فاعل معرفت واجد یک خودِ آگاه است. آگاهی او گاه به اموری خارج از خود او تعلق می‌گیرد و گاه، از حیث حالات آگاهی‌اش از جهان، بر خود او بازمی‌تابد و بدین‌ترتیب، «خودآگاهی» را پدید می‌آورد. آگاهی فاعل شامل حالت‌های ذهنی متفاوتی، همچون باورها، امیال، عواطف، احساسات، احکام و تصمیم‌ها است که ممکن است در تلائم یا تعارض با یکدیگر باشند. در صورت بروز تعارض و ناسازگاری، فاعل معرفت پاره‌ای از این تعارض‌ها را به صورتی ناآگاهانه یا پیشاتأملی برطرف می‌کند. اما پاره‌ای دیگر از آن‌ها به تأمل یا حتی تلاش ذهنی گسترده نیاز دارند. ممکن است فاعل معرفت آنچه را که در توان دارد در این زمینه به کار نگیرد و حیات معرفتی خود را به‌رغم ناسازگاری، ادامه دهد یا با تأمل و تلاش ناکافی، ناسازگاری را سبک‌سرانه برطرف کند. در این موارد، با نوعی ضعف اراده‌ی معرفتی، هم‌طراز با ضعف اراده‌ی اخلاقی، مواجه‌ایم اما انتظار این است که فاعل بر این ضعف غلبه کند چراکه برقرار ماندن تعارض یا برگزیدن شیوه‌ی نادرست در رفع آن خود به تعارض‌های بیشتر، بزرگ‌تر و پیچیده‌تر می‌انجامد. زگزبسکی می‌گوید تأمل با تلاش خودِ فاعل برای از بین بردن ناسازگاری و از احساسی پیشاتأملی در مورد امکان موفقیت در زائل کردن آن آغاز می‌شود. در اینجا است که وجوه پیشاتأملی و تأملیِ خود فاعل و فعالیت ذهنیِ طبیعی و عقلانی او با هم پیوند می‌یابند. عقلانیت و تأمل پیشبرد بهترِ همان کاری است که ذهنِ پیشاتأملی بالطبع مایل به آن است.
تمایل ذهن پیشاتأملی به رفع تعارضِ حالات ذهنی متضمّن میل طبیعی آن به صدق/ حقیقت است. همچنین، این ذهن بالطبع باور دارد که میل طبیعی به صدق برآوردنی است. میل طبیعی البته ممکن است با هر پاسخی ارضا شود حتی اگر خطا باشد اما طبیعت این میل و از آن مهم‌تر، عقلانیتی که بر آن تأمل می‌کند، پاسخ‌های پیش‌نهاده را ارزیابی و تصحیح می‌کند. این ارزیابی با اعتماد طبیعی به کارکرد مناسب قوای معرفتی فاعل برای دستیابی به صدق انجام می‌شود. به تعبیر انت بِیِر، اعتماد، «قبول قرار گرفتن در معرض خطر آسیبی است که می‌تواند از جانب دیگری وارد آید اما ما می‌گوییم که این آسیب وارد نخواهد آمد». اعتماد در امور عملی در مقابل ظن و در امور نظری، در مقابل شک قرار دارد. در هر دو صورت، فاعل با اعتماد کردن خود را در معرض آسیبی قرار می‌دهد که گمان می‌کند وارد نخواهد شد.
اعتماد به امر الف در مورد ب علی‌الاصول واجد سه مؤلفه است: 1. مؤلفه‌ی معرفتی: باور به اینکه الف به ب منجر می‌شود. 2. مؤلفه‌ی عاطفی: احساس اعتماد به اینکه الف به ب می‌انجامد و 3. مؤلفه‌ی رفتاری: رفتار به گونه‌ای که الف به ب می‌انجامد. اعتماد پیشاتأملی به کارکرد مناسب قوای معرفتیِ خود نیز واجد هر سه مؤلفه‌ی معرفتی، عاطفی و رفتاری است. در اعتماد به کارکرد مناسب قوای معرفتی خود، باور، احساس و رفتار به گونه‌ای است که قوای معرفتی و محیط کار آن‌ها برای ارضای میل طبیعی به صدق مناسب‌اند. باورنده بر آن است که اولاً، قوای معرفتی او صدق‌رسان‌اند و اگر چنین نبودند او در معرض آسیبی جدی قرار می‌گرفت؛ ثانیاً، نسبت به قوای معرفتی خود احساس اعتماد دارد و ثالثاً، به گونه‌ای آن‌ها را به کار می‌برد که گویی او را به صدق می‌رسانند. این بدان معنا نیست که قوای معرفتی در تک‌تک کاربردهای خود در دستیابی به صدق کامیاب‌اند بلکه متضمّن این معنا است که دستیابی به صدق با کاربرد این قوا چنان هست که ارزش اتکا به آن‌ها را توجیه کند. اما آیا این اعتماد موجه است؟
برای توجیه اعتماد به قوای معرفتی این پرسش اساسی طرح شده است که آیا می‌توان اعتمادپذیری هریک از قوای معرفتی یا همه‌ی آن‌ها را به صورت کلی نشان داد. ریچارد فولی این پرسش را در زمینه‌ی مواجهه‌ی شکاکیت با مبناگرایی طرح می‌کند. به باور او، مبناگرایی، حتی با فرض بررسی همه‌ی قراین و تحقیق موشکافانه در مورد گزاره‌های پایه، نهایتاً نمی‌تواند صدق این گزاره‌ها را تضمین کند و از حمله‌ی شکاکان در امان بماند. بنابراین، یگانه راه باقی‌مانده برای مقابله با شکاکیت باور متأملانه به اعتمادپذیریِ مجموع قوای معرفتی خود است. این اعتمادپذیری البته باید به صورت مداوم و نقّادانه بازنگری شود. علاوه بر فولی، ویلیام آلستن نیز به‌تفصیل به بحث از اعتماد به قوای معرفتی خود پرداخته است. آلستن به‌قوّت نشان می‌دهد که تلاش برای نشان دادن اعتمادپذیری هر یک از قوای معرفتی، مانند «ادراک حسی»، «حافظه» و «استدلال قیاسی»، به دور می‌انجامد. به عبارت دیگر، هیچ‌گونه دلیل یا قرینه‌ی درون‌گرایانه یا برون‌گرایانه در کار نیست که به نحو غیردوری اعتمادپذیری و صدق‌رسانی قوای معرفتی آدمی را نشان دهد. آلستن بر آن است که این مشکل در مورد توجیه صدق‌رسانی قوای معرفتی وجود دارد حتی اگر استدلال‌های شکاکان و حمله‌ی آنان را در نظر نیاوریم. مسئله آن است که می‌توان کارکردهای بدِ قوای معرفتی و خطاهای ناشی از آن‌ها را نشان داد اما هرچه از کارکرد درست آن‌ها نشان آورده شود، باز هم صدق‌رسانی آن‌ها تضمین نمی‌گردد. نهایت آن است که بتوان صدق‌رسانی یک قوه، مثل «ادراک حسی»، را با قوه‌ای دیگر، مانند «حافظه»، نشان داد. در این صورت نیز اعتمادپذیری قوای معرفتی موکول به یکدیگر و دوری می‌شود. در نتیجه‌ی این دور، باورنده هرگز نمی‌تواند در باورهای خود «به نحو کاملاً متأملانه موجّه» باشد. با این حال، این نتیجه چرخش به سوی شکاکیت را ناگزیر نمی‌سازد چون با آنکه گریزی از توجیه دوریِ اعتمادپذیری قوای معرفتی نیست، این دور باطل نیست.
هم آلستن و هم فولی، اعتماد به قوای معرفتی خود را از پسِ استدلال‌پردازی پیچیده‌ای توجیه می‌کنند. همچنین، این اعتماد برای آن هر دو، به‌ویژه فولی، موضعی به شمار می‌آید که در مواجهه با ناکامی در توجیه اعتمادپذیری قوای معرفتی برگرفته می‌شود؛ گویی تلاش لازم انجام می‌شود اما ناکامی در رسیدن به نتیجه مایه‌ی عقب‌نشینی و اعتماد معرفتی به قوای خود می‌شود. زگزبسکی مسئله را چنین نمی‌نگرد. برای او، اعتماد معرفتی به خود نقطه‌ی آغاز است. به باور او، خاستگاه اعتماد به قوای معرفتی و تناسب محیط با این قوا ذهن پیشاتأملی فاعل است، نه ناکامی در استدلال‌پردازی فلسفی برای توجیه صدق‌رسانی این قوا. ذهن پیشاتأملی به صورتی طبیعی قوای معرفتی را اعتمادپذیر و متناسب با محیط کارکرد آن‌ها می‌شمرد:
«گرچه ناممکن است اما اگر قادر بودیم برهانی غیردوری هم بر اعتمادپذیری قوای معرفتی یا صدق باورهایمان اقامه کنیم، همچنان نیازمند اعتماد به خود و دیگران بودیم. اعتماد، چنانکه من می‌پندارم، نیازمند فقدان برهان نیست بلکه حالتی است که اصلاً وابسته به برهان نیست. اگر جیم فاقد برهانی بر وفاداری مری باشد، می‌تواند به او اعتماد کند اما به محض آنکه برهانی بر وفاداری او به دست آورد، دیگر اعتماد به او را بازپس نمی‌گیرد».
اما اعتماد پیشانظریِ نخستین در همان محدوده نمی‌ماند و به ساحت متأملانه‌ی ذهن نیز می‌رود. ذهنِ متأمل ذهنی است که درباره‌ی شیوه‌های باورآوری خود یا چگونگی ابتنای باورهای خود بر تجارب یا باورهای دیگر می‌اندیشد. این ذهن نیز با نظر به تعارضِ برآمده از پرسش اعتمادپذیری قوای معرفتی، اعتماد به آن‌ها را عقلانی می‌یابد: اعتماد معرفتی، عاطفی و رفتاری به قوای معرفتی در برآوردن میل طبیعی به صدق عملی عقلانی است و حتی اگر آدمی به بی‌اعتمادی تظاهر کند، به تعبیر هیوم، خود طبیعت «روان‌آشفتگی او را علاج می‌کند». مشکل شکاکیت آن است که موجب تعارض در حالات معرفتی، عاطفی و رفتاری فاعل می‌شود، به گونه‌ای که ممکن است او به‌رغم بی‌اعتمادی معرفتی به خود، در ساحت عاطفه یا عمل از سر اعتماد احساس یا رفتار کند یا در بهترین شرایط، چنان تصوّری از عقلانیت را در نظر آورد که بی‌اندازه با زندگی طبیعی و واقعی آدمیان فاصله دارد در حالی که به نظر می‌رسد عقلانیت تا این حد از طبیعت گسسته نیست و به یک معنا، چنانکه آمد، انجام عمل طبیعی به نحوی بهتر است.
اگر اعتماد به قوای معرفتی خود نخستین گام ذهن در فهم عالم درون و بیرون است و از زمینه‌ای پیشاتأملی آغاز می‌شود و تا تأملات پیچیده‌تر پیش می‌رود، پس این اعتماد نقش و تأثیر خود را بر همه‌ی فعالیت‌های ذهنی اعمال می‌کند. چرا اساساً ذهن در پی دلایل و قراین برمی‌آید؟ به این دلیل که فاعل خوداندیش می‌داند که این کار طریقی مناسب و مفید در دستیابی به صدق و برآوردن میل طبیعی به آن است. دلایل و قراین خود به دست‌دهنده‌ی صدق نیستند چون قرینه‌ای در کار نیست که داشتن قرینه به‌ضرورت به صدق می‌انجامد. داشتن یقین نیز با دستیابی به صدق فاصله‌ای پُرناشدنی دارد. بنابراین، پاسخ به پرسش پیش‌گفته را نباید در ضمانت صدق دلیل، قرینه یا یقین جست. پاسخ آن است که اقتضای تأمل در خویش و اعتماد به ارتباط بین جست‌وجو و تلاشِ مبتنی بر قوای معرفتی خود با دستیابی به صدق، جست‌وجوی دلیل و قرینه و یقینِ از پسِ تأمل است:
«دلیل اساسی اعتماد ما به قرینه یا دلیل آن است که جست‌وجوی قرینه همان کاری است که ما وقتی خوداندیش‌ایم انجام می‌دهیم و به آن اعتماد داریم. من کیفیت استفاده از قوا را به منظور دستیابی به صدق، به بیشترین و بهترین میزان که می‌توانیم، وجدان‌مداری معرفتی می‌نامم و این کیفیت را نسخه‌ای خوداندیشانه از میل به صدق می‌دانم».
باورنده‌ی وجدان‌مدار انگیزه‌ای متأملانه برای دستیابی به صدق و تنظیم رفتارهای معرفتی خود برای برآوردن غایت این انگیزه دارد. وجدان‌مداری فاعل معرفت مهم است چون او خود به‌قرینه درمی‌یابد که گاهی وجدان‌مدارتر، قابل اعتمادتر و بنابراین، تحسین‌برانگیزتر از مواقع دیگر است و هرگاه وجدان‌مدارتر باشد، احتمال موفقیت در دستیابی به صدق بیشتر است. در نهایت، با در نظر آوردن باور صادقِ برآمده از فضیلت عقلانی، می‌توان گفت معرفت همان برآوردن متأملانه و وجدان‌مدارانه‌ی میل به صدق/ حقیقت‌جویی است.
از آنجا که وجدان‌مداری کیفیتی اشتدادی است، ممکن است در مواردی، مثلاً در ادراک حسیِ ساده در شرایط مساعد، میزان کمتری از آن برای دستیابی به صدق ضروری باشد اما در مواردی، مانند استدلال‌پردازی علمی، فلسفی یا اخلاقی، اهمیتی تعیین‌کننده و بسزا دارد. بدین‌ترتیب، رفع ناسازگاری‌های ذهنیِ کوچک و بزرگ وابسته به کیفیت پایه‌ی وجدان‌مداری است و قواعد خردورزی و تفکر انتقادی، چه قیاسی، چه احتمالاتی و چه تمثیلی، بر مبنای وجدان‌مداری معنا می‌یابند و در خدمت آن‌اند. قواعد و هنجارهای استدلال‌ورزیِ نهادی‌شده در اجتماع معرفتی را توجه به وجدان‌مداری برای دستیابی به غایات معرفتی شکل داده است. همچنین، فضایل عقلانی، که در قسمت پیشین به‌تفصیل از آن‌ها گفته شد، همگی ویژگی‌هایی برآمده از وجدان‌مداری و در خدمت آن‌اند و فاعل وجدان‌مدارِ معرفت در پی شناخت، اکتساب و کاربرد آن‌ها است. وجدان‌مداری موجب می‌شود که اعتماد پیشاتأملی به خود به اعتمادی برآمده از سرِ تأمل بدل شود. از این رو، اعتماد متأملانه به قوای معرفتی خود نیز باید به صورت مداوم با وجدان‌مداری و قواعد تجلّی‌بخش آن بازنگری، تنظیم و اصلاح شود. بدین صورت، این اعتماد تقویت می‌شود و در زمره‌ی دلایل ذهن برای باورآوری جای می‌گیرد، دلیلی که مبنای همه‌ی دلایل است و به سبب آن است که همه‌ی دلایل به دلیل بدل می‌شوند.
3-2-2-3. اعتماد معرفتی به دیگری و دلایل دوگانه
به محض آنکه اعتماد معرفتی به خود موجّه شود، اعتماد معرفتی به دیگری نیز توجیه می‌یابد، به‌گونه‌ای که گریز از این اعتماد در عین پافشاری بر اعتماد به خود به ناسازگاری می‌انجامد. پیشتر، به آرمان الیزابت فریکر پرداختیم. این آرمان را، که مطابق آن، باور شخص دیگر ارزش معرفتی ندارد مگر آنکه به تأیید خود باورنده رسد، می‌توان «خودمحوری معرفتیِ حداکثری» نامید. اندیشه‌ی اصلی در خودمحوری معرفتی حداکثری آن است که من فقط آنگاه برای باور به الف دلیل دارم که کاربرد مستقیم قوای معرفتی‌ام دلیلی بر الف عرضه کند. حتی اگر باورها، مفاهیم یا گواهی دیگری ناخودآگاه در ذهن فاعل معرفت راه یافته باشد، تأمل وجدان‌مدارانه‌‌ی پسین این باورها را بر اساس قوای معرفتی خود او محک می‌زند و در صورت لزوم، کنار می‌نهد. گفته شد که آرمان خودمحوری معرفتیِ حداکثری کثیری از معارف آدمی را از او می‌ستاند و برخلاف شهود رایج درباره‌ی دانسته‌های فاعل معرفت است. همین ملاحظه روایت حداقلی/ معیار از خودمحوری معرفتی را موجب می‌شود که بر اساس آن، باور دیگری به یک گزاره مبنایی برای باور به آن گزاره فراهم می‌کند اگر با کاربرد قوای معرفتی خود، آن شخص اعتمادپذیر دریافته شود. این روایت از خودمحوری حداقلی است به دلیل آنکه الزام‌های دشوار روایت حداکثری را ندارد و معقول‌تر به چشم می‌آید.
با این حال، به باور زگزبسکی، هر دو روایت از خودمحوری معرفتی نادرست به نظر می‌رسند. تأمل وجدان‌مدار نشان می‌دهد که قوای معرفتی آدمیان علی‌الاصول، بهنجار و یکسان است. همان‌طور که دلیلی غیردوری بر اعتماد به خود در کار نیست، دلیلی غیردوری نیز بر اعتمادپذیری بیشتر خود نسبت به دیگری در کار نیست. ممکن است تأملات و بازنگری‌های بعدی فقدان برخی از این قوا یا ضعف و اعتمادناپذیری‌شان را به طرق مختلف در نزد برخی افراد نشان دهد اما قوای معرفتی همگان فی‌بادی‌النظر مشابه است. بنابراین، اگر این اصل ماتقدّم پذیرفته شود که «باید امور مشابه را به نحو مشابه نگریست»، آنگاه این نتیجه‌ی ماتأخّر به دست می‌آید که در نگاه نخست، نباید تفاوتی بین قوای معرفتی من و دیگری وجود داشته باشد. اعتماد معرفتی به خود، بر اساس اصل تشابه، ما را عقلاً به اعتماد معرفتی به دیگران ملزَم می‌سازد گرچه این اعتماد ممکن است در شرایط خاص و از پس تأملات پسین، نقض شود. در نتیجه، صداقت عقلانی حکم می‌کند که در نظر نخست، دیگری و قوای معرفتی او را همان‌قدر به لحاظ شناختی، عاطفی و رفتاری، قابل اعتماد بدانیم که به خود اعتماد داریم. این اعتماد نیز همچون اعتماد به خود از مراتب ناخودآگاه و پیشاتأملی آغاز می‌شود و تا ساحت تأملی ذهن ادامه می‌یابد. از این رو، اعتماد معرفتی به وجدان‌مداری خود و باورهای برآمده از آن متضمّن اعتماد معرفتی به وجدان‌مداری دیگری و باورهای برآمده از آن است مگر آنکه خلاف و نقض آن آشکار شود. در غیر این صورت، باورنده این ملاحظه را که باوری برآمده از قوای معرفتی خود داشته باشد بر ملاحظه‌ی حقیقت و اقتضای وجدان‌مداری معرفتی، که اعتماد به دیگری را لازم می‌آورد، ترجیح داده است. از این رو،
«اگر وجدان‌مدارانه باور بدارم که بسیاری اشخاص دیگر در برخی جهات همان‌قدر وجدان‌مدارند که من، باید پیش از داشتن قرینه‌ای بر اعتمادپذیری‌شان در آن جهات، اعتمادی فی‌بادی‌النظر به آن‌ها داشته باشم. من با نظر به این اصل که باید موارد مشابه را مشابه نگریست، ملزم به این امرم».
به عبارت دیگر، محصول قوای معرفتی دیگران، فارغ از هر قرینه، اعتباری اولیه دارد و در صورتی که این محصول از سر وجدان باشد، بر اعتبار آن افزوده می‌شود هرچند که تأملات بعدی می‌تواند این اعتبار را نقض کند؛ یعنی اگر باورنده نقص یا خطای قوای معرفتی دیگری را دریابد، آنگاه دلیل خوبی بر اعتماد بیشتر به خود در آن زمینه‌ی خاصِ معرفتی خواهد داشت.
در مقابل دو رویکرد پیشین به اعتبار معرفتی باورهای دیگری، زگزبسکی از «عام‌گرایی معرفتی» دفاع می‌کند که بر اساس آن، این واقعیت که شخص دیگر باوری خاص دارد دلیلی فی‌بادی‌النظر و حداقلی برای باور در اختیار من می‌نهد. این دلیل می‌تواند نقض شود اما اگر بر جای بماند و باور ناشی از آن، در نهایت، از سرِ وجدان برگرفته شود، آن دلیل فی‌بادی‌النظر و حداقلی نیز اعتباری بیشتر خواهد یافت. عام‌گرایی معرفتی فقط به باورندگان متقدّم بر فاعل معرفت نظر ندارد بلکه باورندگان معاصر او را نیز شامل می‌شود چون باورهای او در نظر نخست، نوعاً در همان شرایطی برگرفته شده‌اند که بر باورهای دیگران نیز مؤثر بوده‌اند. اگر گفته شود که روان‌شناسی اجتماعی نشانگر گرفتاری بیشتر افراد جامعه در چنگ فریب و تبلیغات است یا دست‌کم حاکی از وجدان‌مداری لازم در کسب باورها در بسیاری از زمینه‌ها نیست، باید پاسخ گفت که این وضعیت قطعاً تهدیدی برای همه‌ی جامعه، از جمله خود فردی است که مدعی است بر این اساس نمی‌تواند به دیگران اعتماد معرفتی داشته باشد. بنابراین، نباید در بیان تفاوت‌های فردی آدمیان در باورآوری اغراق کرد؛ اشتراک قوا و محیط معرفتی آن‌ها بسیار بیش از تفاوت‌ها است و اصل بر برائت اعتماد به دیگری است مگر آنکه خلاف آن به ظهور رسد.
بدین‌ترتیب، اعتماد معرفتی به خود متضمّن و دربرگیرنده‌ی اعتماد معرفتی به دیگری است. ممکن است فاعل معرفت بتواند قرینه‌ای دسترس‌پذیرتر بر وجدان‌مداری خود داشته باشد اما دسترس‌پذیریِ بیشتر انکار وجدان‌مداری دیگری یا نادیده گرفتن آن را نتیجه نمی‌دهد. فراتر از این، دقّت در باور و فعل دیگری و کشف شرایط و چگونگی آن و نیز درک ظرفیت‌ها و مهارت‌های او خود مقتضای وجدان‌مداری است و بی‌آن، فاعل معرفت نمی‌تواند دعوی باور آوردن از سرِ وجدان داشته باشد. بنابراین، گرچه نسبت اعتماد معرفتی به خود و اعتماد معرفتی به دیگری نامتقارن است و در نهایت، خود فاعل است که بر روند اعتمادهایش به خود و دیگری نظارت و آن را تنظیم می‌کند، این نظارت و تنظیمِ برآمده از خود فاعل نه‌فقط نافی اعتماد معرفتی به دیگری نیست بلکه نیازمند دیگری به مثابه محک و ارزیاب است. از پسِ این نکات می‌توان «اصل اعتماد معرفتی به دیگران» را چنین تقریر کرد:
اصل اعتماد معرفتی به دیگران: «اگر به هر شیوه‌ای که به خود اعتماد دارم، به این باور برسم که دیگران همان خاصه‌ی مورد اعتماد مرا در خود (به همان میزان که من دارم) دارند، دلیلی فی‌بادی‌النظر دارم که همان‌قدر به آن‌ها اعتماد کنم که به خودم اعتماد می‌کنم.
اعتماد معرفتی تأثیر خود را بر سرشت دلایل نیز می‌گذارد. زگزبسکی بر آن است که می‌توان دلایل را به دو قسم «دلایل نظری/ سوم‌شخص» و «دلایل تأملی/ اول‌شخص» تقسیم کرد. دلیل نظری بین‌الاذهانی است و به واقعیاتی اشاره دارد که منطقاً یا بر مبنای احتمال، با صدق یک گزاره مرتبط‌اند. بر اساس این تعریف، قرینه غالباً دلیلی نظری تلقی شده است که بنا بر قواعد منطقی یا با توجه به حساب احتمالات، صدق/ کذب گزاره‌ای را تعیین می‌کند.
«منظور من از دلایل نظری بر باور به p واقعیت‌هایی است که منطقاً یا بنا بر احتمالات، با صدق p پیوند دارند. آن‌ها امور واقع (یا گزاره‌هایی) درباره‌ی حالات جهان‌اند که در مجموع، دلیلی انباشتی له یا علیه واقعیت p (یا صدق p) عرضه می‌کنند. آن‌ها ذاتاً به باور آوردن ربطی ندارند. ما آن‌ها را دلیل می‌خوانیم چون شخص معقولی که آن‌ها را باور و نسبت‌هایشان را با p فهم کند، درمی‌یابد که نشانگر صدق p هستند».
اما دلیل تأملی آن است که ارتباطی ذاتی با خود فاعل معرفت و اندیشه‌ی او دارد و در وهله‌ی نخست، برای خود او معتبر است:
«دلایل تأملی ارتباطی ذاتی با من و فقط من در تأملاتم درباره‌ی p دارند. دلایل تأملی مرا به صدق p پیوند می‌دهند در حالی که دلایل نظری امور واقع درباره‌ی جهان را با صدق p پیوند می‌دهند».
دلیل تأملی فاعل معرفت را با صدق گزاره‌ی الف مرتبط می‌کند در حالی که دلیل نظری ارتباط امور واقع را با صدق آن گزاره آشکار می‌سازد. برای نمونه، «تجربه به منزله‌ی یک قرینه، برای صاحب تجربه دلیلی تأملی به شمار می‌آید اما همان تجربه، در صورتی که اِخباری از آن صورت گیرد، برای دیگری یک دلیل نظری است. به عبارت دیگر، وضع معرفتی صاحب تجربه و کسی که اِخبار او را از تجربه می‌شنود یکسان نیست حتی اگر دومی صدق باورِ برآمده از تجربه را بپذیرد؛ یکی با دلیلی اول‌شخص سر و کار دارد و آن دیگری با دلیلی بین‌الاذهانی و سوم‌شخص. «شهودها» و «عواطف» نیز، اگر در جایگاه دلیل قرار گیرند، نقش‌هایی متفاوت برای صاحب آن‌ها و دیگران دارند. این دو سنخ دلیل متفاوت با یکدیگرند چون یکی از امور واقع است و بنابراین، هرگز در اختیار باورنده نیست در حالی که دیگری به باورنده مرتبط و وابسته است و اساساً به این دلیل «تأملی» نامیده شده که به تأمل باورنده وابسته است. همچنین، این دو به دو معنا با یکدیگر جمع نمی‌شوند: نخست اینکه ارائه‌ی مکانیسمی برای تلفیق آن‌ها در قالب یک منظر واحد، که جامع مناظر اول‌شخص و سوم‌شخص باشد، ناممکن است چراکه در آن صورت، از ماهیت خود خلع می‌شوند و دوم اینکه این دو سنخ دلیل با یکدیگر انباشته نمی‌شوند؛ یعنی نظامی برای افزودن آن‌ها بر یکدیگر به مثابه دلایل باور وجود ندارد. با این حال، همراهی آن‌ها در یک زمینه‌ی خاص، مثلاً باور به گزاره‌ی الف، اطمینان باورنده را در دستیابی به صدق الف بیشتر می‌کند.
زگزبسکی بر آن است که با فرض تقسیم بالا درباره‌ی دلایل، اعتماد به خود و دیگری نیز می‌تواند دلیلی تأملی شمرده شود، بدین‌معنا که این اعتماد به خود فاعل معرفت بازمی‌گردد و دیگری در آن سهیم نیست و نمی‌تواند باشد. سهیم شدن دیگری در اعتماد فاعل معرفت دلیل را برای او سوم‌شخص و نظری می‌کند. افزون بر این، چنانکه پیشتر آمد، اعتماد معرفتی به خود دلیل همه‌ی دلایل است. هر دلیل تأملی یا نظری آنگاه دلیل می‌شود که متعلَّق اعتماد معرفتی به خود قرار گیرد و گرچه دلایل نظری، به‌ویژه نزد فیلسوفان و متفکران، به این دلیل که برای همگان دسترس‌پذیرترند و ساختاری مشخص دارند بر دلایل تأملی ترجیح داده می‌شوند، این دلایل هرگز به دلیل بدل نمی‌شوند مگر آنکه بر پایه‌ی اعتماد معرفتی باورنده به خود قرار گیرند. میزان این اعتماد البته همچون ارزش دلایل نظری افزایش یا کاهش‌پذیر است. برای نمونه، همان‌طور که ممکن است به پژوهشی مستقل اشاره شود تا یک مدعا را تأیید یا رد کند، ممکن است اعتمادپذیریِ آن پژوهش مورد تردید یا تأکید قرار گیرد. مثلاً، اگر دقّت پژوهشگران ملاحظه شود، آنگاه آنچه مورد توجه قرار گرفته همین اعتمادپذیری آنان است.
دیدگاه زگزبسکی درباره‌ی اعتماد معرفتی به دیگری این پیامد را دارد که افزایش معتقدان به یک باور می‌تواند برحسب اعتماد فاعل معرفت به دیگران، اعتبار آن باور را برای او بیشتر کند به‌رغم آنکه این اعتبار همچنان نقض‌شدنی است. اگر این معتقدان از فرهنگ‌های گوناگون و بی‌ارتباط با یکدیگر باشند یا باورهای خود را از اشخاصی متفاوت گرفته باشند اما در عین حال، همگی بر باوری مشترک متّفق باشند، باورنده‌ی ناظر الزامی بیشتر را در خود می‌یابد تا خود به آن اعتقاد آورد. از این رو، این دیدگاه یادآور یک شیوه‌ی استدلالی قدیمی است: «اجماع عام». در تاریخ فلسفه، از استدلال مبتنی بر اجماع عام برای اثبات «وجود خدا»، «رخ دادن معجزات» و نیز «فهم عرفی» استفاده شده است. حتی دیوید هیوم در یکی از استدلال‌های خود علیه امکان وقوع معجزه در جستار «درباره‌ی معجزه» بر آن است که اگر کثرتی از افراد با عقاید دینی و فرهنگی مختلف بر وقوع یک معجزه گواهی دهند، سخنشان پذیرفته به نظر می‌رسد. مسئله آن نیست که «چون دیگران می‌گویند الف، پس الف». مسئله آن است که اعتماد معرفتی به خود متضمّن اعتماد اولیه به دیگری و همچنین، کسانی است که مورد اعتماد او قرار گرفته‌اند. با تأملات پسین بر اساس وجدان‌مداری، ذهن قواعدی را برای حفظ اعتماد به دیگری یا رها کردن آن تدارک می‌بیند. بنابراین، ممکن است اعتماد اولیه به دیگری نقض شود یا تعارضی بین آن و وجه دیگری از اعتماد به خود به وجود آید. در اینجا، تأمل و تعمّق بیشتری لازم است تا باورنده بتواند بر این تعارض فائق آید. ممکن است او باور خود را تغییر دهد یا به‌رغم اعتماد به دیگری، بر سر باور خود بماند. بدین‌ترتیب، فارغ از آنکه باور فاعل معرفت، در نهایت، تغییر یابد یا نه، نگرش او به دیگری، هم در زمینه‌ی معرفتی و هم در زمینه‌ی غیرمعرفتی، بر اساس اعتماد فی‌بادی‌النظر و پرهیز از خوداتکایی شکل می‌گیرد.

                                                    .