3-2-2-4. اعتماد به عواطف
آنچه تاکنون آمد ساحت معرفتی وجود انسان را مورد توجه قرار می‌داد اما زگزبسکی بر آن است که همان میزان اعتماد در ساحت باورها در ساحت عواطف نیز ضروری و موجه است. به طور کلی، مسئله‌ی اعتماد آنگاه اهمیت می‌یابد که حالتی انفسی معطوف به امری آفاقی شکل گیرد و بتواند در مقایسه با آن متناسب یا غیرمتناسب، درست یا نادرست باشد. این ویژگی، هم در باورها و هم در امیال و عواطف وجود دارد. امیال البته به آنچه مطلوب است نظر دارند و به‌یقین، امور مطلوب و نامطلوب از هم متمایزند اما اینکه فاعل چیزی را مطلوب می‌پندارد برای مطلوبیت آفاقی آن کافی نیست. بنابراین، ممکن است فاعل در مطلوب شمردن چیزی برحق یا خطاکار باشد. امیال و عواطف در ذات خود التفاتی‌اند و چون متوجه امری در بیرون از خودند، حکم بیانگر آن‌ها می‌تواند با محکی خود متناسب یا غیرمتناسب باشد.
همچنین، چنانکه در فصل پیشین آمد، عواطف، افزون بر مؤلفه‌ی عاطفی خود، مؤلفه‌ای شناختی دارند. این بدان معنا نیست که مبنای عاطفه را یک حکم یا باور برمی‌سازد و صدق یا کذب آن نشانگر صدق یا کذب عاطفه است. مدعا این است که عواطف ممکن است به خطا روند و این نکته‌ای است که صاحب عاطفه خود می‌تواند آن را در همان زمان یا بعد از رخ‌داد موقعیت عاطفی دریابد. همین کافی است که بتوان گفت عواطف می‌توانند متناسب با موقعیت یا نامتناسب با آن باشند. برای نمونه، ممکن است مارگزیده از دیدن ریسمانی وحشت کند اما اندکی دقّت به او نشان دهد که با ریسمان، و نه مار، مواجه است و دریابد که عاطفه‌ی پیشین او با متعلَّق خود تناسبی نداشته است. بنابراین، مدعای زگزبسکی فروتنانه‌تر از چیزی است که می‌توان در مقایسه با شناخت‌گرایی اخلاقی، آن را «شناخت‌گرایی عاطفی» نام نهاد.
به باور زگزبسکی، آگاهی فاعل از امور واقعِ ذی‌ربط در موقعیت برای داشتن حالت عاطفی متناسب با آن ضروری است اما به صرف این آگاهی، آن تناسب به دست نمی‌آید. پیشتر اشاره شد که پاره‌ای قراین تجربی نشان می‌دهند که آسیب به نقاطی خاص در کورتکس مغز ممکن است موجب شود فرد به‌رغم داشتن همه‌ی آگاهی‌های ذی‌ربط، نتواند واجد عاطفه و واکنش متناسب با واقعیات شود. بنابراین، کارکرد قوای عاطفیِ فاعل نیز اهمیت خاص دارد. بر همین اساس است که گاه دو شخص، با داشتن باورهای توصیفیِ یکسان درباره‌ی یک موقعیت، داوری‌های اخلاقی و عاطفی متفاوتی درباره‌ی آن دارند. شکاکان درباره‌ی نحوه‌ی کارکرد عواطف همین اختلاف‌ها و حتی تغییر و ناپایداری عواطف شخص درباره‌ی یک موقعیت را دلیلی بر اعتمادناپذیری عواطف می‌شمرند. به نظر آنان، باورها، در مقایسه با عواطف، از ثبات بیشتری برخوردارند. همچنین، در موارد بسیاری، امکان توجیه غیردوری عواطف وجود ندارد و از این رو، نمی‌توان صدق‌رسانی یک عاطفه یا مجموع عواطف را به صورتی غیردوری نشان داد. آیا این همه نمی‌تواند سوء ظن ما را نسبت به کارکرد عواطف برانگیزد یا اعتماد کمتری را نصیب آن کند؟
پاسخ زگزبسکی به پرسش بالا منفی است. آشکار است که عواطف گاه بر خطا می‌روند. مثلاً، «خشم» در مواقع بسیاری عاطفه‌ای غیرقابل اعتماد است و «حسد» همواره چنین است اما این موارد بیانگر همه‌ی عواطف نیستند و حکم به غیرقابل اعتماد بودن همه‌ی عواطف با نظر به آن‌ها نادرست است. از مسئله‌ی توجیه غیردوری بیاغازیم. به نظر زگزبسکی، به همان شکل که فقدان توجیه غیردوری درباره‌ی کارکرد قوای معرفتی، به صورت مجزّا یا در مجموع، دستمایه‌ی شکاکیت درباره‌ی صدق‌رسانی آن قوا نمی‌تواند بود، فقدان این توجیه برای عواطف نیز شکاکیت را در مورد عواطف روا نمی‌دارد و به همان شکل که اعتماد به قوای معرفتی خود و به تبع، دیگری طبیعی و معقول است، اعتماد به عواطف طبیعی و معقول می‌نُماید. توجیه غیردوری اعتمادپذیریِ عواطف نیز، مانند باورها، ناممکن است. همچنین، هم باورها و هم عواطف دل‌مشغول نحوه‌ی ظهور جهان خارج در چشم فاعل‌اند و به همین دلیل، امکان طرح تناسب یا عدم تناسب آن‌ها در مقایسه با آنچه به ظهور رسیده فراهم است. اما افزون بر این، نقش و تأثیر عواطف در زندگی انسانی به گونه‌ای است که فقدان اعتماد به آن‌ها تداوم زندگی به صورت سازوار را ناممکن می‌کند. حتی هیوم، به‌رغم شکاکیت درازدامن خود، اعتماد به یک عاطفه، یعنی «همدلی»، را محور زندگی انسانی قلمداد می‌کرد. یا فیلسوف مخالف او، تامس رید، به بی‌اعتمادی به اصول بدیهی فهم عرفی عنوانی عاطفی، یعنی «مسخرگی معرفتی»، می‌داد، نه به این دلیل که انکار این اصول نامعقول و بنابراین، مسخره است بلکه برعکس، به این دلیل که انکار این اصول به لحاظ معرفتی مسخره و بنابراین، نامعقول است. مهم اعتماد رید به وضعیت عاطفی ما در قبال انکار اصول اولیه‌ی فهم عرفی است.
بدین‌ترتیب، همچنان‌که در مورد باورها، در مورد عواطف نیز دو سطح از اعتمادپذیری وجود دارد. در سطح نخست، اعتمادی فی‌بادی‌النظر، اولیه و البته فراگیر نسبت به تناسب عواطف با موقعیت‌ها وجود دارد. این اعتماد اولیه ممکن است از پسِ تأمل وجدان‌مدارانه بر جای بماند یا نقض شود و از بین برود. عاطفه‌ای که از محک این آزمون به سلامت بگذرد، متأملانه، وجدان‌مدارانه و قابل اتکا و اعتماد است. همین نوع عاطفه است که مبنایی مناسب برای احکام و مفاهیم غلیظ اخلاقی است و حتی فهم اخلاق را ممکن می‌سازد: آنچه «ناعادلانه» شمرده می‌شود، تا حدی بر مبنای اعتماد متأملانه و وجدان‌مدار به عاطفه‌ای است که آن را «نفرت‌انگیز» می‌یابد. پس، اعتمادپذیری عواطف، هم سازگار با توجیه غیردوری آن‌ها و هم مقتضای زندگی بهنجار و اخلاقی است.
بر مبنای نظریه‌ی اخلاقی- عقلانی زگزبسکی، بی‌اعتمادی به عواطف زندگی اخلاقی را مختل می‌کند. این نظریه خود بر اساس توجه به الگوهای اخلاقی و عاطفه‌ی «تحسین» نسبت به آن‌ها شکل می‌گیرد. آدمیان در خود احساسی از تحسین می‌یابند که گاه به برخی افعال، مانند «کمک به یک سالخورده»، و گاه به کیفیاتی در منِش اشخاص، همچون فضایل اخلاقی «شجاعت» و «شفقت»، تعلّق می‌گیرد. همچنین، گاه خود اشخاص تحسین‌برانگیز به چشم می‌آیند. این احساس تحسین را نمی‌توان به‌دقّت به اجزا و مؤلفه‌هایی خاص فروکاست. آنچه تحسین را شکل می‌دهد جذابیتی است که دیگری را وامی‌دارد که به فعل، منش یا شخصیت فرد تحسین‌شده تشبّه جوید و او را الگو و سرمشق خود قرار دهد. از منظر اعتماد معرفتی، اعتماد ما به خود، در واقع، شامل اعتمادمان به احساسی از تحسین می‌شود که به الگو، سرمشق یا به تعبیر بهتر، «حکیم» مورد نظر داریم و گمان می‌بریم تشبّه جستن به او پسندیده و ارجمند است. این عاطفه البته همچون دیگر عواطف بدوی است و ممکن است در تأملات پسین نقض شود اما همچنین، ممکن است پس از تأمل وجدانی در خود، باز هم پایدار بر جای بماند. در این صورت، فاعل درمی‌یابد که تشبّه جستن به الگوی مورد نظر، حتی اگر الگویی مِن‌جمیع‌جهات کامل نباشد، می‌تواند او را در مجموع، بهتر کند، به سوی فضایل اخلاقی و عقلانی پیش برد و به فردی منصف، متواضع، گشوده‌ذهن و دقیق بدل سازد. اگر این ویژگی‌ها به نحوی برتر در الگو یافت شود، آنگاه تشبّه به افعال و کیفیات مَنشی یا اخذ باورهای او تشبّه‌جوینده را در وضعیتی برتر قرار می‌دهد. در نتیجه، او خود این طریق وصول به کامیابی را فی‌بادی‌النظر اعتمادپذیر می‌یابد مگر آنکه تأملاتِ از سرِ وجدانِ بعدی این یافته را نقض کند یا به نحوی، به او نشان دهد که گرچه الگوی مورد نظر تحسین‌برانگیز و اعتمادپذیر است، وجهی دیگر از خودِ وجدانی او با فعل یا باور آن الگو در تعارض است و از قضا، خود فرد به این وجه از وجودش اعتمادی بیشتر و وجدان‌مدارتر دارد.
همچون اعتماد معرفتی به خود، اعتماد عاطفی به خود نیز گستره‌ای فراشخصی می‌یابد و به اعتماد به دیگری می‌انجامد. اعتماد معرفتی به خود متضمّن اعتماد معرفتی به دیگری و اعتماد عاطفی به خود متضمّن اعتماد عاطفی به دیگری است. اگر دیگری از همان قوای عاطفی برخوردار است که من دارم، پس فی‌بادی‌النظر، باید عواطف او را به دیده‌ی قبول نگریست و در صورت لزوم، همان عواطف و احساسات را در خود پروراند. البته پاره‌ای عواطف جنبه‌ی شخصی یا واکنشی دارند یا اصولاً، به نحوی به یک موقعیت گره خورده‌اند. مثلاً، «ترس از امتحان»، «سپاسگزاری نسبت به یک شخص خاص» و «گناه» در مواقع خاص چنین‌اند اما بسیاری از عواطف مانند «شفقت»، «انزجار»، «همدلی» و نیز «تحسین» می‌توانند از موقعیت اول‌شخص فراتر روند و جنبه‌ی عمومی یابند. آگاهی از حضور این عواطف نزد کسانی که مورد اعتماد ما هستند، حتی می‌تواند اراده‌ی ما را برانگیزاند تا نگرش خود را نسبت به امری تغییر دهیم.
باری، اعتماد، مفهومی محوری، هم در باورها و هم در عواطف آدمی است. زندگی انسان، به میزان بسیاری، با اعتماد او در ساحات مختلف به خود و دیگری، بازنگری وجدان‌مدارانه‌ی این اعتماد و تغییر جهت آن ساخته می‌شود. با اعتماد به خود، آدمی به دیگری نیز اعتماد می‌کند و با اعتماد به او، تا حدی به اعتمادهای معرفتی و اخلاقی او نیز اعتماد می‌کند. زگزبسکی این وضعیت را با «اصل بسط اعتماد» بیان می‌کند:
اصل بسط اعتماد: «من دلیلی دارم بر اینکه به کسانی اعتماد کنم که دیگرانی که وجدان‌مدارانه به آن‌ها اعتماد دارم، وجدان‌مدارانه به آنان اعتماد کرده‌اند».
بدین‌ترتیب، گستره‌ی اعتماد فراتر از شخص و روابط دوسویه‌ی او می‌رود و اجتماع و شبکه‌ای از اعتمادها پدید می‌آید: الف به اعتمادِ ب به صدق باور ج اعتماد دارد و قس‌علی‌هذا. در جامعه‌ای که این اعتمادها در آن جاری باشد، باورهای از سرِ وجدان و مبتنی بر اعتماد وجدان‌مدارانه در فضای عمومی جاری می‌شود. ارزش پیوندهای عقلانی و عاطفی در این جامعه و نحوه‌ی جست‌وجو و اکتساب معرفت در آن آنگاه فهم می‌شود که آن را با جامعه‌ای مقایسه کنیم که چنین اعتمادهایی در آن جاری نیست یا حتی بدتر از آن، سوءظن عقلانی و عاطفی مبنای مناسبات انسانی است.
3-2-2-5. اعتماد و حجیّت دیگری
اعتماد به قوای معرفتی و عاطفی خود دلالت‌هایی برای مسئله‌ی حجیّت معرفتی و اخلاق باور دارد. در ابتدای این قسمت اشاره شد که یکی از مؤلفه‌های اصلی مدرنیته حجیّت‌زدایی از ساحت معرفت، به‌ویژه در قلمرو دین و اخلاق، بود. گرچه حجیّت سیاسی، تا حدی به دلیل گریزناپذیری آن، بر جای ماند و تلاش شد بر مبنای حجیّت فاعل انسانی برای خود و اتکا به اراده‌ی او توجیه شود، حجیّت معرفتی اساساً ناممکن و نامطلوب شمرده شد. جان لاک بر آن بود که ساحت باور در درون وجود آدمی نمی‌تواند تحت اقتدار و فرمان دیگری قرار گیرد زیرا باور و عقیده، برخلاف فعل، فرمان‌پذیر و فرمان‌بردار نیست. حتی اگر امکان حجیّت معرفتی فراهم بود، این پدیده، به دیده‌ی لاک، مطلوب نبود چون متضمّن سلطه‌ی یک انسان بر دیگری است در حالی که هر فرد انسانی درباره‌ی باورهای خود مختار است و مسئولیت او در این زمینه نباید بر عهده‌ی دیگری باشد. پیشتر آمد که زگزبسکی، دست‌کم به دو دلیل، می‌پذیرد که برخلاف تمایل فعلی در نظریه‌ی معرفت، باورهای آدمی تا حدی در اختیار و ضبط و مهار اویند. به نظر او، باور امری متفاوت با «درد» یا «فکر گذرا» است و دست‌کم به صورت غیرمستقیم، برای خودِ خوداندیشِ باورنده قابل ضبط و مهار است، به‌ویژه اگر مقصود از باور را ساده‌ترین گزاره‌های حسیِ مشترک بین حیوان و انسان ندانیم. بر همین مبنا است که گفت‌وگوی عقلانی، دعوت به ملاحظه‌ی قراین، تحقیق در شیوه‌های عقلانیِ کسب باور و تأمل در باورهای پیشین معنا می‌یابد. همچنین، بر این مبنا است که حل تعارض‌های فکری و برگرفتن باورهای جدید یا وازدن آن‌ها معنادار می‌شود. با این حال، تحلیل لاک از فرمان‌ناپذیری باورها انکار مرجعیت معرفتی را در پی ندارد زیرا اتکای مرجعیت معرفتی، در نظر زگزبسکی، بر قدرتی هنجاری است که دلایلی را برای دیگران فراهم می‌کند تا به فعلی مبادرت کنند یا اندیشه‌ای را برگیرند یا وازنند. این قدرت هنجاری به‌ضرورت در قالب فرمان دادن آشکار نمی‌شود و از قضا، در غالب موارد، متکی بر دیگر نیروهای باوراننده یا انگیزاننده است. زگزبسکی تلاش می‌کند شیوه‌ی موجّه اتکا به حجیّت و سازگاری آن را با خودآیینی معرفتی آشکار کند. او این کار را با عرضه‌ی ضوابطی صورت می‌دهد که از ضوابط حجیّت سیاسی برگرفته شده‌اند. مبنای این ضوابط اصول طرح‌شده‌ی جوزف رَز در اخلاق آزادی است و زگزبسکی با استناد به این اصول، اصول متناظر را در ساحت حجیّت معرفتی طرح می‌کند.
نخستین اصل رز برای حجیّت سیاسیِ موجّه «استقلال از محتوا» است که مطابق آن، شأن صاحب حجیّت چنان است که رأی او، فارغ از محتوای آن، برای فرمانبری یا پذیرش آن کفایت می‌کند. برای نمونه، وقتی اقلیم‌شناسان در زمینه‌ی تجمّع گازهای گلخانه‌ای و اثر آن‌ها بر شرایط جوّی سخن می‌گویند و راهکارهایی را برای پیشگیری از آسیبِ بیشتر طرح می‌کنند، خود چنان اعتباری دارند که حتی اگر سخن دیگری می‌گفتند، برگرفتن آن دیگر سخن نیز پذیرفته و موجه بود.
اصل دوم «آموزه‌ی پیش‌دستی» است و مطابق توضیح رز، به معنای آن است که خواست صاحب حجیّت برای اجرای یک عمل خود دلیلی برای اجرای آن باشد و این دلیل پیش از هر دلیل دیگر و جایگزین آن تلقّی شود. متناظر با این اصل رز، زگزبسکی می‌گوید آموزه‌ی پیش‌دستی در معرفت چنین است:
آموزه‌ی پیش‌دستی در معرفت: «این واقعیت که صاحب حجیّت به الف باور دارد، برای من دلیلی بر الف است و جایگزین دیگر دلایل ذی‌ربط من به باور به الف می‌شود، نه اینکه صرفاً بر آن‌ها افزوده گردد».
پیش‌دستی و جایگزینی البته به معنای انکار ارزش دیگر دلایل و قراین فاعل معرفت نیست اما هم‌تراز با یا انباشته‌شده بر آن‌ها هم نیست و در واقع، در زمره‌ی دلایل تأملی فاعل جای می‌گیرد.
در نظر رز، آموزه‌ی پیش‌دستی خود متکی بر دو آموزه‌ی دیگر است: «آموزه‌ی وابستگی» و «آموزه‌ی توجیه بهنجار». آموزه‌ی وابستگی می‌گوید همه‌ی توصیه‌های حجیّت‌مدارانه باید بر دلایلی مبتنی باشند که به صورت مستقل برای افراد پذیرفته و با شرایط ذی‌ربطشان هم‌ساز باشد. آموزه‌ی توجیه بهنجار نیز بیانگر آن است که شیوه‌ی معمول برای اثبات حجیّت کسی بر دیگری آن است که بتوان به‌گونه‌ای نشان داد که برای شخص دوم بهتر آن است که دلایل و توصیه‌های شخص نخست را بپذیرد و از آن‌ها متابعت کند تا اینکه صرفاً به دلایل خود توجه داشته باشد. این هر دو آموزه‌ی مؤیّد آموزه‌ی پیش‌دستی در ساحت معرفت نیز معتبرند. بدین ترتیب، آموزه‌ی وابستگی در ساحت معرفت بدین معنا است که
آموزه‌ی وابستگی در باورها: «اگر باور الفِ آنکه حجیّت معرفتی قلمداد می‌شود برای من هم حجیّت داشته باشد، صورت این باور باید به‌گونه‌ای باشد که من وجدان‌مدارانه باور کنم که درخور الگوبرداری است».
آشکار است که قراین و دلایل توجیه فقط آن‌هایی نیستند که در اختیار من‌اند. اجتماع‌ها و الگوهای معرفتی دیگر نیز ممکن است قراین و دلایلی در دست داشته باشند که در دسترس من یا اجتماع معرفتی من نباشد. بنابراین، اگر من از سرِ تأملِ وجدان‌مدار به آن اجتماع‌ها یا الگوها اعتماد داشته و بر این باور باشم که قراین و دلایل آن‌ها و در نتیجه، باورشان به صدق نزدیک‌تر است، باید آن قراین و دلایل را به‌جد بگیرم و آن باورها را بپذیرم. بر این اساس، آموزه‌ی توجیه در ساحت معرفت چنین است:
آموزه‌ی توجیه در باورها: «حجیّت باور دیگری برای من را حکم وجدان مدارانه‌ی من به این موجه می‌کند که اگر باوری داشته باشم که صاحب حجیّت دارد، محتمل‌تر است که باوری صادق شکل دهم و از باور کاذب بپرهیزم/ باوری برآمده از تأمل وجدان‌مدارانه در خود داشته باشم، تا آنکه خودم بکوشم تا بفهمم چه باوری باید داشته باشم».
صدالبته ممکن است حجیّت معرفتی در یک زمینه در زمینه‌ای دیگر حجیّت نداشته باشد یا بیش از یک مرجع معرفتی در یک زمینه در کار باشد و لازم باشد خود فاعل معرفت اعتماد خود به مراجع و نیز وجوه مختلف هستی خود را بازنگرد تا باوری وجدان‌مدار داشته باشد. مهم آن است که آنچه در نهایت، متعلَّق باور او قرار می‌گیرد، ضمن تناسب با احساسات، عواطف و سایر باورهای او، برآمده از تأمل وجدان‌مدارانه‌اش در خود باشد. باورها و عواطف پیشین فاعل او را در این تأمل یاری و در صورت لزوم، خود را با باور جدید متلائم خواهند کرد. بنابراین، داور نهایی خویشتنِ وجدان‌مدارِ فاعل است:
«حکم من به اینکه کسی در زمینه‌ای حجیّت دارد وابسته به این حکم است که آیا باورهای او از محک تأمل وجدان‌مدار من در خود به سلامت می‌گذرند یا نه».
بنابراین، مسئله آن نیست که حجیّت معرفتی جایگزین خودآیینی فاعل معرفت شود؛ این حجیّت ارزش ظاهری اتکای معرفتی و عاطفی به خود را انکار می‌کند. در اتکا به خود گویی فرض بر این است که ارزش کسب اعتبار مستقیم و از طریق قوای خود در دستیابی به باورها از ارزش صدق آن‌ها، اگر از طریق اعتماد به حجیّت معرفتی به دست آیند، بیشتر است در حالی که باور صادق به‌دست‌آمده از طریق اعتماد نیز به نحو غیرمستقیم بر قوای معرفتی و عاطفی فاعل تکیه دارد زیرا حجیّت شخص مورد اعتماد نیز در نهایت، مورد تصدیق فاعل معرفت قرار گرفته است. ارزش افزوده‌ی معرفت را بر باور صادق وجدان‌مداری باورنده و استفاده‌ی او از بهترین راهبرد در کسب آن توضیح می‌دهد نه اتکا به قوای معرفتی خود چراکه در غیر این صورت، اساساً ممکن است اتکا به قوای معرفتی در تعارض با هدف دستیابی به صدق قرار گیرد. از آنچه در قسمت پیشین آمد آشکار می‌شود که بهترین راهبرد همان آراستگی به فضایل عقلانی است. فضایل عقلانی در خدمت وجدان‌مداری معرفتی‌اند و به غایات خود نائل نمی‌شوند مگر آنکه قوای معرفتی فرد قابل اعتماد باشد و او بتواند به خود و نیز دیگری، مثلاً در مقام مرجع معرفتی، اعتماد کند.
افزون بر این، فضایل عقلانی اساساً، بیانگر نحوه‌ی درست تقویت یا تحدید اعتماد معرفتی به خود و به تبع آن، اعتماد معرفتی به دیگری‌اند. مثلاً، «گشودگی ذهنی» و «فروتنی عقلانی»، از یک سو، اعتماد معرفتی به خود را تحدید می‌کنند و از سویی دیگر، آن را مفروض می‌گیرند. «توجه»، «دقّت» و «موشکافی» عقلانی بی‌واسطه از اعتماد معرفتی به خود برمی‌آیند و «شجاعت»، «سخت‌کوشی» و «انصاف» عقلانی آن را تقویت می‌کنند. برای مثال، «انصاف عقلانی» متضمّن دین و تعهّد معرفتی باورنده به اجتماع معرفتی خود است و همکاری و مشارکت ضروری او را برای برساختن باورها و پیشبرد پژوهش‌های اجتماع اقتضا می‌کند که بدون اعتماد معرفتی به خود و دیگری بی‌معنا است. از این رو، می‌توان اعتماد متأملانه‌ی متناسب را یکی از فضایل عقلانی قلمداد کرد که در میانه‌ی دو رذیلت اعتماد بیش از حد یا سوءظن بیش از حد جای دارد.
قدرت هنجاری باورهای دیگری، به‌ویژه اگر نقش حجیّت معرفتی یافته باشد، همواره از پسِ رفتار او آشکار می‌شود و این رفتار غالباً به وساطت زبان و از طریق گفتار و نوشتار ظهور می‌کند. می‌توان از این راه‌ها سخن یا باور دیگری را شنید و از آن مطّلع شد. سخنگو در بسیاری از اوقات نه‌فقط چیزی را به گوش دیگران می‌رساند بلکه به‌قصد مطلبی به آنان می‌گوید. در این صورت، فقط ابراز عقیده نشده است بلکه از مخاطب خواسته می‌شود صدق آن مطلب را بپذیرد. این قرارداد بین گوینده و شنونده معمولاً نانوشته است اما هر دو آگاهانه به آن رضا داده‌اند. همچنین، این تلقّی از گفتن و شنیدن به گفت‌وگوی دو نفره در زمینه و زمانه‌ی حاضر محدود نمی‌شود. گفت‌وشنود می‌تواند طرفینی بسیار بیشتر، در سطح جماعت‌های دینی، علمی و تاریخی، داشته باشد یا فراتر از مرزهای زمانی و مکانی رود. اعتماد معرفتی در این گفت‌وشنود، و به تعبیر فلسفی‌تر، «گواهی» و پذیرش آن نیز آشکار می‌شود.

                                                    .