رشته حقوق

امر به معروف و نهی از منکر

دانلود پایان نامه

همچنین در خصوص نگرش فریقین به موضوع مصلحت میتوان گفت مالک بن انس از ائمه فقه اهل سنت آن را حجت میدانند؛ حنبلیها نیز مصلحت را حجت میدانند ولی گاه در‌این خصوص اغراقهایی نیز داشتهاند، ولی شافعی آن را حجت نمیداند و میگوید: «عمل به مصالح مرسله مانند عمل به استحسان، تشریع و بدعت است». به حنفیها نیز دیدگاههای متفاوتی نسبت داده شده است. در بین علمای شیعه نیز هستند کسانی که مصالح مرسله را پذیرفته و معتقدند: «شریعت مقدسه اسلام وضع نشده مگر برای آن که مصالح بندگان را محقق سازد. چیزی که‌این امر را اثبات میکند نصوص وارده در شرع و احکام مختلف آن میباشد. بنابراین، اخذ به مصلحت مرسله با طبیعت و روح شریعت هماهنگ است و با اساس و اهداف آن سازگار میباشد».‌این در حالی است که از سوی دیگر در رد حجیت مصالح مرسله و سایر طرق ابتکاری اهل تسنن در استنباط احکام شرعی گفته شده که اهل سنت به دلیل فاصله گرفتن از امامان معصوم(ع) و مواجه شدن با فقر سند در اجتهاد و درگیر شدن در مسائل حکومتی و ضعف حاکم بر اصول فقهشان به اموری مراجعه میکنند که از مقاصد کلی شریعت یا از علل و حکمتهای خُرد احکام و یا از استحسان و ذوق شخصی بوده که بر آن لباس دلیل پوشانده شده است. به نظر میرسد دیدگاهآیت الله تسخیری، اندیشمند مسلط به اقتضائات و ابعاد بینالمللی تصویر اسلام در جهان معاصر – قابل قبول است و با مبانی و رویکردها و اقتضائات و دغدغههای مورد تأکید رسالهی حاضر همسو است. از نظر‌ایشان اگر در مصلحت از نصوص و قواعد عمومی معتبر استفاده شده باشد، پذیرفتی است؛ مشروط بر‌این که استنباط عقلی مصلحت، مقرون به درک کامل آن با همه متعلقات و آثار آن، و وجود تمام شرایط و نبود همه موانع است و از‌این رو، مصلحت قطعی بنا بر حجیت قطع و به عنوان دلیل عقل ملاک عمل خواهد بود.
و اما ضوابط و ملاکهای مصلحت کدامند؟ در بین امامیه و اهل سنت اتفاق نظر وجود دارد که مصاحتاندیشی در شرع اسلام میباید بر اساس ملاکها و ضوابط مشخصی صورت پذیرد نه بر اساس خواستها و مصالح شخصی. ضوابطی که برای نمونه شاطبی آنها را‌اینچنین معرفی مینماید: مطلق و کلی بودن مصالح در مقابل نسبی و ذهنی بودن آنها. در همه مذاهب اسلامی ضابطه اصلی مصالح هماهنگی با اصول و مبانی شرع است. ضوابطی چون کلیت و مطلق بودن، انطباق با خیر عمومی به عنوان مفهومی بعضاً متغیر (به اقتضاء زمان و مکان) و منطبق نبودن با خیر شخصی از عمدهترین ضوابط مصلحت و تشخیص آن در حقوق اسلامی است که همگی‌این ضوابط با ویژگی کلیِ «هماهنگی با مقاصد شریعت» انصباق داده میشود. اهل سنت به واسطه عدم اعتقاد به امامت، منابع اصلی قابل مراجعه برای استخراج احکام را کتاب و سنت رسول الله (ص) قرار دادند، و در‌این راستا طبق روایت معاذ بن جبل، «اجتهاد به رأی» را از طریق قیاس، استحسان، مصالح مرسله و سد ذرائع به عنوان منابع احکام شهرت یافت.‌این قول شهرستانی در الملل و النحل و قول شیخ طوسی در العده فی اصول الفقه است. بنابراین، علمای اهل سنت ابتدا اجتهاد به رأی را به فراخور امور نوظهور پذیرفتند. در حالی که شیعه اجتهاد را بر اساس منابع – کتاب، سنت، اجماع و عقل – پذیرفت. اجتهاد در مکتب شیعه به معنای تلاش برای استنباط و کشف حکم شرعی از منابع موجود است. بنابراین اجتهاد به رأی از همان ابتدا توسط شیعه انکار شد.
با‌این حال، وجوه مشترک مصلحت در فقه امامیه و عامه، امکان نظریِ استفادهی ما از فقه مقاصدیِ اهل تسنن (و خصوصاً رایج میان اخوان المسلمین) را فراهم میکند. توجه داشته باشیم یکی از وجوه مشترک نگاه عامه و امامیه به مصلحت، مسأله عقلانیت است. حسن و قبح عقلی به عنوان ملاک تشخیص مصلحت از‌این جهت اهمیت مییابد که هر دو مذهب، عقل را پذیرفتهاند و اعتقاد به مصلحت – صرفنظر از طریقه إعمال – مستلزم پذیرفتن عقل به عنوان منبعی قابل اعتنا برای ادراک مصالح و مفاسد است. دومین وجه مشترک، تبعیت مصلحت از مقاصد شرع است و مصادیق مقاصد نزد شیعه و سنّی، یکسان است؛ ضمن آن که مصالح در هر دو دیدگاه – شیعه و سنّی – در خدمت مقاصد شریعت هستند و خروج از اغراض شریعت، خط قرمز احکامی است که بر پایه مصلحت، توجیه میشوند. یکی دیگر از اشتراکات، اختصاص و انحصار مصالح به حوزه عادات و غیر از عبادات است.
برخی بر‌این باورند که نهادهای پذیرفتهشدهای چون احکام ثانویه، امور حسبیه و نظریه منطقه الفراغ ارتباط نزدیکی با بحث مصالحِ رهاشده – مرسله – دارند. رها و مرسل بودن پارهای امور به معنای آزادی بی قید و شرط و جعل حکم شرعی توسط عرف نیست؛ چه در‌این حوزه نیز لزوماً باید فقها و در چارچوب مقاصد شرع و از طرق هماهنگ با آن اظهارنظر کنند. از جمله در‌این خصوص، سبک اجتهادی رد فروع بر اصول و مسائل مستحدثه به اصول ثابت اسلامی که در فقه شیعه پذیرفته شده میتواند راهکاری مفید به موازات مصالح مرسله در فقه عامه باشد. در‌این مقوله، نکته مهمی از سوی یکی از دینپژوهان کشور به درستی مورد تأکید واقع شده و آن‌این که انتساب مصالح مرسله به اجتهاد به رأی و پارهای مصادیق افراطی منتسب به خلیفه دوم و سوم نباید ما را از انطباق روشی که تجربهای مفید در فقه عامه بوده است بر روش پیشینی پذیرفته شده در فقه شیعه بازدارد. همچنان که در خودِ فقه شیعه نیز احکام حکومتیِ فقها و ولی فقیه کنونی (دامت برکاته) و قوانینِ وضع شده در مجمع تشخیص مصلحت نظام و سبک اجتهادیِ به شدت عقلگرای فقهای حاضر – که به نظر نگارنده، در رأس آنهاآیت الله سید مصطفی محقق داماد است – همه و همه نشانگر جریان رود پرخروش و پرتوان عقلانیتِ مصلحتمحورِ غیرسکولارِ مبتنی بر مقاصد الشریعه در اندیشه دینی شیعه است. بر ماست که بر خروشِ‌این زندهرود بیفزاییم !
مصالح مرسله به معنای اوصافی است که با تصرفات و اهداف شرع هماهنگی دارد ولی دلیل معین شرعی نسبت به اعتبار یا عدم اعتبار آن وجود نداشته باشد و ارتباط با آنها موجب جلب مصلحت و یا دفع مفسده از مردم است. شیعه نباید همچنان بیجهت نگران حجیت مصالح مرسله و تفسیر به رأی در پوشش مصالح مرسله باشد؛ چه، اگرچه لازم نیست مصالح مرسله در شرع ذاتاً و بخصوصه مورد اشاره قرار گرفته باشند اما لزوماً میباید در مفاهیم کلّیِ سنّت قرار گیرد.‌این قید بر مصالح مرسله مانعی بر اجتهادهای شخصی مبتنی بر مصالح و منافع شخصی یا گروهی است. در کنار همه‌این تحلیلها کاملترین شیوه پیشنهادی راجع به مصالح مرسله که مبتنی بر نیازهای حکومت اسلامی گرانادای قرن چهاردهم میباشد، توسط ابواسحاق شاطبی ملتقای ماهیت و تکلیف مقصود شرعی، تحول اجتماعی و فقهی شیوه اجتهاد است؛ مبنایی جهت توجیه گوناگونی قواعد اسلام در عین وحدت.‌این اندیشمند توانا بدون عرفی کردن قواعد شریعت با ارائه اجزای چهارگانه برای مصلحت، قواعد شریعت را پویا، اجتماعمحور و عقلانی نگاه میدارد. اجزایی که عبارت از ملاحظه نیازهای انسان، عقلانی بودن احکام شرعی و مسئولیت انسان، حمایت در قبال ضرر و متابعت از مقاصد شرع میباشند. اجمالاً از آراء شاطبی چنین نتیجه میگیریم که عادات که به مناسبت تغییر جوامع انسانی و مقتضیات زمانی و مکانی در حال تغییر هستند در پرتو مقاصد شرع در هر دوره متحول میشوند و مصلحت اصلی مکملی است که شریعت یکپارچه میسازد و به تحولات شرعی سمت و سو میدهد.
در نتیجهی‌این بخش از بحث پیرامون مصالح مرسله میتوان گفت مصالح مرسله به عنوان دلیل اجتهادی مبتنی بر ضروریات و نیازهای پیشآمده در چارچوب کلی مقاصد شریعت و بر مبنای علیت و عقلانی بودن احکام و البته نه به معنای بدعت در دین بلکه راهی جهت پاسخگویی شریعت به مسائل نوظهور، نه تنها معتبر است بلکه ضروری است و شأن شریعت هرگز‌این نیست که اکنون در جهانِ در حال گذار از مدرنیته به پسامدرنیته، ناتوان از حل مسائل زندگی بشر باشد. مصالح مرسله، از جمله تأسیساتی است برای تأمین همین منظور.‌این که طبق دیدگاه رایج، در فقه امامیه مصلحت فقط زمانی مبنای حکم قرار میگیرد که قطعی باشد و نه ظنّی و قطع و ظن در‌اینجا به همان معنای مطرح در علم اصول است نشان میدهد رویکرد سنتگرای تحولستیز که متأسفانه هنوز غلبه تامّ و تمام بر گفتمان اندیشه شیعه دارد، ظرفیت فقه در برابر تحولات جهان را محدود به مباحث کلاسیک الفاظ و دلالت در اصول فقهِ هزار و اندی سال پیش میداند و طرح هر اندیشه جدیدی در مقوله طرق حجیت را لجوجانه و ناآگاهانه برنمیتابد.
صدور حکم حکومتی نیز که بر پایه مصلحت صورت میپذیرد، عموماً به معنای تشریع نیست تا از آن به عنوان تغییر نگرش عرفی یاد شود. وانگهی مصلحت در فقه اسلامی هم منافع دنیوی را در بر دارد و هم منافع اخروی و هماهنگی آن با اهداف و چارچوبهای شرع، مرز دقیق آن با سکولاریزاسیون است. گستردگی اختیارات ولی فقیه از منظر امام خمینی (ره) نیز از‌این رو بوده و هست که حکومت و اقتضائات آن موجب میشود که در عرصه سیاسی تصمیماتی مبتنی بر مصلحت اتخاذ شود که ویژگی عمده‌این تصمیمات موقتی بودن و انحصار آن به حوزه اجرا است؛ یعنی در فرضِ یاد شده، ولی فقیه صرفاً بنا به مصلحت و در حوزه اجرا در احکام شرعی از اولیه یا ثانویه دخل و تصرف مینماید اما به جعل حکم یا الغاء حکم اقدام نمیکند. چه، از یک سو، إعمال مصلحت در حوزه تشریع به ویژه در احکام ثانویه و ضروریات با حفظ مقاصد شرع هیچ منع صریحی ندارد و با سبکهای اجتهادیِ عقلگرای شیعه منطبق است و از دیگر سو، مصلحت به عنوان دریچهای برای نگاه به دنیای جدید و نیازهای جدید، زمینه استخراج تئوریهای مدیریت اجتماعی را از مقاصد شریعت و روح نصوص دینی در همه حوزههای حقوق اعم از عمومی و خصوصی را فراهم میآورد و توهم غلتیدن در دامن سکولاریزاسیون نیز آنچنان در باب مرزبندی بین مصلحت شرعی و سایر منافع دنیویِ محض ذکر کردیم نیز زدوده شد.
اشکالات مطرح شده بر مصالح مرسله کدامند و‌آیا واقعاً‌این مصالح را باید کنار گذاشت؟ عموم فقهای شیعه، مصالح مرسله اهل سنت را نمیپذیرند و آن را به عنوان روش کشف احکام شرعی نقد میکنند؛ زیرا؛ اولاً: منطقه الفراغ در فقه شیعه، که خالی از دلیل عام یا خاص باشد تا بتوان با مصالح مرسله حکم آن را کشف کرد، وجود ندارد؛ زیرا پذیرش مصالح مرسله اهل سنت، به معنای اعتراض به نقص شریعت اسلامی است که با‌آیات اِکمال دین و جاودانگی اسلام و خاتمیتِ شریعت تعارض دارد. ثانیاً: عقل بشر بر اساس حسن و قبح عقلی به صورت موجبه جزئیه، توان درک پاره‌ای از مصالح و مفاسد واقعی را دارد. حال اگر عقل به طور قطعی، مصلحت اسلام و مسلمین را یافت، بر اساس ادله ولایت مطلقه فقه، حاکم اسلامی حق صدور حکم حکومتی را دارد. گرچه موقتاً مخالف احکام اولیه و ثانویه باشد، و اگر نسبت به مصلحت یا مفسدهای، درک ظنی پیدا کرد، با توجه به عدم حجیت ظن و اصل اولی بر عدم اعتبار ظنون، آن عقل ظنی هیچ اعتباری نخواهد داشت و احکام اولیه و ثانویه مقدم خواهد بود. به همین دلیل، برخی از فقها بر‌این باورند که عقول بشر ناقص اند و توان تشخیص مصلحت را ندارند. لذا بشر حق تشریع احکام و قوانین الهی را ندارد.
دلیل دیگری که در رد مصالح مرسله توسط عموم فقهای شیعه ابراز شده،‌این است که «استفاده از‌این روش سبب میشود که هرج و مرج عظیمی در فقه اسلامی به وجود‌اید؛ زیرا روش استصلاح به فرد فرد متجهدین و فقها حق قانونگذاری میدهد و نظریه فرد فردِ آنها را به عنوان یک حکم الهی محترم میشمرد و بدین ترتیب، در یک مسأله با دهها نظریه مختلف روبهرو میشویم (که طبق مبنای تصویب) همگی را باید به عنوان حکم الهی واقعی (و نه ظاهری) بپذیریم». اما به نظر میرسد هرگز‌اینطور نیست که مصالح مرسله به معنای اعتقاد به‌این باشد که به «حکم الهی واقعی» دست یافتهایم.
دلیل سومی هم در رد مصالح مرسله مطرح شده و آن‌این که، «روی آرودن به‌اینگون مبانی غیرمنضبط و پرنوسان که معیار روشنای برای آن در دسترس نیست، موجب سدّ باب اجتهاد میشود – همانگونه که شد – زیرا آنقدر آراء ضد و نقیض در جامعه اسلامی ظاهر میگردد سرانجام ناچار میشوند باب اجتهاد را به کلّی ببندند تا به‌این هرج و مرج پایان داده شود.». اما‌این دیدگاهِ مرجع عالیقدر حضرتآیت الله العظمی مکارم شیرازی با‌این پرسشِ ما مواجه است که مگر اکنون اختلاف آراء فقها در امور مختلف کم است؟ مرز تضارب آراء به جهت تکثر فتاوای فقها، با انسداد باب اجتهاد به دلیل تکثر بیش از حد فتاوای فقها کجاست؟ مگر همین الان آراء ضد و نقیض بین فقها – در امور فقهی و فقه جزایی – وجود ندارد؟ نکته دیگر‌این که، اشکالِ ناظر بر لزوم سدّ باب اجتهاد، بنا بر فرض مستشکِل، در صورتی پیش میآید که مصالح مرسله نظریهای غیر منضبط و پرنوسان باشد؛ در حالی که‌این نظریه از مبانی متقن و چارچوب منسجمی برخوردار است.
به نظر میرسد با دقت در دلیلهای مصالح مرسله و شرایط حجیت آن، بتوان تمام اشکالات فوق را پاسخ داد. توضیح‌این که، اولاً طرفداران استصلاح بر گمان یا ظنّ فقیه به مثابه مشرّع (قانونگذار) تکیه نمیکنند، بلکه اصولاً یکی از شرایط حجّیّت مصالح مرسله را قطعی و محقّق بودنِ مصلحت مورد نظر میدانند؛ به گونهای که تحقق مصلحت مزبور یقینی باشد و نه احتمالی یا وهمی. ثانیاً فقیه میکوشد تا مصادیق مصالح مربوط به حفظ دین، عقل، نفس، نسل و مال را در مواردی که هیچگونه نصّ جزئی شرعی و اجماعی و قیاسی وجود ندارد، تشخیص داده، بر اساس آن فتوا دهد و به هیچ وجه درصدد آن نیست که مصلحتی کلّی و دائم را که شاهدی در شرع ندارد، معرفی کند تا‌این که گفته شود عقل بشر قادر به درک مصالح واقعی خود نیست. ثالثاً به رغم آن که معمولاً گفته میشود اهل سنّت بر اساس ظن و وهم خود به تشریع احکام میپردازند در حالی که مجتهدان اهل تسنّن هیچگاه خود را در مقام مشرّع قرار ندادهاند؛ چرا که چنین چیزی در تناقض با باور به کمال و جاودانگی اسلام است. اهل سنّت نیز همچون شیعه، وظیفه مجتهد را در ارتباط با مصالح مرسله، تشخیصِ غیر ظنّی و غیر وهمیِ مصادیق ضروریّات پنجگانه دانستهاند.
اکنون و پس از طرح مسائل مذکور، نوبت آن است که نحوه چینش نسبتِ مصلحت با عقلانیت در فقه سیاسی شیعه و سنّی – از حیث دغدغه اضمحلال حقوق در فقه – نقد شود.
در زمینه مبادی علم فقه، مسئله اخباریگری و تأثیر اندیشههای اخباری در فقه شیعه، از مهمترین اولویتهای پژوهشی در زمینه فلسفه فقه است. گرچه اخباریگری با ظهور مرحوم وحید بهبهانی از میان رفت، ولی ریشه‌‌های آن هنوز در استنباطات فقهی ما باقی است. البته به نظر می‌رسد چیزی خیلی بیش از فقط «ریشه»‌‌هآیاین جریان تاریخی مضر، هنوز مانع تسریع در رشد عقلانیت در قرائت‌‌ها از فقه است.
مسئله انطباق احکام شرع با مصلحت را نخستین بار غزّالی در کتاب خود «المستصفی» به طریق علمی بیان کرده و از آن پس شاطبی و دیگران از او پیروی نموده‏اند. به نظر شاطبی، ضعف فقه در برخورد با چالش تغییر اجتماعی، عمدتاً معلول نارسایی فقه از نظر فلسفی و روش شناختی است. به استثنای عبادات، شاطبی تقریباً در تمام موارد برای مصلحت انسان و مصالح عامه ارزش بیشتری از تقلید فقه قائل بود. شاطبی، اختلاف کلامی معتزله با اشاعره در مسئله مصلحت را توضیح داده و با توجه به‌این اختلاف، تاثیرگذاری کلام بر اصول فقه و از طریق اصول فقه بر فقه به خوبی آشکار می‌گردد. شاطبی برای مقاصد شرع، چهار اصل قائل بود: سعادت نوع بشر، مفهوم بودن برای عامه ناس، مالایطاق نبودن تکالیف شرعی، و موافقت قرائت از شریعت با عرف عقلایی مردم. نظریه زبانی شاطبی را می‌توان که با «نظریات زبانی عادی» قابل قیاس دانست. رد نظریه‏های مبتنی بر «دلالت مصداقی» به نفع نظریه‏های مبتنی بر «موقعیت کلی» و مبتنی بر «بافت قواعد زبان» در فلسفه «زبان عادی» با آنچه شاطبی از «اُمّیّت» برای فهم دلالت زبان عربی در قرآن مراد می‏گیرد نیز قابل قیاس است.
بارقههای گهربار عقلانیت انتقادی در دیدگاه نجم الدین طوفی – فقیه حنبلی (و به احتمالی شیعی) قرن هشتم – پیرامون جایگاه مصلحت در فقه هویداست. او استفاده از مصلحت را حتی تا حد کنارگذاشتن نصوص توجیه کرد. وی معتقد بود طبق اصل مصلحت می‌توان حتی قرآن و سنت را هم در صورت مضر بودن برای مصالح متحول و دگرگونِ بشری تخصیص زد. طوفی بر مصلحت به عنوان اصل اساسی و برجسته شریعت تأکید داشت. وی مصلحت را بر تمامی دیگر شیوه‌‌های استنباط اسلامی مرجح می‌دانست. ترجیح مصلحت بر نصوص و اجماع در نظر طوفی به‌این استدلال پشتوانه داشت که منابع نقلی و آرائی که بر آنها در قرائت رایج از فقه بر آنها ادعای اجماع میشد، متضاد و هم اغلب متناقضاند. از دید طوفی، هرگاه حکم شرع در مورد معاملات با مصلحت تطبیق‏ ننماید و جمع بین آن دو میسر نگردد، مصلحت به حکم عمومی شرع باید مقدم‏ شمرده شود.
همسو با طوفی، شاطبی نیز در مقام چارهجویی برای برون رفت از چالش تعارض فقه سنتی نقلگرا با عقلانیتِ ملتفت به مقتضیات اجتماعی، اقدام به بازتعریف نواندیشانهی قلمرو تعبد و تعقل میکند تا بدانجا که وی به درکی کاملاً اجتماع محور از فقه معاملات دست مییازد و معتقد میشود «تعبد تنها در عبادات معنا دارد و عادات [یعنی مسائل اجتماعی، که بی شک، سیاست جنایی در معنای خاص نیز از‌این سنخ است] تحت نظام مصلحت قرار دارند». وی تصریح مینماید «هدف شارع در عادات، رعایت مصالح عباد است و انطباق مکلف با همین هدف شارع، تعبد خواهد بود». و‌این حقیقتاً قرائتی تحسین برانگیز و بسیار مترقی از مفهوم تعبد و فلسفهی آن است که میتواند تنگنای اخباریگری و عقلستیزی در قرائت سنتی از فقه را سمت به فراخنای عقلانیت اجتهادی مصلحت مدار بر پایه تئوری فقه حکومتیِ ولایت فقیه تمشیت کند. اگرچه متاسفانه گفتمان سنتی در اصول فقه شیعه هنوز عنصر مصلحت را به عنوان اصلی مستقل، حجت نمیداند و البته نظریهپردازیها پیرامون فقه حکومتی نیز که مصلحت را جایگاهی مهمتر از جایگاه قبلیِ آن در فقه سنتی بخشیدهاند، اما‌این گفتمان جدید و فقه حکومتی معاصر هنوز به یک «علم دینی بالغ» تبدیل نشده است تا بتواند یارای تنه زدن و غلبه کردن بر فقه سنتی را داشته باشد.
با قبول تفاوت قلمرو و مبانی نظام هنجاری اسلام با نظامهای عرفی و بشری، به نظر می‌رسد در رویکرد عملگرایانه حاکمان اسلامی، نوعی فاصله گرفتن از هنجارهای دینی دیده میشود و سیاست جنایی متأثر از‌این عملگرایی بوده است. توضیح آن که، گفتمانهای رایج پیرامون سیاست جنایی اسلامی، مصلحت عمومی را – که گاه بر پایه تحصیل منفعت و گاه برای دفع مفسده است – به تشخیص شخصیِ حاکم اسلامی می‌دانند و پس از احراز عدالت و تقوا و دیگر شرایط در او هرچه صلاح دید را عین مصلحت می‌انگارند.‌این گفتمانها ارتباط وثیق مصلحت با حقوق و آزادیهای فردی و مخاطرات‌این رابطه را بطور عینی مغفول داشته و صرفاً دلخوش به عادل و متقی بودن حاکم هستند. پیامد قطعی‌این دیدگاه، توسعه نامحدود اختیارات دولت و افزایش خطر نقض حقوق و آزادی‌‌های مشروع است.
در گفتمانهای رایج پیرامون سیاست جنایی اسلامی، ضعف‌این نسبتسنجی میان مصلحت و آزادی آفتی است که تنها با تولید دانش بومی – دانش معیارهای عینی مدیریت تأمین مقاصد الشریعه – تا حد زیادی برطرف میگردد. در صدر اسلام نیز فقدان ملاکهای عینی تشخیص مصلحت، سیاست جنایی اجرایی را به چالش میکشید. نهاد حسبه به آن شکل گسترده، موجب مداخله محتسب در حوزه عمومی و خصوصی مردم شده بود و اهل بازار از جسارت‌‌های وی به بهانه امر به معروف و نهی از منکر شاکی بوده‌اند. امروزه نیز تمایل به مداخله در جامعه به صورت گسترده با توجه به تفسیر رایج قابل نقدی از مبانی‌ایدئولوژیک وجود دارد و رویه‌ای که در دیدگاه اهل سنت به دلیل عمل گرایی بیشترِ آنها مورد توجه قرار گرفته بود، در شرایط فعلی که دیدگاه فقهی شیعه تجربه و فرصت حکومت یافته است، مورد عمل قرار می‌گیرد. اما مادام که قلمرو مفاهیم بنیادین سیاست جنایی اسلامی مانند مصلحت، شرع، تعزیر و دهها مفهوم و تأسیس دیگر کاملاً روشن، یا دست کم روشن‌تر از اکنون، نشود و نسبت دوگانههایی نظیر نهی از منکر با منع تجسس‌ایضاح نگردد، سیاست جنایی اسلامی در چنگال اختلافات نظری اسیر خواهد ماند و سیاست جنایی بومی مطلوب کشورمان که از منابع شرعی، برون مرزی و عرفی باید برگرفته شود، دست کم در بخش منابع شرعی همچنان پرچالش و نامطلوب خواهد بود.
از توجه به مناسبات قدرت و قانون در تاریخ تحولات سیاست جنایی در جهان و‌ایرانِ معاصر نیز نباید غافل شد. در مناسبات قدرت و قانون، رشد یک سویه ی هر یک از قانون و قدرت موجب تسلط یک حوزه بر حوزه‌‌های دیگر می‌شود و عقلانیت ابزاری را حاکم می‌کند و بنابراین جهان زیست توسط سیستم تحت سلطه قرار می‌گیرد. در مقابل، رهایی از تکگفتاری پیامدهای مثبتی از جمله تقویت بخش خودآگاه جهان زیست دارد؛ امری که خود منجر به تعامل مثبت میان ساختارهای اقتصادی، سیاسی و فرهنگی می‌گردد و بر اساس آن، علوم تجربی، تفسیری و انتقادی به همکاری میپردازند.
علمای اسلامی‌ایجادکننده حوزه عمومی دینی و عقلانیت ارتباطی و الفت و خودآگاهیِ جهانزیست‌ایرانی هستند و به عبارتی، اولین جرقه‌‌های شکل گیری وفاق، تفاهم و عرصه عمومی در جامعه‌ایرانی به شمار میروند. برای مثال، ملامحسن فیض کاشانی رساله‌ای به نام «الفت نامه» دارد که شکل سنتی همان پارادایمی است که‌‌هابرماس – فیلسوف و جامعه‌شناس شهیر آلمانی و واضع نظریه خِرَد ارتباطی – امروزه مطرح نموده است. میرفندرسکی نیز در عصر صفویه با تألیف «رساله صناعیه»، مفهوم «مصالح عمومی» را نظریهپردازی و تنقیح نموده و راهبرد و اصول و طرق کاربست تأسیساتی اجتماعی به منظور تحقق حاکمیت مصالح عمومی در جامعه اسلامی را به تفصیل آورده است. حال، اگرچه در عصر مشروطه علاوه بر اندیشه نظم سلطانی و نظم اسلامی، نظم مدرن غربی نیز وارد جهانزیست‌ایرانی شد و موجب خدشهدار شدن فضای ارتباطی همگرای شرع و عقل و عرف گردید و حوزه عمومی دینی به چالش کشیده شد، اما پس از گذشت یک سده، دیگر نوبت آن است که بکوشیم مسیر تدوین نظریهای کلان در مدیریت مشارکت دهیِ اتحادی – و نه همچون نظریههای رایج التقاطی و نامتجانس – میان اندیشه شرعی، غربی و عرفی ترسیم کنیم که بر پایه مبانی شرعی، از تجارب تاریخ شرع و غرب گرته برداریهایی به ترتیب، حداکثری و حداقلی بنماید و با اهتمام به اقتضائات جامع‌ایرانی، راهبرد حرکت در مسیر الگوی اسلامی‌ایرانیِ پیشرفت (به معنای بازسازی تمدن اسلامی) رخ عیان کند.
مسأله دیگر‌این که، سیاست جنایی اسلامی را باید در چارچوب فقه سیاسی دید. فقه سیاسی، مواجههای دوسویه با زندگی سیاسی و نیز وحی اسلامی از طریق زبان است و بر خصلت زبانیِ فهم وحی و تاریخ سیاسی اسلام توجه دارد. درباره‌این نکته که فقه، بنیاد سیاسی دارد و یا سیاست بخشی از فقه است، وحدت نظری وجود ندارد. به رغم رواج روزافزون اسلامگرایی در دنیای معاصر، چنین می‌نماید که فقه سیاسی همچنان توسعه نیافته‌ترین بخش دانش فقه، به ویژه در مواجهه با تحولات سیاسی مدرن است. شهید اول، در امتداد مصالح خمسه، هر آن چه را که به نوعی «وسیله» جلب مصلحت و دفع مفسده در اجتماع انسانی است، داخل در احکام شریعت تلقی کرده و امامت، سیاست و حکومت را ذیل‌این امور تحلیل میکند؛ حوزهای متغیر و متطور که در آن امکان تشریع تفصیلی و ثابت وجود ندارد و شارع به دلیل ماهیت‌این قلمرو از زندگی بشر، صرفاً به تشریعات عامه – ضوابط کلی – اکتفا کرده و تفصیل آن را به مردم، حکومت و حاکمان وقت وانهاده است. تنظیم رابطه بین ثابت و متغیر، قدسی و تاریخی، شریعت جهانشمول و شرایط خاص تاریخی- سیاسی در دستگاه فقه به عهده مفهوم کانونی «اجتهاد» است.
تفسیر‌ آیه و حدیث به طور مجزا از مجموعه نظام معرفتی دین معلوم نیست به درستی صورت گرفته باشد، بلکه باید از فرایند اجتهاد گذر کند و حداقل‌این که تلائم آن با سایر گزاره‌‌های دینی معلوم شود و از معبر مباحث «تعادل و تراجیح» بگذرد، هیچ دستاورد عقلی‌ای را نیز نمی‌توان به صورت مجزا و ناهماهنگ با کل اندیشه دینی مورد پذیرش قرار داد.‌این گونه نیست که لزوماً و پیشاپیش بتوان تعیین کرد که همواره مضمون نقلی مقدم می‌شود یا مضمون عقلی. پس واقعاً حوزه آموزه‌‌های عقلی و نقلی چه مقدار و چگونه در تکوین علوم دینی – و از جمله سیاست جنایی اسلامی‌ایرانی – تعامل می‌نمایند. خصوصاً که اگر توجه شود که ما فقط با‌آیات و روایات قطعی الصدور و ظنی الدلاله و یا براهین فلسفی سروکار نداریم، بلکه اموری همچون خبر واحد، اجماعات علما و متشرعه، سیره و بنای عقلا، و مهم‌تر از‌اینها دانشهای نوین که درجه قطعیت آنها غالباً در حد یقین نیست ولی در در بسیاری از شناخت‌‌های ما از عالم و تصمیم گیری‌‌های ما در زندگی تأثیرگذار است، نیز مواجیم و همین است که فرایند اجتهاد به معنی دقیق و عمیق کلمه را بسیار پیچیده میکند؛ اجتهاد سنتی که باید راهبرد خود را در دو بعد روش و قلمرو، در تنه زدن و تعامل با وضعیت پسامدرن علوم نوین متحول سازد و خصوصاً در بیمهری به جایگاه عقل تجدیدنظر نماید.
قائلان به عدم حجیت ذاتی عقل – همین اخباریونی که شهید مطهری‌ایشان را مصیبت اسلام می‌داند – عقل را فقط آنگاه که مؤید کتاب و سنت باشد می‌پذیرند – یعنی حقیقتاً عقل را یکی از ادله اربعه نمی‌دانند – باید التفات کنند که تمام بحث بر سر‌این است که احراز مصلحت واقعی احکام، امری بسیار دشوار و بلکه قریب به محال است؛ چرا که انسان با بررسی تجربی، حداکثر به برخی از علل و شرایط موجود در امور پی میبرد نه به تمامی آنها. لذا نمیتوان با تمسک بر فقط کتاب و سنت، مطمئن و دلخوش بود به نیل به حکم واقعی. پس انصافاً بر چه اساسی می‌توان همچنان اجتهاد سنتی را که ترجیحدهنده نقل بر عقل است مبنای علم دینی دانست؟ عقل آدمی چنان اعتباری دارد که اعتبارش مقدم بر هر چیز، حتی بر پذیرش وحی است. پذیرش اصل وحی (و تفکیک آن از ادعاهای دروغین پیامبران کاذب) توسط عقل آدمی نیز یکی از همین دستاوردهای معرفتی بشر است که مستند به قرآن و حدیث نیست. اشتباه اشاعره، اهل حدیث و اخباریون فرق نگذاشتن میان بین وحی و کلام معصوم – که عاری از خطاست – با نقل و درک ما از وحی و کلام معصوم است که درست به میزان سایر دستاوردهای عرفتی ما خطابردار و بطلانپذیر است.
در نظام حقوقی‌ایران، سه رویکرد در توجیه ماهیت شرعی مصوبات مجمع تشخیص مصلحت نظام در مقام رفع اختلاف مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان مطرح است. رویکرد اول، ماهیت شرعی‌این مصوبات را «حکم حکومتی» میداند. در رویکرد دوم، تمسک به «احکام ثانویه» تنها مجرای ممکن در پذیرش مصالح قطعیِ معارض با احکام اولیه شرعی شناخته شده است. رویکرد سوم به نظر میرسد رویکرد انصب در تبیین ماهیت شرعی مصوبات مجمع است، ضمن تفکیک قائل شدن بین مصوبات مبتنی بر مصالح دائمی و مصوبات مبتنی بر مصالح گذرا و موقت، مصوبات نوع اول را از جنس احکام اولیه شرعی، و نوع دوم را از سنخ احکام ثانویه شرعی قلمداد میکند. در حقیقت،‌این دیدگاه ضمن واقعنگری نسبت به اقسام مختلف مصالح اجتماعی، ضرورت پاسخگویی به نیازهای اجتماعی در قالب موازین و احکام شریعت را ممکن مینماید.

مطلب مشابه :  برنامه‌ریزی

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید