ا چنین برمی آید که: انسان شناسی فلسفی نتیجه واژگونی ارزشهایی است که در سده هجدهم با زوال مطلقیات کلامی آغاز گردید (حلبی، 1374، ص150).
انسان به جای خدا یا انسان شناسی فلسفی الحادی
از لحظه ای که بر اهمیت انسان شناسی تاکید شد، امکان حذف کامل الهیات را مطرح می کرد. گفت و گو میان انسان و خدا بیش از پیش میل به محدود ساختن سهم خداست. انسان مداران عصر تجدید حیات علم و ادب، [وجود] انسان را به عنوان خدای دوم جشن گرفتند، در مفهوم خدا (انسان جای خدا را بگیرد)؛ برای برخی متفکران جدید ممکن است که خدا یک انسان لحاظ گردد، که مفهوم مقلوب موجود انسانی است («خدا جای انسان را بگیرد»). در سده نوزدهم ماده انگار آلمانی لودویک فوئرباخ در کتاب خود جوهر مسیحیت (1841، ترجمه انگلیسی: 1957)، اظهار داشت که انسان سایه خدا نیست؛ این خداست که انسان است. شبحی خیالی است که انسان آن را از جوهر خویش می پردازد. او بیان می دارد که: «مذهب مسیح، عبارت از پیوند به خویشتن، یا به طور دقیق تر، به جوهر خویش است اما به جوهر خویش به عنوان یک موجود دیگر. موجود الهی چیزی جز جوهر انسانی، یا به طور دقیق تر ذات انسانی، نیست که از محدودیت های انسان منفرد جدا شده است، یعنی همان انسان واقعی و جسمانی است که تعین یافته است؛ یعنی جوهر انسان که درباره آن تامل گشته و به عنوان موجودی غیر از خودش حرمت یافته است، بنابراین، همه خصوصیات موجود الهی عبارت از خصوصیات جوهر انسانی است.»
بنابراین، انسان شناسی تمام ساحت الهیات را تسخیر کرد. ماکس استیرنر در کتاب نفس و خود او (1845؛ ترجمه انگلیسی: 1907) خدا را حاصل نوعی از خود بیگانگی می شمارد که انسان خود به قصد داشتن یک موجود خیالی برای حفظ انسان از خود شدن پرداخته است. خدا مانع اصلی شکوفا شدن آزادی انسان به شکل کامل آن است، که حتی مستلزم فروشکستن مفهوم الوهیت است. موضوع مرگ خدا را نیچه بار دیگر مطرح ساخت و، در نیمه قرن بیستم، توسط متفکرانی چون ژان پل سارتر، ویلیام همیلتن، و طامس جی.جی. آلتیزر ادامه یافت.
احتمالا الحاد جدید را می توان به عنوان پیروزی انسان شناسی فلسفی قلمداد کرد: ظاهرا با نادیده گرفتن متعالی انسان تمامیت ساحت انسانی را باز می یابد؛ او هم آفریدگار و هم بازیگر همه حقیقت است. ولی در واقع، برای متفکران زیادی چنین می نماید که شعور معاصر چنین قداست زدایی از حقیقت و تمدن را برنمی تابد. انسان فارغ و رها گشته از خدا، توسط جبرگرایی حاصل از علوم طبیعی، که انسان را تنها مجموعه یی از واکنش های معین می شمارد، در مخاطره افتاده است؛ همین طور تحت تاثیر علوم اجتماعی، فرد مجذوب نوعی نمایش جمعی محیط می گردد. برخی از متفکران ادعا کرده اند که «انسان مرده است»؛ بدین معنی که هویت شخصی و وجود فردی تنها توهمات آرمان گرایانی است که تاثیر آنها به سستی گراییده است.برای آنها انسان تنها به عنوان یک موضوع زیست شناختی یا اجتماعی مطرح است که معنی و اعتبار خود را بدون هیچگونه توجه به موجودات ویژه انسانی داراست. در این دورنما، همه حقانیت وجود و تفکر منسجم از میان می رود؛ واقعیت عالم در صیرورت خود، شکل یک جنون ناسازگار به خود می گیرد (حلبی، 1374، صص153-155).
ارتباط میان انسان شناسی و خداشناسی
پیوند متقابل تکان دهنده یی میان موضوعاتِ مرگِ خدا و مرگ انسان وجود دارد؛ این پیوند متقابل چنین می نماید که ارتباط باطنی خداشناسی و انسان شناسی را تایید می کند. تاکیدی که توسط مذهب اصالت وجود الحادی به دلشوره انسان، که او را در جهانی پوچ افکنده اند، تکلیف الوهیت را به عنوان بنیاد ارزش ها و تضمین کننده معنای هستی آشکارا تاکید می کند. قداست زدایی، یا کفر زدگی انسان با پدیدارهایی چون کوشش های جدید برای نژادکشی یا گسترش و ظهور اتفاقاتی یک جامعه صنعتی که انسان را با دوره جدیدی از بربریت تهدید میکند، نمایان گشته است.
انسان شناسان فلسفی قادر نبوده است که از جانب داری در بحران های اجتماع معاصر شانه خالی کند. وظیفه دانش او این است که «معنی انسانی وجود آدمی زاده» را حفظ کند. برای غالب انسان شناسان فیلسوف، بعد خداشناسی، یا نوعی استناد به خدا ضروری است تا تهدیدات متناقضی را که می خواهد تصور انسان را نابود کند در ضبط خود نگاه دارد که در آن هر شعور فردی می تواند معنی ارزش ها و آزادی خود را کشف کند. اگر مشغولیت اصلی تفکر قدیم اثبات وجود خدا بوده است، نخستین وظیفه تفکر معاصر این است که وجود انسان را ثابت کند (حلبی، 1374، ص155).
انسان از دیدگاه اندیشمندان غربی
مرز انسان و حیوان (دیدگاه: یواهان گوتفرید هردر، آدولف پورتمان، آرنولد گهلن و هلموت پلسنر)
برای آنکه بتوانیم چیستی انسان را معین کنیم باید او را از سایر موجودات متمایز سازیم . از دورۀ باستان تا کنون دو حد غیر انسانی برای این تمایز مطرح بوده و انسان با این دو حد سنجیده می شده است : خدا و حیوان . اما به همان نسبت که در عصر جدید تصور از الوهیت بتدریج بحث انگیزتر می شد و نادقیق تر می نمود ، لاجرم ترجیحاً و گاه حتی منحصراً مقایسۀ با حیوان راهنمای انسان برای دستیابی به درکی از خودش می شد . یوهان گوتفرید هردر با بحث از پدیده زبان، برای نخستین بار و به شکلی نظام یافته ، بینش بنیادینی را از انسان به منزلۀ موجودی ذی نقص طرح ساخته است .آدولف پورتمان نگاه خود را به طور اخص بر تفاوتهای جسمانی انسان و حیوان متمرکز می کند او نه تنها بر این نکته تأکید دارد که امیال و غرایز انسان ( به شکلی نسبتاً آزادانه در اختیارش ) هستند ، بلکه علاوه بر این ثابت می کند که در دایره حیوانات ، ویژگی (نوع خاص) انسان متکی به تمامی ساختمان تشریحی و فیزیولوژیک او در بستر کاملاً ویژه و قیاس ناپذیری از تکامل روحی و اجتماعی ( تک فرد ) انسانی است. در مقابل آرنولد گهلن با پیگیری آشکار آرای هردر به طور اخص به جنبۀ (عمل ) اجتماعی انسان در نهادها یا از طریق نهادها و در نتیجه به مباحث اخلاقی و سیاسی ناشی از آن پرداخته است. هلموت پلسنر سرانجام از اندیشه بنیادین هردر در باره جبران کاستی ها فراتر می رود ؛ به این ترتیب که بار دیگر به طور بنیادیتری از چرایی و چگونگی این جبران می پرسد و به سوی یک امر ماتقدم انسان شناختی پیش می رود که نامش را «موضع داری برون مرزی» می گذارد. من هر انسانی، موضع داری برون مرکزی است ، یعنی حد و مرز داشتن و در همین حال از خود فرابودن. این ساختار بنیادین انسان در خنده و گریه به طرزی اصولی نمودار می شود. فرض پلسنر بر این است که رفتار انسان در مواقع معمول بی چون و چرا بر مرزهای فضای زندگی اش منطبق می شود و با این قالب وفق می یابد (دیرکس، 1380، صص13-19؛ با تصرف و تلخیص).
انسان ؛ موجودی روحانی (دیدگاه: افلاطون، رنه دکارت، ماکس شلر و ژان پل سارتر)
بدون تردید ، افلاطون با نظریه خود دربارۀ انسان در حکم موجودی ذاتاً عقلانی که در یک (قفس) جسمانی مادی به سر می برد ، تاریخ اندیشه اروپا را به طرز تعیین کننده ای تحت تأثیر خود قرار داده است . این نظریه افلاطون بعداً – بویژه در شکل اندیشه جاودانگی انسان – در مسیحیت صورت جدیدی پیدا کرد و سپس در عصر جدید بار دیگر در قالب مسئله این همانی نفس و خودمختاری ( من ) تحولات دیگری را طی کرد . رنه دکارت تمایز افلاطونی میان بدن و نفس را سرانجام به صورت یک دوگانه انگاری ستیزجویانه ای میان یک نفس یا (من) غیرجسمانی و یک ماده بی روح خودکار به نهایت خود می رساند. با اینکه این دوگانه انگاری میان مادۀ مکانیکی شده و نفس مختار آزاد ، که به صورت مکانیسم بر آن ماده حکمروایی می کند ، نشان دهندۀ جنبۀ پیشروانۀ اندیشه دکارتی به لحاظ تاریخی است، اما از جهت دیگری واپس گراست. ماکس شلر که او را غالباً بنیانگذار جدید انسان شناسی فلسفی قرن بیستم می شناسند، شلر بویژه ملتزم به آراء سنتی مبتنی بر فلسفه طبیعی ذومراتب به لحاظ هستی شناسی است (ارسطو ، شلینگ ) و در این زمینه از جمله به تکرار تمایز بنیادینا فلاطونی میان نفس و بدن می‌پردازد. در عوض ، ژان پل سارتر از همه به دکارت نزدیکتر است . از این جهت شلر و سارتر دو قطب مقابل و نمایانگر و طیف آراء ممکن در انسان شناسی (روحی ) دورۀ جدیدند. سارتر «می اندیشم» دکارت را با نفی متعمدانه لوازم کلامی اش به نهایت آزادی و اختیار در آگاهی ، طراحی و تصمیم گیری فردی تفسیر مس کند که برایش عالم اشیاء به عنوان متعلقاتی ( فی نفسه ) بی اهمیت محسوب می شود ، متعلقاتی که می تواند در آنها تجلی پیدا کند . بر این اساس می توان فلسفۀ او را یک (انسان شناسی رادیکال ) نامبد که البته همواره در شکل فلسفۀ علمی و اخلاق ظاهر می شود (دیرکس، 1380، صص39-44؛ با تصرف و تلخیص).
انسان؛ موجودی طبیعی (دیدگاه: پل تیری دهولباخ، شوپنهاور، هانس فردریش کارل گونتر و بورهوس ف. اسکینر)
استدلال پل تیری دهولباخ بر این اصل استوار است که انسان چیزی جز محصول قانونمندیهای طبیعی (ماده و حرکت) نیست. از دیدگاه دهلوباخ این اصل هم در مورد احساسها و تجربه های فیزیکی و فیزیولوژی انسان صادق است و هم در مورد اندیشه ، ارزشگذاریها و افعال روانی و اخلاق. شوپنهاور (ارادۀ معطوف به زندگی ) (Willen zum leben ) را نوعی قوۀ اولیه و در عین حال به لحاظ ارزشی خنثی و سازی در تمامی قلمرو موجودات زنده می داند ، اراده ای که در انسان به مرتبۀ خودآگاهی می رسد . با این اوصاف ، او عقل انسان را تابع یک ارادۀ فاقد عقل ، تخلف ناپذیر و نامتغیر می سازد که تعیین کنندۀ منش یک انسان است و در فاهمه چراغی را بر می فروزد. به عقیده هانس فردریش کارل گونتر ، ویژگی‌های انسانی به وسیلۀ خصوصیات موروثی روانی و جسمانی مشترک میان یک گروه انسانی تعیین می شود، خصوصیاتی که امروزه نه تنها می توان آنها را به طریق علمی توصیف کرد بلکه متعلقات (ارادۀ اخلاقی) نیز محسوب می شوند و به همین جهت مورد داوری ارزشی نیز قرار می گیرند. بورهوس ف. اسکینر آشکارا در برابر تمامی آن دسته از نظریات اخلاقی (ادبیات آزادی) موضع می گیرد که انسان را غایت نفسی آزاد و خودمختار می دانند (دیرکس، 1380، صص71-78؛ با تصرف و تلخیص).
انسان؛ موجودی اجتماعی (دیدگاه: ارسطو، توماس هابز، ژان-ژاک روسو، کارل مارکس)
ارسطو را باید بویژه نمایندۀ آن طرز تفکری در فلسفه بدانیم که انسان را نه تنها موجودی برخوردار از زبان و عقل (zoon logon echon ) میداند بلکه علاوه بر آن او را موجودی تلقی می کند که همواره در کنش متقابل (intersubjektivitat ) با دیگران به سر می برد و موجودی سیاسی است، زیرا موجودی که خارج از این پیوندها باشد یا حیوان است و یا خدا.
وجه مشترکی که به نظر میرسد توماس هابز (یکی از نمایندگان اصلی انسان شناسی عصر جدید) را با ارسطو پیوند می دهد این نظریه است که اگر انسان از بستر حیات مدنی –سیاسی که او را پایبند اخلاق می کند بیرون کشیده شود، شریر ترین و درنده ترین تمامی موجودات است.
برخلاف هابز که نابرابری ناشی از توافق مدنی جامعۀ شهروندان را به دلیل فرا رفتن انسان از حالت طبیعی ویرانگرش مورد تمجید قرار می دهد، ژان-ژاک روسو این جهت گیری را به منزلۀ هبوط انسان از مرتبت انسانی خویش میداند با طرح نظریه روسو پرتو نوی بر خاستگاه و طبیعت انسان افکنده می شود. به عقیده او انسان در آغوش طبیعت هنوز در حالت ماقبل اجتماعی و در عین حال ماقبل اخلاقی خوب بودن به سر می برد و در این حالت حاصل عمل اخلاقی او نیست.
ممکن است دیدگاه کارل مارکس نوعی بازگشت به آرای ارسطو تلقی شود زیرا معتقد است چون فرد شدن انسان تنها در جامعه امکان پذیر است پس باید انسان از آغاز موجودی از نوع موجودات اجتماعی باشد. با این حال مارکس نیز دست کم به اندازه هابز و روسو با ارسطو فاصله دارد ، نه تنها از آن جهت که مارکس نیز آزادی و برابری را به عنوان خصوصیات بنیادین انسانی می پذیرد، بلکه از ان جهت که کار و فعالیت انسان را – که نزدارسطو وسیله ای فرو دست برای رسیدن انسان به غایت فراغ بال است – اینک به عنوان غایت نفسی (اَََصالی) او قرار می دهد (دیرکس، 1380، صص99-105؛ با تصرف و تلخیص).
انسان؛ موجودی منفرد (توماس آکوینی، ایمانوئل کانت، ماکس شتیرنر و تئودور و. آدورنو)
آن کس که انسان را به دیدۀ موجودی اجتماعی می نگرد ، الزاماً موجود منفرد بودن او را نفی نمی کند ، بلکه اتفاقاً با این نگرشش- هرچند در مواردی با یک نوع ارزشگذاری منفی نسبت به فردیت او- به این اشاره دارد که انسان تنها در میدان کشاکش میان کلیت خویش و وجود فردی اش زندگی می کند . به همین دلیل فلسفه نیز از دیر باز انسان را از حیث اینکه موجودی منفرد است موضوع بحث خود قرار داده، خواه بدین صورت که او را فردی عینی دانسته که یک نوع (مثال یا صورت) کلی را مجسم می کند و خواه به صورت یک فرد شهروند در درون یک جامعۀ فراگیر مدنی.
با این وجود مفهوم شخص در فلسفه توماس آکوینی تأثیر تاریخی مهمی به جای گذارده است .

                                                    .