در طرح نظریه‌ی پلنتینگا اشاره شد که پاره‌ای از انتقادها صدق برخی باورهای خاص دینی، مانند باور به رخ دادن معجزات، را هدف قرار می‌دهند اما پاره‌ای دیگر، مانند آنچه در نقد دین از سوی فروید یا برخی قائلان به نظریه‌ی تکامل گفته شده است، عقلانیت همه‌ی باورهای دینی را زیر سؤال می‌برند. انتقادهای نوع نخست به صورت جزئی قابل بررسی و ارزیابی‌اند اما انتقادهای نوع دوم وضعیتی متفاوت دارند. اگر از منظر اعتماد باورنده به موضوع بنگریم، درمی‌یابیم که این انتقادها چنان شدید و گسترده‌اند که نه‌فقط باورهای دینی را کنار می‌نهند بلکه با توجه به شباهت این باورها با بخش بزرگی از دیگر باورهای آدمی، همچون باورهای فلسفی، اخلاقی، سیاسی و شاید حتی باور به خود این فرضیه‌ها، اعتماد باورنده را نسبت به کارکرد ذهن خود نیز از بین می‌برند و از این لحاظ، با فرضیه‌ی دکارتیِ نابغه‌ی شریر بی‌شباهت نیستند. در مقابل چنین انتقادهایی به باور دینی، زگزبسکی بر آن است که گستره‌ی انتقادها و نوع تخریب اعتماد باورنده به خود را باید در نظر آورد و پرسید که آیا باورنده‌ی وجدان‌مدار بی‌اعتبار شدن قوای ذهنی خود را در این حجم و گستره می‌پذیرد. افزون بر این، چنین انتقادهایی حداکثر می‌توانند قرینه‌ای از نوع دلایل نظری به شمار آیند اما اینکه خود تا چه حد اعتمادپذیرند پرسشی دیگر است. شیوه‌ای مناسب برای مواجهه با این پرسش آن است که ببینیم اولاً، دیگر باورندگان وجدان‌مدار و قابل اعتماد، به‌ویژه الگوهای معرفتی، در مواجهه با آن چگونه پاسخ می‌گویند و بدین‌ترتیب، شیوه‌ی اندیشه‌ی آن‌ها را بر اساس تأمل انتقادی و وجدان‌مدارانه‌ی خود بسنجیم و ثانیاً، در نظر آوریم که باور به فرضیه‌ی فرویدی یا تکاملی خود در محک تأمل وجدان‌مدارانه چه شأنی می‌یابد. به عبارت دیگر، این فرضیه‌ها نیز مانند دیگر باورها باید مورد تأمل قرار گیرند.
با این حال، نمی‌توان انتظار داشت که نحوه‌ی مواجهه‌ی همه‌ی باورندگان با دلایل نظریِ مخالف یکسان باشد. ممکن است باورنده‌ی وجدان‌مدار از پسِ تأمل خود، آن‌ها را بپذیرد و بسیاری از باورهای خویش را کنار نهد یا پذیرش آن‌ها را وجدان‌مدارانه نیابد یا حتی بتواند بین پذیرش آن‌ها و پذیرش باورهای دینی گونه‌ای سازگاری پدید آورد:
«اشخاص معقول، حتی وقتی واقعیت‌های نظریِ واحدی در اختیار دارند که شامل واقعیت‌هایی درباره‌ی تجارب، خاطرات، عواطف و میزان اعتماد هر شخص است، همگی نسبت به دلایل نظری به یک شیوه واکنش نشان نمی‌دهند. دلیل تفاوت در واکنش‌ها تفاوت در دلایل اول‌شخص آن‌ها است… همواره تفاوت‌هایی در شیوه‌های برخورد با دلایل نظری له و علیه باور دینی بین اشخاص معقول بر جای خواهد ماند چون همواره تفاوت‌هایی در دلایلِ تأملی آن‌ها در کار است که بر باورهایی واحد مؤثر می‌افتد».
بنابراین، آنچه مهم است تجربه‌ی تأمل وجدان‌مدارانه در مورد باورها است. اگر باور دینی بتواند از محک این تجربه به سلامت بگذرد، آنگاه دیگر مهم نیست که منشأ آن برهان قیاسی بوده است یا میل، غریزه، گواهیِ دیگری یا تجربه‌ی شخصی. این نه فقط نحوه‌ی مواجهه‌ی درست با باور دینی بلکه لازمه‌ی ارزیابی هر باور دیگر است.
4-2-3. اعتماد و اختلاف باورهای دینی
پیشتر اشاره شد که «برابری‌گرایی» یکی از ارزش‌های معرفتی مهم در فلسفه‌ی جدید است که به‌ویژه در دوران روشنگری مورد تأکید فیلسوفان قرار گرفت. با این حال، ملاحظه‌ی اختلاف زوال‌ناپذیر و گسترده‌ی باورها در بین باورندگانی که بنا به فرض، از قوای معرفتی یکسانی بهره می‌برند، این برابری‌گرایی را به چالش می‌کشد. مسئله این است که در مواجهه با اختلاف معرفتی بین خود و باورنده‌ی مشابه دیگر، اقتضای وجدان‌مداری معرفتی چیست. به نظر می‌رسد در این موقعیت، برگرفتن هر باوری، چه باور خود و چه باور دیگری، و همچنین، تعلیق حکم ناموجه به نظر می‌رسد. برگرفتن باور خود به صرفِ تعلّق به من ناموجه است چون «مالِ من بودنِ باور» را بر صدق آن برتری می‌نهد. برگرفتن باور دیگری به صرفِ تعلّق به او ناموجه است چون اعتماد معرفتی به خود را به صورتی بنیادی و نظام‌مند از بین می‌برد، به‌ویژه اگر اختلاف نه بین من و باورنده‌ای تحسین‌برانگیزتر و وجدان‌مدارتر از من بلکه بین من و باورنده‌ای باشد که اساساً هیچ تحسینی در من برنمی‌انگیزد. تعلیق باور نیز ناموجه است چون باورنده در پی آن است که در حوزه‌های مورد اهتمام و توجه خود باورهایی وجدان‌مدارانه و صادق به دست آورد. برخی از این حوزه‌ها برای باورنده چنان مهم و با پرسش‌های اساسی او مرتبط‌اند که نادیده گرفتن آن‌ها ناممکن به نظر می‌رسد. چنانکه جیمز می‌گفت، «اخلاق» و «دین» نمونه‌هایی بارز از این حوزه‌ها به شمار می‌آیند.
همچنین، آگاهی از اختلاف باورهای دینی و اخلاقی امروزه آشکارتر از هر زمانی در گذشته است. ممکن است اختلاف باورهای متعارف اهمیت وجودیِ چندانی نداشته باشد اما باورهای دینی و اخلاقی بخشی اساسی از هویّت باورنده و تعهّدات او را شکل می‌دهند و تغییر آن‌ها یا ملاحظه‌ی تفاوت‌های آن‌ها اهمیتی بسزا دارد. با این حال، آگاهی از این واقعیت که عموم افراد از قوای معرفتی و فرایندهای باورسازی مشابه برخوردارند فزونی یافته و بر چگونگی مواجهه با اختلاف باورها تأثیر گذاشته است. همه‌ی آدمیان می‌توانند، در مجموع، یکدیگر را جست‌وجوگرانی در پی حقیقت و ناظران و ارزیابانی بر چگونگی توجیه و صدق باور خود در اجتماعی واحد تلقّی کنند. به‌ویژه اگر باورندگان برخی را الگوی فضایل عقلانی و حکیم بیابند، رأی و نظر آنان را اعتباری بیشتر خواهند بخشید. با در نظر داشتن وجود اختلاف‌های عقلانی، نامطلوب بودن آن‌ها و لوازم بحث از فضایل عقلانی و اعتماد معرفتی، زگزبسکی بر آن است که الگوهای اخلاقی و معرفتی تعهّد به اصول نخستین او را در ملاحظه‌ی اختلاف‌های معرفتی در فعالیت عقلانی خود آشکار می‌کنند. از آنجا که باورنده خود را ملزم به تشبّه به این الگوها می‌شمارد، می‌توان گفت این سه اصل برای او نیز معتبرند. در اینجا، یک بار دیگر این سه اصل را از نظر می گذرانیم:
اصل نیاز به حل تعارض: «اشخاص باید بکوشند تعارض‌های رسمی باورها بین فرهنگ‌ها و ادیان مختلف را حل کنند».
این اصل در طول تاریخ انسانی هیچ‌گاه چنان مهم تلقی نشده است که از پسِ دوران روشنگری به آن اهمیت می‌دهند. به‌علاوه، نمی‌توان به تحقّق این اصل امید چندانی داشت مگر آنکه ارزش آن شناخته شود. این اصل بر مبنای مطلوبیت نهاییِ حل تعارض بنا شده و لازمه‌ی اعتماد معرفتی و اخلاقی به دیگر افراد و جوامع است.
اصل معقولیت فرهنگی: «اشخاص باید اعضای دیگر فرهنگ‌ها و ادیان را چنان انگارند که فی‌بادی‌النظر همان‌قدر معقول‌اند که خودشان».
یعنی باور هیچ شخص یا فرهنگ یا دینی به صرف آنکه متعلّق به او یا آن فرهنگ یا دین است عقلانی نیست. باورهای همه‌ی ادیان و فرهنگ‌ها فی‌بادی‌النظر همان‌قدر عقلانی و معتبرند که دین و فرهنگِ باورنده‌ی ناظر گرچه تأمل بعدی می‌تواند عقلانیت بیشترِ یک باور خاص را نسبت به باور دیگر نشان دهد.
اصل تشخیص عقلانی: «اگر باوری عقلانی باشد، عقلانیت آن علی‌الاصول برای حکمای دیگر فرهنگ‌ها، که ارتباطی همدلانه با اشخاص واجد باور دارند، قابل تشخیص است».
در هر فرهنگ و آیینی، آنان که شخصیتی تحسین‌برانگیز دارند و از فضایل عقلانی بهره برده‌اند می‌توانند عقلانیت باورهای مخالف، حتی باورهای وابسته به فرهنگ و آیین، را دریابند و بر آن تأمل کنند. نادیده گرفتن وجود و توان فکری این افراد در فرهنگ‌های دیگر همان‌قدر ناممکن و نامعقول است که نادیده گرفتن نظایر آنان در فرهنگِ خودِ ناظر. هرچه میزان بهره‌مندی آنان از فضایل، به‌ویژه فضیلت حکمت، بیشتر باشد، توانشان نیز در تشخیص و تأمل بیشتر است و برای مسئولیت معرفتیِ پیروان فرهنگ و آیین مخالف دلالت‌هایی بیشتر و جدی‌تر دارد. آنان مخالفان فکری خود را ناظران و ارزیابانی معقول خواهند شمرد که تأملات و دیدگاه‌هایشان می‌تواند بازنگری‌شان در باورهای خود را ضروری سازد.
هر سه اصل مکمّل یکدیگرند. اصل معقولیت فرهنگی برابری عقلانیِ باورهای متفاوت در فرهنگ‌های متفاوت را در نگاه نخست آشکار می‌کند. اصل تشخیص عقلانی نشان می‌دهد که عقلانیت این باورها قابل تشخیص است و اصل نخست بر حل عقلانی تعارض‌ها تأکید دارد. اما این حلِ تعارض لازم نمی‌آورد که طرفین تعارض به‌ضرورت از مواضع خود دست کشند. باورنده‌ی متدیّن در مواجهه با تکثّر ادیان و اختلاف‌های دینی نیز اعتماد وجدان‌مدارانه به خود را پیش چشم دارد. در اینجا نیز مسئله، در واقع، اختلاف بین دو باورنده نیست بلکه اختلافی در خود فاعل معرفت و شیوه و میزان اعتماد او به خود است. او به گستره و عمق تغییرهایی توجه می‌کند که تکثّر و اختلاف باور دینی و برگرفتن هر رأی و باور در مواجهه با این تکثّر و اختلاف در منِ او پدید می‌آورد. همچنین، منِ بدیلی را پیش چشم می‌آورد که از پسِ تبدّل باور یا آیین شکل می‌گیرد و آنگاه در مورد تغییر باور دینی یا تداوم باور پیشینِ خود تصمیم می‌گیرد. اگر این منِ بدیل تحسین‌برانگیزتر باشد و اعتماد بیشتر و وجدان‌مدارانه‌ترِ باورنده را به خود در پی آورد، آنگاه او باور دینی‌اش را تغییر می‌دهد. اما تغییر و تبدّل باور دینی فقط یکی از شیوه‌های حل تعارض است که برخی آن را برمی‌گزینند. ممکن است باورنده دست‌آخر منِ بدیلِ مصوّرشده را درخورِ اعتماد نهایی نیابد. به این ترتیب، او بر باور و آیین خود بر جای می‌ماند. اما شیوه‌ی مهم دیگر، که می‌تواند تأمل‌برانگیزتر از تغییر دین نیز باشد، تغییری است که ملاحظه‌ی تعارض‌ها و تأمل در آن‌ها یا تحسین نظام فکری و دینیِ متفاوت و حکمای آن می‌تواند در خود باورنده پدید می‌آورد حتی اگر او را به تغییر موضع واندارد. این تغییر شاید حتی بسیار اساسی‌تر و پردامنه‌تر از تغییری باشد که جابه‌جایی یا تغییر خود باورها پدید می‌آورند. بر این اساس است که متدیّن مسلمان می‌تواند نظام باورهای آیین هندو یا بودا و حکمای آن آیین‌ها را تحسین کند اما خود آن نظام دینی را برنگیرد.
مطابق طرح‌های عرضه‌شده برای فهم و داوری درباره‌ی مسئله‌ی تکثّر ادیان، باورنده‌ی متدیّن در مواجهه با باورهای دینیِ متفاوت به راه‌هایی متفاوت کشیده می‌شود. ممکن است او بر صدق دعاوی دینی خود پای بفشارد (انحصارگرایی در صدق) اما دعاوی دینی دیگر را نیز عقلانی بداند (شمول‌گرایی در عقلانیت). به نظر زگزبسکی، این موضع در نظر نخست پذیرفته است اما مشکلی در آن وجود دارد. مشکل این است که عقلانیت و صدق پیوندی نزدیک با یکدیگر دارند و فرض بر این است که عقلانی بودن خوب است چون باورنده را در موقعیتی مناسب‌تر برای دستیابی به صدق قرار می‌دهد. اما پذیرش انحصارگرایی در صدق و شمول‌گرایی در عقلانیت بدین معنا است که به‌رغم صدق آموزه‌ها و تعالیم یک دین و کذب آموزه‌ها و تعالیم مخالفِ آن در ادیان دیگر، همه‌ی این آموزه‌ها عقلانی‌اند. این تلقی از موضوع پیوند نزدیک صدق و عقلانیت را زایل می‌کند. گزینه‌ی دیگر تلقی انحصارگرایانه‌ی پلنتینگا از صدق و هم عقلانیت است که چنانکه آمد، با تأکید مفرط بر موضع اول‌شخصِ باورنده، به گسست از اجتماع معرفتی، نادیده گرفتن قوای معرفتی دیگری و قواعد عقلانیِ برشمرده‌ی زگزبسکی می‌انجامد. موضع سوم تأکید بر تأملات انتقادی از منظر سوم‌شخص بر اساس معیارهای معرفتیِ عام است. کثرت‌گرایی دینیِ جان هیک را می‌توان در قالب این موضع فهمید. هیک آموزه‌ها و تعالیم همه‌ی ادیان بزرگ را تجلّی‌های پدیداریِ واقعیت غایی می‌داند. از نظر او، همه‌ی ادیان بزرگ برحق‌اند و باور به تعالیم آن‌ها عقلانی است. با این حال، مشکل این دیدگاه آن است که وارث همه‌ی مشکلات معرفت‌شناختی‌ای است که تمایز کانتی بین نفس‌الامر و پدیدار پدید می‌آورد. همچنین، دیدگاه هیک، برخلاف کانت، با پدیدارهای متفاوت و بلکه مخالفی از یک واقعیت غایی واحد سر و کار دارد. به‌علاوه، کثرت‌گرایی هیک فاصله‌ی زیادی از تلقّی پیروان ادیان از تعالیم آن‌ها دارد.
در مقابلِ انحصارگرایی و کثرت‌گرایی، زگزبسکی بر آن است که این یکی از شگفتی‌های منِ آدمی است که می‌تواند در سلوک خود، از طریق تعامل با من‌های دیگر و دیدن خود از منظر چشم‌های دیگری تغییر کند و دگرگون شود. مسئله آن است که به نظر می‌رسد در مواردی، ناظر سوم‌شخصی که ارتباطی نزدیک با خود فرد دارد، ضمن احترام به خودآیینی او، می‌تواند او را بهتر بشناسد یا دستخوش تغییر کند. خودآیینی فاعل ضامن حفظ منظر اول‌شخص او است در حالی که در اینجا، منِ او، به‌نوعی، از طریق مواجهه با دیگری، یعنی سوم‌شخص، تغییر یافته است. زگزبسکی منظری را که از درون این مواجهه آشکار می‌شود منظر «دوم‌شخص» می‌خواند و آن را واجد مزایای مناظر «اول‌شخص» و «سوم‌شخص»، یعنی از یک سو، خودآیینی فاعل و شخص‌بودگیِ جایگزین‌ناپذیر او و از سوی دیگر، نظارت و ارزیابی دیگری، می‌داند. مناظر اول‌شخص و سوم‌شخص هیچ‌یک به‌تنهایی کاملاً قابل اعتماد نیستند؛ یکی از منِ فاعل جدا نمی‌شود تا به منظری انتقادی شکل دهد و دیگری چنان با او فاصله می‌گیرد که نسبت خود را با منِ باورنده از دست می‌دهد و او را ابژه‌وار، باورنده‌ای مانند دیگر باورنده‌ها می‌کند:
«می‌خواهم منظری دیگر را پیش بنهم که معتقدم از مشارکت ما در اجتماع انسانی برمی‌خیزد و به طور طبیعی در درون قواعد زبان متعارف شکل می‌گیرد. من این منظر را منظر دوم‌شخص می‌نامم، منظر دیدن خودمان آن‌گونه که دیگرانی می‌بینندمان که مستقیماً با ما ارتباط دارند و «تو» خطابمان می‌کنند. دیدن خودمان از منظر دوم‌شخص دیدن خودمان به آن شکل است که دوستان‌ می‌بینندمان، یعنی کسانی که ما را نه “من” و نه “او” بلکه “تو” می‌بینند».
اگر مطابق با الگوگرایی اخلاقی و معرفتی، دیگریِ حاضر در این منظر واجد فضایل عقلانی و اخلاقی و به بیان مختصر، «حکیم»، باشد، آنگاه باورنده/ فاعل در موقعیتی مناسب‌تر برای دستیابی به وجدان‌مداری معرفتی و اخلاقی قرار خواهد داشت. هرچه دیگری از فضایل بیشتر و ریشه‌دارتری برخوردار باشد، بیشتر توان آن را دارد که ضمن نگرش انتقادی، منظر اول‌شخص فاعل را نیز درک و خود را به آن نزدیک کند. در مورد افرادی که فضایل را در خود تحقق‌نایافته می‌بینند، این دیگری غالباً در اشخاصی حکیم و فضیلتمند متجلّی می‌شود که به فضایل خویش، آنان را به تشبّه‌جویی از خود فرامی‌خوانند. همچنین، اجتماع معرفتیِ باورنده، مثلاً اجتماع اعضای کلیسا یا فراتر از آن، اجتماع همه‌ی مؤمنان به ادیان، کمابیش منظری دوم‌شخص و قابل اعتماد را برای ارزیابی باورنده شکل می‌دهد. اما در خود حکما، افزون بر آنکه شخص بیرونی منظر دوم‌شخص را متجلّی می‌کند، خود آرمانیِ آنان نیز، همچون یک دوست نزدیک، توان القای بازنگری، ارزیابی و اصلاح باورها و افعال را می‌یابد. گویی آنان خود می‌توانند با نگاه از چشم یک دیگریِ حکیم ناظر خود باشند. این البته مانع از آن نیست که حکما چشم به دیگر الگوها نیز بدوزند. در نتیجه،
«باور من فقط آنگاه به لحاظ معرفتی ستودنی (فضیلتمندانه) است که انگیزه‌ای آن را برانگیخته باشد که اگر واجد حکمت بودم و در شرایطی مشابه قرار داشتم، بنا بر منش، آن انگیزه را می‌داشتم و باوری باشد که در چنین شرایطی صفت ممیّز من باشد».
اینک، با توجه به اصول سه‌گانه‌ی پیش‌گفته، باید گفت الگوهای فضیلت و حکمت فقط در چارچوب فرهنگ و آیین باورنده یافت‌شدنی نیستند و در دیگر فرهنگ‌ها و آیین‌ها نیز به‌کثرت قابل تشخیص‌اند. البته احتمال اندکی وجود دارد که من بتوانم خود را در شرایطی مشابه شرایط الگوهای برآمده از دیگر ادیان و فرهنگ‌ها بنهم یا آن‌ها بتوانند در وضعیت من قرار بگیرند تا بتوان باورها و افعال آن‌ها را ملاحظه کرد اما از اصول پیشین برمی‌آید که این کار علی‌الاصول ممکن است و هرچه نزدیکیِ موقعیت‌ها و شرایط بیشتر شود، احتمالاً عقلانیت باورها و افعالِ برگرفته‌ی حکمای دیگر آیین‌ها و فرهنگ‌ها نیز فهم‌پذیرتر و آشکارتر می‌شود. آنان نیز می‌توانند به تکوین منظر دوم‌شخص در فاعل معرفت کمک کنند و بنابراین، او جست‌جوی خود را به فرهنگ و آیین خود منحصر نخواهد کرد. بدین‌ترتیب، به نظر می‌رسد می‌توان گفت:
«وقتی حکمایی از فرهنگ‌های متفاوت وارد گفت‌وگویی همدلانه و گسترده با یکدیگر می‌شوند و باورهای متعارض دیگری با باورهای خود را همچون باورهای او درباره‌ی باورهای خودشان به‌خوبی می‌فهمند، باورهایی که هر یک از آن‌ها در نتیجه‌ی این مواجهه برمی‌گیرد، فضیلتمندانه است».
این سخن شروط اصول پیشین را برمی‌آورد، با این توضیح مکرّر که اصل نیاز به حل تعارض لازم نمی‌آورد که طرفینِ تعارض به اجماع و نظری واحد دست یابند. اگر از پسِ گفت‌وگو چنین اتفاقی رخ دهد البته مطلوب است اما آشکار است که این اتفاق همواره نخواهد افتاد. آنچه پیشتر درباره‌ی شیوه‌های تغییر منِ افراد آمد، اهمیت اساسی خود را در اینجا نشان می‌دهد. این شیوه‌های تغییر، فهم کامل باورها و عواطف دیگری و درک ارزش آن‌ها را دربرمی‌گیرد در حالی که ممکن است بر باوری واحد اجماع نشود. گفت‌وگوی مبتنی بر اصول سه‌گانه اذهان طرفین گفت‌وگو را نه‌تنها برای دیگران بلکه برای خود آن‌ها نیز روشن می‌سازد. آنان درمی‌یابند که به‌رغم پاره‌ای اختلاف‌های اساسی، شباهتی بیش از آنکه می‌پنداشتند با یکدیگر دارند و اگر اختلافی از پسِ این گفت‌وگوها و همدلی‌ها بر جای می‌ماند، دیگر چنان نیست که نامطلوب شمرده شود چراکه بیش از آنکه نشان «تعارض» باشد، بیانگر «تفاوت» است. این تفاوت را، برای تقریب به ذهن، می‌توان به تفاوت نقشه‌های مختلف از یک واقعیت تشبیه کرد که هر یک اموری خاص را دربرمی‌گیرند. بدین‌ترتیب، هدف از گفت‌وگوی دینی و فرهنگی رسیدن به اجماع نیست بلکه دست یافتن به باورها و عواطف مبتنی بر فضیلت است.

                                                    .