رشته حقوق

کانون ارزیابی

دانلود پایان نامه

روایت اعتمادگرا از معرفت‌شناسی فضیلت را جان گرکو نیز پرورانده است. او بر آن است که باور صادق p آنگاه به معرفت بدل می‌شود که باورِ باورنده به آن ناشی از ملکات پایدار و اعتمادپذیری باشد که مَنش شناختی باورنده را می‌سازند و وقتی او در پی دستیابی به صدق می‌کوشد، برانگیخته می‌شوند. بدین‌ترتیب، گرکو، ضمن تأیید نظر سوسا در باب صدق‌رسانیِ فضیلت عقلانی، تلاش می‌کند وجه هنجاری نظریه را بیش از او توسعه دهد و به همین دلیل، مفهوم «مسئولیت انفسی» را بر «اعتمادپذیری آفاقی» می‌افزاید. مسئولیت در نظر گرکو گونه‌ای استعداد برای رفتار در شرایطی است که باورنده بر باور به گزاره‌ای صادق انگیخته شده یا از سرِ وجدان تأمل می‌کند. کسی که چنین استعدادی در خود داشته باشد، واجد مَنشی فضیلت‌مندانه است و در صورتی که مانعی تأمل یا انگیزش او را به بیراهه نبرد، می‌تواند به صدق دست یابد.
اما با توجهی که اعتمادگرایی و صورت اعتمادگرایانه از معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا به سرشت اجتماعی معرفت انسانی برانگیخت، زمینه برای طرح روایت‌هایی دیگر از فضیلت‌گرایی فراهم شد. برای نمونه، جاناتان ونویگ معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا را در زمینه‌ای اجتماعی فهم می‌کند. او با نقد رویکرد دکارتی به معرفت، که به انتزاع معرفت و تأسیس ساختاری شناختی منعزل از محیط اجتماعی می‌انجامد، بر این پای می‌فشارد که معرفت تلاشی جمعی در گستره‌ای از زمان و مجسّم‌شده در همه‌ی فعالیت‌هایی نظری و عملی است که منش انسانی را شکل می‌دهند. بر این اساس، ونویگ پیشنهاد می‌کند که الگوی معرفت‌شناسی سنّتی یکسره به کنار نهاده و الگویی جدید متناسب با زندگی اجتماعی انسان طراحی شود. این الگوی جدید با تلقّی برخی معرفت‌شناسان فضیلت‌گرا از چگونگی شکل‌گیری معرفت بسیار نزدیک است. آنان نیز بر نزدیکی معرفت با شیوه‌ی زندگی و شکل‌گیری آن در بستری از مناسبات اجتماعی تأکید دارند. از این رو، گرچه ونویگ در برخی مواضع از آثار خود معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا را قِسمی معرفت‌شناسی سنّتی و ورشکسته می‌خواند، نظریه‌ی او را در باب معرفت نیز روایتی خاص از معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا به شمار می‌آورند. ونویگ بر آن است که فضایل دست‌کم از دو طریق در الگوی جدید معرفت نقش دارند: اولاً، برای فهم حیات شناختی و به طور خاص، یادگیری و پیشرفت ذهنی ضروری‌اند و ثانیاً، تشخیص آرمان‌های شناختی را میسّر می‌سازند.
اما در کنار صورت اعتمادگرایانه‌ی معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا، به‌تدریج، صورتی شکل گرفت که نه برون‌گرا و نه طبیعت‌گرا است بلکه مفهوم فضیلت عقلانی را بر اساس نگرشی اخلاقی توضیح می‌دهد و از این رو، آن را بر ویژگی‌هایی همچون «گشودگی ذهنی» و «انصاف عقلانی» اطلاق می‌کند. لورین کُد از نمایندگان برجسته‌ی این قرائت از معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا است. کد رهیافت «اجتماعی‌شده» به معرفت را نقطه‌ی عزیمت نظریه‌ی خود قرار می‌دهد و آنگاه، با تأکیدی بیش از گرکو بر وجه هنجاری معرفت، نظریه‌ی خود را «معرفت‌شناسی مسئولیت‌گرا» می‌خواند. او این نظریه را در مقابل اعتمادگرایی سوسا می‌نهد و می‌گوید آنجا که معرفت انسانی در میان است، معرفت‌شناس با مهم‌ترین گونه‌ی معرفت سر و کار دارد که با طبیعت فعّال باورنده ارتباطی وثیق دارد. به باور کد، اعتمادگرایی کلاسیک یا فضیلت‌گرایی از نوع نظریه‌ی سوسا نمی‌تواند این طبیعت فعّال و نسبت آن را با معرفت توضیح دهد، نسبتی که فاعل معرفت در قبال آن مسئول به شمار می‌آید و این مسئولیت فضیلت عقلانی محوری او را برمی‌سازد. دیگر فضایل عقلانی باورنده گرد این فضیلت محوری و در تناسب با آن پدید می‌آیند. بر این اساس، کد رویکرد فعلی به معرفت‌شناسی را فاقد غنا و پیچیدگی لازم برای ارزیابی معرفتی می‌داند.
جیمز مونت‌مارکت از این نیز فراتر می‌رود و به صراحت از مفهوم «فضیلت» در معنای اخلاقی آن بهره می‌جوید تا مفهوم «وجدان‌مداری/ مسئولیت» را بر اساس آن توضیح دهد. مونت‌مارکت سه گونه فضیلت را مبنای این وجدان‌مداری/ مسئولیت می‌داند: 1. فضیلت «بی‌طرفی»، که دربردارنده‌ی فضایلی چون گشودگی نسبت به اندیشه‌های دیگری، اراده برای تبادل باورهای خود با دیگری با توجه به آنچه از او می‌توان فراگرفت، بی‌تعصّبی و فقدان حسادت نسبت به باورهای دیگری و این احساس است که ممکن است من در باورهای خود بر خطا باشم 2. فضیلت «متانت عقلانی» که نقطه‌ی مقابل جهالت و شور و شوق بی‌مبنا است و 3. «شجاعت عقلانی» که شامل فضایلی چون فهم و بررسی باورهای مخالفِ عرف، جدیّت در دفاع از باورهای خود تا جایی که متوجه کذب آن‌ها شویم و عزم جدی بر تنظیم فعالیت عقلانی خود بر مبنای فضایل و مسئولیت عقلانی است. این‌ها فضایل عقلانی‌اند حتی اگر ذهن باورنده گرفتار فریبکاریِ شیطان دکارتی باشد؛ رذایل مقابل آن‌ها نیز رذایل‌اند حتی اگر از قضا، صدق‌رسان و اعتمادپذیر باشند. آنچه از نظر مونت‌مارکت مهم است و باورنده را ستایش یا نکوهش‌پذیر می‌کند مسئولیت مربوط به باورِ باورنده و موجه بودن او به لحاظ انفسی است. بدین‌ترتیب، او بر این تأکید دارد که فضایل عقلانی بیانگر خصایصی‌اند که باورنده‌ی در جست‌وجوی صدق می‌کوشد به آن‌ها متّصف شود اما بر آن است که این خصایص به‌تنهایی صدق‌رسان نیستند.
همه‌ی این نظریه‌ها در تکوین نظریه‌ی معرفت زگزبسکی مؤثر بوده‌اند. با این حال، به گمان او، هیچ‌یک نمی‌توانند از ارزش‌های نهفته در رویکرد فضیلت‌گرایانه به معرفت‌شناسی به‌کفایت بهره گیرند. او با نقد اعتمادگرایی می‌آغازد که طلیعه‌ی معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا شمرده شده است. نخستین مشکل اعتمادگرایی را می‌توان «مسئله‌ی کلیّت» نامید. به نظر می‌رسد به‌رغم تلاش و بازنگری‌های مکرر فیلسوفان اعتمادگرا، به‌ویژه خود گلدمن، مسئله‌ی کلیت خود واجد دو نقد اساسی بر اعتمادگرایی است: نخست اینکه چگونه می‌توان دریافت یک نوع فرایند معرفتی اعتمادپذیر است. دامنه‌ی اعتمادپذیری فرایندها در آثار اعتمادگرایان، از «قوای معرفتی» آغاز و تا «حلقه‌های دوستی»، «عادت‌های مطالعاتی» و «شیوه‌های کسب خبر» کشیده می‌شود. بنابراین، حدود فرایندهای اعتمادپذیر بسیار مبهم است و نمی‌توان دریافت که یک باور را باید به کدام فرایند باورساز منسوب کرد. چنانکه خواهد آمد، زگزبسکی خود تلاش می‌کند با تمییز «عادت‌ها» یا «مهارت‌ها» از «فضایل»، هم از ابهام‌های موجود در اعتمادگرایی بپرهیزد و هم حدود مفهوم محوری نظریه‌ی خود، یعنی «فضیلت» را روشن‌تر سازد. اما علاوه بر این، در خود فرایندهای معرفتی نیز نمی‌توان چگونگی شرایط اعتمادپذیر شمردن فرایند را به‌سادگی تشخیص داد. مشخص نیست که چه درصدی از برون‌دادِ باور صادق در مقابل باور کاذب معیار اعتمادپذیر شدن یک فرایند است. همچنین، چگونه می‌توان ارزش کمّیِ باورهای صادق را از ارزش کیفیِ آن‌ها مجزّا کرد؟ به عبارت دیگر، اعتمادگرایی باورنده را فرامی‌خواند که همه‌ی باورهای خود را به یک میزان ارزش نهد در حالی که به نظر می‌رسد باورهای متفاوت ارزش‌های معرفتی متفاوتی دارند.
اما افزون بر این، مهم‌ترین مشکل اعتمادگرایی را، به باور زگزبسکی، می‌توان در قالب مسئله‌ای توضیح داد که او آن را «معضل ارزش» می‌نامد. به نظر می‌رسد اعتمادگرایی نمی‌تواند تفاوت ارزشی بین «باور صادق» و «معرفت» را به‌خوبی نشان دهد در حالی که اساساً برخی باورهای صادق، همچون باور صادقِ برآمده از حدس، به این دلیل معرفت شمرده نمی‌شود که فاقد ارزشی است که باور صادق را از معرفت متمایز می‌کند. باور صادقی که از فرایندی اعتمادپذیر به دست آید واجد ارزش است چون باوری صادق است نه به این دلیل که آن فرایند آن را تولید کرده است. به نظر می‌رسد آنچه ارزش افزوده‌ی معرفت را پدید می‌آورد ویژگی‌های خاص درونیِ باورنده و آگاهی او بر این ویژگی‌ها است که می‌توان آن‌ها را در قالب عوامل انگیزشی او توضیح داد. صدق باورِ برآمده از فرایند اعتمادپذیر ارتباطی اساسی با این ویژگی‌ها و آگاهی فاعل شناسا ندارد. در نتیجه، مطابق طرح اعتمادگرایی، به نظر می‌رسد اگر دستگاهی فاقد آگاهی نیز جای فاعل شناسا قرار داشته باشد و در مقابل هر درون‌دادِ ناشی از فرایند اعتمادپذیر، باور صادق تولید کند، نقصانی در نظریه به وجود نمی‌آید.
خاستگاه این مشکل آن است که اعتمادگرایی در پی توضیح همه‌ی ارزش‌های معرفتی بر مبنای خوبیِ صدق است (تک‌ارزش‌باوری معرفتی) و از این رو، به قیمتِ تأکید بر فرایند باورسازِ اعتمادپذیر، عوامل درونیِ مؤثر بر ارزش افزوده‌ی معرفت را نادیده می‌گیرد. اگر تناظر برون‌گرایی معرفتی را با پیامدگراییِ اخلاقی در نظر آوریم، آنگاه مشکلِ اعتمادگرایی، که نظریه‌ای برون‌گرایانه است، آشکارتر می‌شود. این نظریه دقیقاً گرفتار دو مشکلی است که پیامدگرایی اخلاقی نیز به آن مبتلا است: نخست اینکه رویکرد پیامدگرا/ اعتمادگرا هیچ فعالیتی را به خودیِ خود ارزشمند نمی‌شمارد. نه ارزیابی قراین، نه تبعیت از قواعد منطقی، نه اعتماد به مراجع معرفتیِ شایسته و نه مهر و سخاوت ارزش معرفتی/ اخلاقی ندارد مگر آنگاه که اعتمادپذیری آن برای دستیابی به صدق/ پدید آوردن خیر بیشتر آشکار شود. در غیر این صورت، هیچ‌یک از این‌ها ارزشی ندارند. مشکل دوم آن است که گسستی پرناشدنی بین آنچه رخ می‌دهد و جهدی که فاعل برای رخ دادن آن می‌کند در کار است. آنچه در این رویکرد مهم است همان چیزی است که رخ می‌دهد، نه جهد فاعل. نتیجه‌ی این دو مشکل آن است نمی‌توان پیش از بررسی اعتمادپذیری باور/ فعل، پیوندی بین جهد فاعل برای دستیابی به صدق/ پدید آوردن خیر بیشتر مفروض گرفت و راهنمایی معرفتی/ اخلاقی به دست داد تا فاعل مسئولیت معرفتی/ اخلاقی خود را تشخیص دهد. استدلال زگزبسکی علیه اعتمادگرایی را در زمینه‌ی معضل ارزش می‌توان چنین تقریر کرد:
1. فرایند یا قوه‌ی اعتمادپذیر فقط به دلیل خوبیِ محصول آن خوب است.
2. اگر ارزش اعتمادپذیریِ یک منبع از ارزش محصول آن به دست آید، ارزش محصول نمی‌تواند ارزش افزوده را از طریق اعتمادپذیری آن منبع به دست آورد.
3. بنابراین، قوه یا فرایند صدق‌آورِ اعتمادپذیر خوب است چون صدق خوب است. اما اگر من باور صادق را از چنین منبعی اخذ کنم، این کار باور مرا بهتر از آن هنگام نمی‌کند که آن را از این منبع برنگیرم. باور صادقی که از فرایند یا قوه‌ای اعتمادپذیر ناشی شده است ارزشی بیش از خود باور صادق ندارد.
4. اما معرفت ارزشمندتر از باور صادقِ محض است.
5. بنابراین، معرفت همان باور صادقی نیست که از فرایند یا قوه‌ای اعتمادپذیر ناشی شده باشد.
نظریه‌ی معرفت پلنتینگا نیز تا آنجا به معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا نزدیک می‌شود که گاه آن را یکی از روایت‌های آن دانسته‌اند. او حتی خود در یک موضع، بدون کاربرد اصطلاح «فضیلت»، می‌گوید وقتی باورها محصول رذایلی اخلاقی مانند «حسد»، «شهوت»، «میل به شهرت» یا «آرزواندیشی» باشند، قوای معرفتی درست کار نمی‌کنند. همچنین، تأکید او بر تأثیر گناه در مخدوش ساختن حس الوهی و فهم دینیِ درست خود نشانگر اهمیت وجوه اخلاقی معرفت است. مفهوم «کارکرد درست» در فلسفه‌ی یونان باستان نیز ارتباطی انکارناشدنی با مفهوم «فضیلت» دارد و بر این اساس، به نظر می‌رسد پلنتینگا حتی با روایت زگزبسکی از معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا و تغییر «کارکرد درست» به «کارکرد منطبق بر فضیلت» فاصله‌ی چندانی ندارد. اما او به‌قوّت با درون‌گرایی و مبانی اخلاقی معرفت مخالفت و عمده‌ی توجه خود را بر وجوه برون‌گرایانه‌ی آن متمرکز می‌کند. از نظر پلنتینگا، مفهوم «فضیلت» دلالت‌هایی درون‌گرایانه در مورد احساسات، انگیزه‌ها، مقاصد و خودآگاهی باورنده دارد و به همین دلیل پذیرفته نیست. همچنین، پلنتینگا کارکرد درست را در نسبت با محیط طراحی‌شده می‌بیند که ارتباطی با تلقّی یونانیان از «کارکرد درست» و «فضیلت» ندارد و در نهایت، به نظر می‌رسد هرآنچه می‌توانست در نظریه‌ی او فضیلت‌گرایانه تفسیر شود، باید به نحوی مفرط علیه درون‌گرایی یا نگرش هنجاری- اخلاقی به معرفت در نظر آید.
بدین‌ترتیب، به نظر زگزبسکی، نظریه‌ی پلنتینگا، به‌رغم برخی امتیازهای آن بر اعتمادگرایی، گرفتار همان مشکلاتی است که دامنگیر آن نظریه بود. معضل ارزش در مورد این نظریه نیز قابل طرح است. کارکرد درست قوای معرفتی ارزشمند است و ارزش آن نیز تحلیلی است چراکه از بطن عبارت «کارکرد درست» به دست می‌آید. آنچه از این کارکرد درست نتیجه شود نیز ارزشمند است چراکه صادق است اما آیا دستیابی به صدق از طریق این کارکرد درست می‌تواند تبیین‌گر ارزش افزوده‌ی معرفت نسبت به باور صادق باشد؟ آیا حصول باور صادق از کارکرد درستِ دستگاهی که مطابق طراحی خاص و مطلوب خود کار می‌کند تفاوتی با حصول باور صادق از طریق قوای معرفتی آدمی ندارد؟ زگزبسکی بر آن است که، به تعبیر دکارت، کارکرد درستِ یک دستگاه خودکار ستودنی نیست؛ آنچه ستایش‌برانگیز است اراده‌ی آزادی است که به‌درستی عمل می‌کند.
همچنین، چگونه می‌توان مفهوم «کارکرد درست» را فارغ از وجوه هنجاری- اخلاقی آن دریافت؟ اگر وجوه هنجاری- اخلاقی این مفهوم کنار گذاشته شود، آنگاه روشن نیست که بحث پلنتینگا از تأثیر معرفتی گناه یا کارکرد نادرست ذهنِ آکنده از رذایل قابل فهم باشد:
«اگر شما فقط روزنامه‌هایی را بخوانید که از موضع شما حمایت می‌کنند، نقّادانه در باورهای خود تأمل نکنید، دیدگاه‌های خود را از دیگران وام بگیرید و عموماً آنچه را باور کنید که مناسبِ تخیّل‌تان است، آیا مشکلی در قوای شما وجود دارد؟ اگر چنین است، چه قوایی در حال خطایند؟… استفاده از شیوه‌های کارکرد درست قوای افراد برای دستکاری باورهایشان ممکن است و اگر این امر رخ دهد، بعید است که باورِ حاصل تضمین‌شده باشد».
بنابراین، اگر مفاهیم هنجاری- اخلاقی نهفته در پسِ اصطلاح «کارکرد درست» انکار شود، تعیین اینکه چگونه برخی کارکردهای رذیلت‌آمیز درست نیستند ناممکن است. این بیانی دیگر از «مسئله‌ی کلیّت» است که از نقاط ضعف اعتمادگرایی بود. در نظریه‌ی پلنتینگا نیز همین مسئله و ابهام ناشی از آن در مورد «کارکرد درست» وجود دارد.
افزون بر این، نظریه‌ی معرفت پلنتینگا، در نهایت، در همان چارچوبی می‌گنجد که دیگر نظریه‌های معاصر معرفت در آن طرح می‌شوند، یعنی چارچوب معرفت‌شناسی اتمیستی و باورمحور. کانون ارزیابی در این معرفت‌شناسی نیز، همانند نظایر خود، باور گسسته‌ی یک فاعل شناسای تک‌افتاده در یک زمان و منعزل از اجتماع معرفتی است. به همین دلیل است که آنچه در این نظریه اهمیت دارد کارکرد ذهنیِ درستِ یک باورنده است، به‌ویژه در مورد باورهایی که متکی به خود اویند. اما بسیاری از باورها بر مجموعه‌ای از اجتماع‌های معرفتی، سنن و اعضای فعلی آن اجتماع‌ها، اتکا دارند. نظریه‌ی کارکرد درست توضیحی درباره‌ی نحوه‌ی تعامل فاعلان معرفت در این اجتماع‌های معرفتی عرضه نمی‌کند در حالی که وجوه اجتماعی معرفت در معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا توضیحی بهتر می‌یابد.
به نظر زگزبسکی، آنچه نظریه‌های اعتمادگرایانه درباره‌ی معرفت و نظریه‌ی پلنتینگا را دچار مشکل ساخته، بی‌توجهی آن‌ها به وجه درون‌گرایانه‌ی معرفت است. فیلسوفان اخلاق تلاش کرده‌اند دو وجه امر اخلاقی، یعنی «معیار اخلاقی بودن فعل» و «تحقّق آن معیار در فعل فاعل» را تلفیق کنند. این تلاش را می‌توان در قالب متلائم ساختن مبانی بیرونی و درونیِ ارزیابی اخلاقی فهمید که هر دو اهمیتی بسیار دارند. به همین قیاس، معرفت‌شناسان در پی تلائم وجوه درون‌گرایانه و برون‌گرایانه‌ی معرفت‌اند. به نظر می‌رسد مفهوم معرفت دو اندیشه را با یکدیگر تلفیق می‌کند: نخست، باوری که به لحاظ آفاقی به شیوه‌ای درست شکل گرفته و دوم، باوری که به لحاظ انفسی به شیوه‌ای درست شکل گرفته است. مفهوم «فضیلت» بازتابنده‌ی هر دو وجه درونی و بیرونی، انفسی و آفاقی، در فعل اخلاقی و معرفت است و به این دلیل است که معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا این مفهوم را کانون و محور ارزیابی خود قرار داده است:
«مفهوم “فضیلت”، به طور خاص، مناسبِ هماهنگ ساختن هر دو وجه است زیرا به‌رغم تنوع موجود در مفهوم فضیلت در سراسر تاریخ فلسفه، این مفهوم تقریباً همیشه هر دو عنصر دسترس‌پذیر در درون و دسترس‌ناپذیر در درون را در خود جای داده است».
فارغ از نقد دیدگاه‌های بالا، که خود فضیلت‌گرایانه نیستند اما تا حدی به آن نزدیک شده یا مقدمه‌ای بر ظهور آن بوده‌اند، زگزبسکی روایت‌های عرضه‌شده از معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا را نیز در خور نقد می‌بیند. به نظر او، نظریه‌ی سوسا، در واقع، نظریه‌ای باور‌محور است که از یک‌سو، تعریفی اعتمادگرایانه از معرفت به دست می‌دهد و از سویی دیگر، با بیان اینکه برگرفتن باور باید از طریق «شناخت انطباق آن با اصول فاعل شناسا، از جمله این اصل باشد که در شرایط مورد نظر او چه باورهایی روا است» سویه‌ی وظیفه‌گرایانه‌ای بسیار کم‌رنگ دارد. چنانکه آمد، زگزبسکی نظریه‌ی سوسا را گونه‌ای اعتمادگرایی، اعتمادگرایی مبتنی بر قوای معرفتی، می‌داند که ربط چندانی با نظریه‌ی اخلاقیِ فضیلت ندارد. روایت سوسا از فضیلت‌گرایی از کاربرد نظریه‌ی اخلاقی در معرفت‌شناسی می‌پرهیزد و تلاش می‌کند مفهوم «فضیلت عقلانی» را در معنایی یونانی اما عام‌تر از شیوه‌ی کاربرد اخلاقی آن به ‌کار گیرد. مطابق این معنا، هرآنچه کارکردی داشته باشد، خواه طبیعی و خواه مصنوعی، فضیلت دارد. فضیلت «چاقو» در کمال کارکرد آن، یعنی «بُرندگی» و فضیلت «چشم» در کمال کارکرد آن، یعنی «دیدن» است. سوسا، به همین قیاس، فضیلت و به بیان دیگر، کمال کارکرد قوای عقلانی را به دست آوردن صدق می‌داند. بنابراین، «فضیلت عقلانی» آن است که ضریب یا نسبت باورهای صادق را نسبت به باورهای کاذب بیشتر می‌کند. مهم شمردن فضیلت عقلانی در نظریه‌ی معرفت سوسا در همین جا متوقف می‌شود و با وارد نکردن دلالت‌های اخلاقیِ مفهوم «فضیلت»، بر صدقِ باور تأکید می‌شود.
بدین‌ترتیب، سوسا نیز به‌رغم نقد خود بر اعتمادگرایی و توجه به این نکته که باور صادقِ اسنادپذیر به باورنده و افعال عقلانی او ارزشی بیش از باور صادق دارد، گرفتار تک‌ارزش‌باوری معرفتی است. او می‌گوید اعتمادگرایی ارزش افزوده‌ی نهفته در معرفت را ارزشی ابزاری می‌داند؛ یعنی بر آن است که فعل عقلانیِ باورنده ارزشمند است چون به تولید محصولی ارزشمند می‌انجامد که همان باور صادق است. مطابق این تلقّی، مادام که قهوه‌ی تولیدشده‌ی دستگاه قهوه‌ساز خوب باشد، کارکرد خوب یا بد این دستگاه مهم نیست. ارزش قهوه‌ی خوب ذاتی است و خوبیِ آن ربطی به دستگاه ندارد. اما باورنده متفاوت با دستگاه مکانیکی و خارج از چارچوب الگوی دستگاه- فراورده است و دستیابی او به صدق آنگاه ارزش دارد که باورنده به شیوه‌ای خوب به باور صادق دست یافته باشد و بتوان آن باور را به فعل عقلانیِ خوب و مناسب او اِسناد داد. بدین ترتیب، شیوه‌ی درست دستیابی به صدق، برخلاف تلقّی اعتمادگرایانه، خود در کنار صدق، واجد ارزش ذاتی است. اما زگزبسکی نه‌فقط این راه‌حل سوسا را برای رهایی از مشکلی کافی نمی‌داند که دامن اعتمادگرایی را گرفته است بلکه بر آن است که نظریه‌ی سوسا خود گرفتار چنین مشکلی است. اولاً، ارزش افزوده‌ی نهفته در معرفت ربطی به صدق باور ندارد، یعنی حتی اگر باور اِسنادپذیر به باورنده از قضا کاذب باشد، به شرط آنکه آن باور برآمده از فعل عقلانی فضیلتمندانه باشد، می‌توان آن را به‌تنهایی واجد ارزش شمرد. ثانیاً، برخلاف الگوی رایج در معرفت‌شناسی معاصر، ارزش معرفت ارزشی ارگانیک، و نه مکانیک و وابسته به صدق، است، به‌گونه‌ای که حتی فراتر از مجموع ارزش باور صادق و آن چیزی می‌رود که باور صادق را به معرفت بدل می‌کند (بگذارید این عامل را x بنامیم). به نظر می‌رسد سوسا این ارتباط درونی و ارگانیک را نادیده می‌گیرد و به صرفِ ارزش باور صادق و ارزش دستیابی اسنادپذیرِ باورنده به آن اکتفا می‌کند. زگزبسکی اما می‌گوید معرفت ارزش خود را از پسِ ارتباط ارگانیک و اتحادیِ عامل x و باور صادق می‌گیرد و ارزش این دو خود برآمده از ارزش کلی به‌هم‌پیوسته است که معرفت را می‌سازد:
«اتحاد ارگانیک باور صادقِ ناشی از فضیلت بهتر از صرفِ باور صادق است به همان دلیل که لذتِ ناشی از خیررسانی بهتر از صرفِ لذت است. به‌علاوه، اتحاد ارگانیک باور صادقِ ناشی از فضیلت بهتر از باور صادق به علاوه‌ی عملِ برانگیخته از سرِ فضیلت است به همان دلیل که لذتِ ناشی از خیررسانی بهتر از لذت به علاوه‌ی فعلِ از سرِ خیررسانی است در جایی که ارتباطی علّی بین آن‌ها وجود نداشته باشد».

مطلب مشابه :  سوالات پرسش نامه

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید