت‌اند یا با مفهوم فضیلت ارتباطی وثیق دارند: «فهم» و «حکمت». این دو مفهوم، به‌ویژه با سیطره‌ی ارزش معرفتیِ «یقین» بر فلسفه‌ی جدید، تا حد زیادی فراموش شده‌اند. زگزبسکی به یاد می‌آورد که دایره‌المعارف فلسفه‌ی انتشارات مک‌میلان، که در سال 1967 انتشار یافت، هیچ مدخلی برای «فهم» در خود نداشت. نگاهی به فهرست مفاهیم کتب فلسفی در پایان قرن بیستم نیز نشانگر آن است که تغییر چندانی در مکتوبات معرفت‌شناختی پدید نیامده است. برای نمونه، کتاب مرجع بلک‌ول درباره‌ی معرفت‌شناسی، چاپ 1992، به «فهم» نمی‌پردازد.
بی‌توجهی به فهم در فلسفه‌ی معاصرِ انگلوساکسون آنگاه آشکارتر می‌شود که آن را با فلسفه‌ی افلاطون یا ارسطو، پیروان آن‌ها در قرون وسطی و فیلسوفانی جدید چون لاک و اسپینوزا مقایسه کنیم. در زمانه‌ی ما، مورّخان فلسفه‌ی باستان بیش از دیگران از فهم سخن گفته‌اند. یولیوس موراوچیک، در مقام مفسّر افلاطون، با بیان اینکه فهم یک برهان یا تبیین، چیزی فراتر از تکرار یا دانستن چیزهای زیادی درباره‌ی آن است و داشتن تصورات درست و شهود عقلی از نحوه‌ی ارتباط اجزای آن را شامل می‌شود، می‌گوید آنچه برای افلاطون مهم است فرایند فهم است و معرفت گزاره‌ای نسبت به این فرایند ارزشی فرعی دارد:
«افلاطون علاقه‌ای به صرفِ شناخت حقایق ندارد؛ شناخت گزاره‌ای فقط تا آنجا در محاورات ظاهر می‌شود که در برخی زمینه‌ها، قرینه‌ای بر فهم و لازمه‌ی فعالیت عملی باشد».
موراوچیک بر آن است که پیچیدگی متزایدِ نظریه‌های جدید در علوم طبیعی و اجتماعی خود نیاز به بازیابی «فهم» را در معرفت‌شناسی بیشتر کرده است. افزون بر او، گیل فاین، دیگر مفسّر برجسته‌ی افلاطون، نیز معتقد است تبیین شناخت با تمرکز بر فهم، رویکرد اتمیستی به معرفت‌شناسی را تضعیف می‌کند و به این ترتیب، معرفت‌شناسی می‌تواند از حصار فعلی خارج شود و در زندگی شخصی نیز به کار شناخت خود و اشخاص دیگر بیاید. «حکمت» نیز همچون «فهم» فضیلت عقلانی فراموش‌شده‌ای است که به لحاظ کیفی، متفاوت با جمع‌آوری باورهای موجه، تضمین‌شده یا یقینی است و موضوع آن فهم کل واقعیت است. گرچه هدف «معرفت»، «فهم» و «حکمت» یکسان نیست، این ارزش‌های معرفتی با یکدیگر مرتبط‌اند و در مجموع، حیات عقلانی آدمی را می‌سازند. آن نظریه‌ی معرفت که صرفاً به باورهای مجرّد و منعزل می‌پردازد، ارزش عقلانی فهم و حکمت را نادیده می‌گیرد. زگزبسکی بر آن است که به کمک نظریه‌ی فضیلت جایگزینی برای این دست نظریه‌ها بیابد.
البته، در سال‌های اخیر، توجه به وجه اجتماعی معرفت اهمیتی بیشتر یافته است و این می‌تواند موجب تحولی در فهم باور و معرفت شود. جاناتان ونویگ، از پیشروان معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا، بر آن است که عموم معرفت‌شناسان بر باوری واحد از یک انسان واحد در یک زمان واحد تمرکز می‌کنند و هدف باور را نیز گزاره‌ای واحد در نظر می‌آورند. او این نگرش به باور و معرفت را «منظر دکارتی» می‌خواند و تأکید می‌کند که توجه به وجه اجتماعی باور، رها کردن این منظر را لازم می‌آورد. اگر نتوان یک باور را از باورهای دیگر فرد به‌کلی جدا کرد، آنگاه نگاه باورمحور به معرفت‌شناسی و ارزیابی باورها به صورت منعزل از یکدیگر به‌کلی نادرست خواهد بود. زگزبسکی، با تأیید نظر ونویگ، بر آن است که مفهوم سنّتی فضیلت بهتر از هر مفهوم دیگر، حتی مفاهیم پیشنهادشده از سوی معرفت‌شناسان منسوب به فضیلت‌گرایی، مانند فرایند باورساز (پیشنهاد گلدمن) و قوه‌ی باورسازِ اعتمادپذیر (پیشنهاد سوسا) می‌تواند وجه اجتماعی معرفت را توضیح دهد چراکه فهم فضیلت اخلاقی بدون توجه به ذات اجتماعیِ آن ناممکن است. در حالی که دیگر مفاهیم پیشنهادی را باید با قدری تکلّف در زمینه‌ی اجتماعی جای داد، می‌دانیم که ارسطو بر آن بود که اساساً اکتساب فضایل از طریق تشبّه به سرمشق‌هایی در جامعه میسّر می‌شود که خود آراسته بدان فضایل‌اند؛ یعنی یادگیری فضیلت توجه به شؤون اجتماعی را به‌ضرورت همراه دارد.
خلاصه آنکه به نظر زگزبسکی، باور آوردن، حفظ باورها یا وازدن آن‌ها مبتنی بر الزام اخلاقی است اما این الزام محدود به متناسب ساختن باور با قرینه نیست. روایت اخلاقی از معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا، که شرح آن در فصل آتی خواهد آمد، بنای این الزام را بر فضایل عقلانیِ فاعل معرفت می‌نهد. منش عقلانیِ باورنده‌ی آراسته به فضایل عقلانی است که چگونگی توجه به قرینه و امکان باور آوردن بدون قرینه‌ی کافی را مشخص می‌کند. البته توجه فضیلت‌گرایانه به اخلاق باور منحصر به زگزبسکی نیست. پیش از او، می‌توان از ون هاروی یاد کرد که دو زبان اخلاقی متمایز را در مقاله‌ی کلیفورد تمییز داده است: «زبان الزام اخلاقی» و «زبان فضایل». زبان الزام در شعار کلیفورد و تلقّی قرینه‌گرایانه از اخلاق باور بروز یافته است اما آنجا که او از «تکریم حقیقت» یا «عادت به مراقبت در مورد باورها» سخن می‌گوید، می‌توان ریشه‌های رویکرد فضیلت‌گرایانه به اخلاق باور را بازشناخت. به نظر هاروی،
«آنچه در اینجا از آن سخن گفته شده ملکاتی است که جزئی از نگرش اخلاقی و آرمان شخصیت و بدین معنا، فضایل‌اند. از این نظر، اخلاق باور نه‌فقط با اعمال الزامی شخص بلکه با ویژگی‌های آرمانی او سر و کار دارد».
اما این نگاه به باور و معرفت در همین چارچوب محدود مانده و به یک نظریه‌ی کامل معرفت بدل نشده است. به نظر من، زگزبسکی طرحی از یک نظریه‌ی معرفت جدید درانداخته است که نکته‌ی مورد نظر هاروی به جزئی از ساختار آن بدل می‌شود. مطابق با این نظریه، اولاً، ارزیابی اخلاقی باور و باورنده ممکن، مطلوب و بلکه الزامی است؛ ثانیاً، نظریه‌های معرفت فعلی، که مشابه نظریه‌های وظیفه‌گرا و پیامدگرا در اخلاق‌اند، از انجام این ارزیابی ناتوان‌اند و ثالثاً، می‌توان نظیری معرفتی برای نظریه‌ی اخلاقیِ فضیلت پیش نهاد که بر انجام این کار توانا و شایسته باشد. طرح این نظریه‌ی نوین مستلزم گسترش قلمرو اخلاق به معرفت‌شناسی است و بدین ترتیب، «معرفت‌شناسی هنجاری شاخه‌ای از فلسفه‌ی اخلاق» خواهد بود.
2-4. نظریه‌ی اخلاقی زگزبسکی
اخلاق بنیاد نظریه‌ی معرفت زگزبسکی است. ارتباط این دو با یکدیگر، از نظر او، چنان وثیق است که می‌توان معرفت‌شناسی را یکی از شاخه‌های فلسفه‌ی اخلاق دانست. نظریه‌ی مختار او در هر دو زمینه برخاسته از روایتی خاص از نظریه‌ی فضیلت است که ارزش و کاربرد آن به قلمرو فلسفه‌ی اخلاق محدود نمی‌ماند. اگر تناظر طرح‌شده‌ی زگزبسکی را بین نظریه‌های اصلی معرفت‌شناسی و فلسفه‌ی اخلاق در نظر آوریم، می‌توانیم گفت که زگزبسکی تلاش می‌کند جایی برای فضیلت‌گرایی در معرفت‌شناسی بیابد. طرح فضیلت‌گرایانه‌ی او، چنانکه در بخش آتی خواهد آمد، یکسره از همان مفهومی از فضیلت گرفته شده است که در تاریخ فلسفه‌ی اخلاق، به‌ویژه در دوران باستان، به کار گرفته می‌شد و دلالتی اخلاقی داشت. بنابراین، تبیین نظریه‌ی معرفت زگزبسکی نمی‌تواند برکنار از تبیین نظریه‌ی اخلاقی او باشد. بر این اساس، در این قسمت، به نظریه‌ی اخلاقی زگزبسکی پرداخته خواهد شد اما باید در یاد داشت که نظریه‌ی اخلاقی او بسی گسترده‌تر و پیچیده‌تر از آن است که در اینجا می‌آید. او با طرح دلالت‌های الهیاتیِ نظریه‌ی خود، دیدگاه اخلاقی‌اش را «نظریه‌ی انگیزش الهی» می‌نامد، آن را در مقابل نظریه‌های اخلاقیِ غیردینی و نیز نظریه‌ی امر الهی قرار می‌دهد و از آن در برابر انتقادها دفاع می‌کند. طرح این همه، نه مناسبِ این رساله است و نه در این مختصر می‌گنجد. از این رو، ضمن پاره‌ای اشارات، آنچه در این فصل برجسته می‌شود وجوهی از نظریه‌ی اخلاقی زگزبسکی است که در فهم معرفت‌شناسی او مؤثر یا اساساً با آن مرتبط است.
2-4-1. مبانی
نظریه‌های اخلاقی در دوران جدید دو ویژگی عمده دارند که آن‌ها را در تقابل با نظریه‌های اخلاقیِ پیشین قرار می‌دهد: نخست اینکه توجیه اخلاق را وظیفه‌ی یک نظریه‌ی اخلاقی می‌شمارند و خود در پی آن‌اند در حالی که در دوران باستان و قرون وسطی، اخلاق خود موجه پنداشته می‌شد و به توجیه حاجت نداشت. به همین دلیل، صورت‌بندی دیدگاه‌های اخلاقی افلاطون و ارسطو در قالب نظریه‌ی اخلاقی دشوار به نظر می‌رسد. ویژگی دوم آن است که عرضه‌ی دستورالعمل وظیفه‌ی اصلی نظریه‌ی اخلاقی قلمداد می‌شود در حالی که در نگرش‌های پیشین درباره‌ی اخلاق، دستورالعمل جزئی از فهم زندگی اخلاقی و محصول آن به شمار می‌آمد. با در نظر داشتن این تفاوت‌ها، زگزبسکی بر آن است که نظریه‌ی اخلاقی چهار کارکرد اصلی دارد: 1. باورها و اعمال اخلاقیِ پیشانظری را روشن و نظام‌مند می‌کند تا ضمن بازبینی آن‌ها، فهمی از عمل اخلاقی به دست دهد. 2. نه خود دستورالعمل است و نه هدف اصلی آن عرضه‌ی دستورالعمل اما این مزیّت را دارد که می‌تواند در عمل، راهنمایی برای زندگی اخلاقی باشد. برای این منظور، نظریه‌ی اخلاقی اعمال، حکایت‌ها و قواعد اخلاقیِ پیشانظری را پیش چشم دارد. 3. توجیهی برای باورها و اعمال اخلاقی فراهم می‌کند و 4. معطوف به عالم واقع و متوجه اعمالی اخلاقی است که در آن شکل می‌گیرند و نظریه در پی ارزیابی آن‌ها است.
به نظر زگزبسکی، نظریه‌های اخلاقی را می‌توان در دو گروه کلی جای داد: نخست، نظریه‌هایی که بر «جذابیّت» اخلاق تأکید دارند و دوم، نظریه‌هایی که اخلاق را امری «الزام‌آور» می‌انگارند. این دو وجه اخلاق تفکیک‌پذیر نیست اما نقطه‌ی تأکید نظریه‌های اخلاقی می‌تواند آن‌ها را در نظر، بدین صورت از یکدیگر متمایز کند. فضیلت‌گرایی نظریه‌ای از قِسم نخست است و در مقابلِ نظریه‌های تکلیف‌مداری همچون «نظریه‌ی امر الهی» جای می‌گیرد. این نظریه، همچنین، با اخلاق مبتنی بر حقوق طبیعی و اخلاق وظیفه‌گرای کانتی متفاوت است که هر یک کوشیده‌اند به گونه‌ای جذابیّت و الزام‌آوری اخلاق را تلفیق کنند. به نظر زگزبسکی، در این دیدگاه‌های تلفیقی نیز تأکید بر الزام‌آوری اخلاق چنان است که آن‌ها را در نهایت، با نظریه‌های اخلاقی فضیلت‌گرایانه‌ای مانند دیدگاه‌های افلاطون و ارسطو متفاوت می‌سازد. او می‌کوشد نظریه‌ای از نوع نخست، یعنی متکی بر جذابیّت اخلاق، فراهم آورد. بدین ترتیب، نظریه‌ی او مبنایی به‌کلی فضیلت‌گرایانه دارد اما در عین حال، می‌کوشد شروط یک نظریه‌ی اخلاقی موفّق را برآورد؛ یعنی به‌رغم آنکه به اقتضای نظریه بودن خود، به‌ناگزیر انتزاعی است، در حد مقدور، اولاً، سازگار و واضح باشد، ثانیاً، بتواند شهودهای اخلاقی جزئی را توضیح دهد و ثالثاً، به بهای انتزاعی بودن، نکات مهم و اصلی را مغفول ننهد.
در نظریه‌ی زگزبسکی، همچون دیگر نظریه‌های فضیلت‌گرا، انگیزه‌ی اخلاقی فاعل، هم به لحاظ مفهومی و هم به لحاظ مابعدالطبیعی، از وصف، فعل و پیامدهای فعلِ اخلاقی مبنایی‌تر است و مفاهیم مبتنی بر تکلیف اخلاقی، یعنی «الزام»، «وجوب» و «منع» نیز از مفهوم مبنایی‌تر و عام‌ترِ «ارزش» حاصل می‌شوند. به نظر او، تأکید بیش از اندازه بر مفهوم «انتخاب» و «گزینش» در دوران جدید برآمده از این اندیشه است که آدمی فقط بر اراده‌ی خود ضبط و مهار دارد و از این رو، اراده و محصول آن، یعنی فعل، را باید کانون اخلاق به شمار آورد. اما در واقع، فعل بیانگر رابطه‌ای علّی بین فاعل اخلاقی و جهان خارج و آشکارترین نُمود این رابطه است. به‌علاوه، فعل ابرازگرِ شخص‌بودگی آدمی است و پیامدهای اراده‌ی فاعل را به ظهور می‌رساند. اراده و انتخاب فعل به ویژگی‌های فاعل وابسته است، به‌گونه‌ای که مفهوم «فعل» از مفهوم «شخص» فاعل جدایی‌ناپذیر است در حالی که می‌توان، در نظر، شخص انسانی را بدون ذکری از فعل در خیال آورد. بنابراین، به نظر می‌رسد آنچه بنیادی‌تر است و باید محور ارزیابی اخلاقی قرار گیرد فاعل، و نه فعل، است.
همچنین، زگزبسکی تأکید می‌کند که دوگانه‌هایی مانند «خوبی/ بدی»، «تقویت/ حذف»، «جذابیّت/ نفرت‌انگیزی»، «تحسین‌برانگیزی/ نکوهیدگی» افعال در قلمرو اخلاق دوگانه‌هایی با مضامین متفاوت‌اند که گرچه ممکن است در مواردی، بتوان یک یا چند مورد از آن‌ها را ذیل موردی دیگر گنجاند، به‌کلی به هم تقلیل نمی‌یابند. ویژگی‌های ارزشی پیچیده‌تر و گسترده‌تر از آن‌اند که فقط در ذیل یکی از این دوگانه‌ها گرد آیند. وحدت تقلیل‌گرایانه‌ی مفاهیم اخلاقی به یکدیگر ممکن است مصداق گونه‌ای نظریه‌پردازی در اخلاق باشد که شروط پیش‌گفته را رعایت نکرده و تمایزهایی مهم را مغفول نهاده است. پیشتر گفته شد که این یکی از انتقادهای اصلی زگزبسکی به نظریه‌های اخلاقی جدید است. برخلاف آن دیدگاه‌ها، نظریه‌ی فضیلت به غنای مفهومی ارزش‌های اخلاقی توجه دارد و اقتضای این غنای مفهومی پرهیز از تقلیل ناموجه مفاهیم اخلاقی به یکدیگر و آوردن آن‌ها در زیر یک چتر مفهومی واحد مانند «خوب/ بد» است.
در مناقشه‌ی شناخت‌گرایی و ناشناخت‌گرایی اخلاقی، زگزبسکی تلاش می‌کند نشان دهد هر یک از این دو دیدگاه با چه دشواری‌هایی، به‌ویژه در توضیح مفاهیمی مانند «ضعف اخلاقی» یا «بی‌حسی اخلاقی»، روبه‌رویند. چنانکه می‌دانیم، دیوید هیوم برای نخستین بار در رساله درباره‌ی طبیعت انسان به این مسئله تصریح کرد که احکام اخلاقی، از یک سو، برخلاف احکام توصیفی، فاقد وجه بازنُماینده/ ادراکی/ شناختی‌اند و از سوی دیگر، وجه انگیزاننده‌ای در خود دارند که در احکام توصیفی یافت نمی‌شود. انبوهی از احکام توصیفی نمی‌تواند به حُکمی اخلاقی بیانجامد مگر آنکه حکمی اخلاقی یا حالتی عاطفی به مجموعه‌ی آن احکام افزوده شود. به نظر زگزبسکی، این انتظار از احکام اخلاقی طبیعی است که برانگیزاننده باشند اما تأکید هیوم بر غیرشناختی بودن این احکام با شهود اولیه‌ی آدمی، مبنی بر اینکه احکام اخلاقی وجه شناختی، صورت گزاره‌ای و ارزش صدق دارند، هم‌خوان نیست. مشکل آن است که انتظار می‌رود حکم اخلاقی، هم شناختی و هم برانگیزاننده باشد. از زمان تصریح هیوم به این مشکل، بحث بر سر آن بالا گرفته و به منازعه‌ای بین شناخت‌گرایان و ناشناخت‌گرایان اخلاقی بدل شده است. زگزبسکی بر آن است که احکام اخلاقی به صورت ذاتی، هم بازنُماینده/ شناختی و هم برانگیزاننده‌اند. با این حال، دیدگاه او، به توضیحی که خواهد آمد، با روایت مرسوم از شناخت‌گرایی اخلاقی متفاوت است که اولویت را به وجه شناختی می‌دهد.
دیدگاه زگزبسکی در مورد واقع‌گرایی یا ناواقع‌گرایی اخلاقی نیز مشابه دیدگاه او در مناقشه‌ی پیشین است. واقع‌گرایان بر آن‌اند که ارزش جزء اثاثیه‌ی جهان خارج و مستقل از ذهن فاعل یا دست‌کم، برابر با مفاهیم ثانیه‌ی فلسفی است. در سوی دیگر، ناواقع‌گرایان معتقدند که ارزش از ذهن فاعل برمی‌خیزد و بر جهان خارج افکنده می‌شود. زگزبسکی منتقد هر دو دیدگاه است. به نظر او، ارزش واقعاً امری متفاوت با اشیاء جهان خارج است و یکی انگاشتن شأن وجودشناختیِ مفاهیم ارزشی و غیرارزشی به معنای نادیده گرفتن تفاوت ویژگی‌های ارزیابانه و ویژگی‌های توصیفی است. از سوی دیگر، ناواقع‌گرایی نمی‌تواند شهود آدمی درباره‌ی وجه واقع‌نُمای ارزش و مفاهیم اخلاقی را توضیح دهد و آن‌ها را یکسره انفسی می‌کند. شهود ما «ظالمانه» بودن را با «هیجان‌انگیز» بودن یکی نمی‌انگارد. به نظر می‌رسد اولی واقعاً وجهی ارزشی- اخلاقی از عالم واقع را می‌نُماید در حالی که دومی بیشتر بر حالت روانی فاعل دلالت دارد؛ اولی مفهومی اخلاقی است در حالی که دومی چنین نیست. زگزبسکی بر آن است که مفهوم اخلاقی، هم توصیفی و هم به‌یکسان، ارزیابانه است.
با در نظر داشتن این نکات، زگزبسکی نظریه‌ی اخلاقی خود را گونه‌ای فضیلت‌گرایی بنیادی می‌داند که چهار هدف عمده دارد: 1. به لحاظ فلسفی، یک نظریه‌ی اخلاقی جامع باشد. 2. به لحاظ عملی، با بنا کردن نظریه بر عاطفه‌ی برانگیزاننده، اهداف تعلیمی و تربیتی منظور در نظریه‌ی اخلاقی را برآورد. 3. وجه ماتقدّم اخلاق را با پژوهش تجربی در روان‌شناسی و علم اعصاب پیوند دهد و 4. در تلاش جاودانه برای یافتن گفتمانی اخلاقی مشارکت جوید که نسخه‌هایی جهان‌شمول و فرافرهنگی و نسخه‌هایی محلی برای استفاده در اجتماعات مختلف دارد. او بر آن است که این اهداف در چارچوب فضیلت‌گرایی بهتر محقّق می‌شوند تا در چارچوب نظریه‌های اخلاقی جدید.

مطلب مشابه :  تعریف سرمایه اجتماعی

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید