رشته حقوق

پیامدهای اخلاقی

دانلود پایان نامه

«مفاهیم خودمان، که بیشترین اهمیت را برای ما دارند، هستند که الزام نامشروط را پدید می‌آورند چراکه نقض آن‌ها بدین معنا است که شرافت و بنابراین، هویتتان را از دست می‌دهید و دیگر آنی نیستید که هستید؛ یعنی دیگر قادر نیستید خودتان را ذیل وصفی تصوّر کنید که ذیل آن به خودتان ارزش می‌نهید و زندگیتان را ارزشمند می‌یابید».
خودِ الزام‌کننده خودِ آرمانی فاعل و خودِ ملزَم خود عمل‌گر او است. بنابراین، الزام امری تحمیلی و بیرونی نیست بلکه از درون فاعل و از خود او برمی‌آید. بر این اساس، می‌توان الزام را «اقتضای فضیلت (خودِ فضیلتمند)» دانست که عمل نکردن به آن مقتضی شرم است.
پیشتر گفته شد که حکم اخلاقی بیانگر وضعیت عاطفی فاعل در شرایطی است که موقعیت اخلاقی را ذیل مفهومی غلیظ درمی‌یابد. این حکم می‌تواند با توجه به چگونگی تناسبِ عاطفه‌ی ابرازشده با متعلَّق آن صادق یا کاذب باشد اما همچنین، از آنجا که عاطفه، افزون بر شناختی بودن، برانگیزاننده است، حکم اخلاقی نیز واجد توان برانگیزانندگی است. به نظر زگزبسکی، برانگیزانندگیِ حکم اخلاقی سطوحی سه‌گانه دارد. در سطح نخست، که او آن را «مبنایی» می‌نامد، حکم اخلاقی در مواجهه‌ی مستقیم با موقعیت ابراز می‌شود، مثلاً در آنجا که فاعل می‌گوید: «الف ظالمانه/ ترحّم‌برانگیز/ نفرت‌انگیز است» و ممکن است واکنش رفتاری مناسب را در پی این واکنش عاطفی نشان دهد. این درست مشابه آن است که او چیزی را قرمزرنگ ادراک کند و بگوید «ب قرمز است». اما چنانکه هیوم می‌گفت، انطباع نخستین همواره به همان صورت در ذهن نمی‌ماند و در مقامی دیگر، یعنی در تأمل و گفتار بعدی، صورتی کم‌رنگ و ضعیف از آن باقی می‌ماند که گفت‌وگو و مفاهمه را در مورد موضوع میسّر می‌سازد ولو اینکه فاعل شناسا یا مخاطبان او در مواجهه‌ی مستقیم با آن نباشند. مفاهیم غلیظ نیز می‌توانند به همین صورت، یعنی با کم‌رنگ‌تر شدنِ صورت نخستین، به کار روند. این در آنجا است که فاعل در تأمل بعدی یا در گفت‌وگو با دیگری یا در مواجهه‌ی غیرمستقیم و غیر اینجا- اکنونی با موقعیتی اخلاقی (مثلاً، در زمان خواندن یک رُمان)، الف را ظالمانه/ ترحّم‌برانگیز/ نفرت‌انگیز می‌خواند. در اینجا حکم اخلاقی ابراز اما در فرایندی که زگزبسکی آن را «رقیق کردن حکم اخلاقی» می‌نامد، از میزان برانگیزانندگی آن کاسته شده است. در واقع، ما قادریم به صورت غیرمستقیم افراد و موقعیت‌ها را ذیل مفاهیم اخلاقی دریابیم، درباره‌ی پیامدهای احکام و افعال خود بیاندیشیم و گفتمان اخلاقی را شکل دهیم اما این، همچنین، به قیمت کاسته شدن از توان برانگیزانندگی و احساس مفاهیم و احکام اخلاقی است. این دومین سطح از احکام اخلاقی است که از سطح مبنایی برمی‌آید.
اما افزون بر دو سطح پیشین، احکام اخلاقی می توانند باز هم رقیق‌تر شوند و در سطح سومی هم به کار روند. در این سطح، مفاهیم اخلاقی چنان نحیف و رقیق می‌شوند که به همان مفاهیمی تبدیل می‌گردند که ویلیامز آن‌ها را «مفاهیم اخلاقی رقیق» می‌نامد و شامل «درست/ نادرست»، «خوب/ بد»، «الزام» و «وظیفه» می‌شوند. این مفاهیم البته، برخلاف نظر ویلیامز، خود در سطوح پیشین فربه و غلیظ بوده‌اند اما در این سطح، آن‌ها نیز مانند دیگر مفاهیم رقیق شده‌اند. در عین حال، شدت انتزاع از موقعیت اخلاقیِ نخستین به گونه‌ای است که این مفاهیم می‌توانند جلوه‌ای بسیار ناقص از مفاهیم غلیظ اخلاقی باشند. این انتزاع محصول نیاز به کاربرد سطح سوم از احکام اخلاقی در زندگی روزمره و اقتضای گفتمان اخلاقی است که گرچه همچنان تا حدی برانگیزاننده است، هرگز توان انگیزشیِ احکام سطح اول و دوم را ندارد. در اینجا، فاعل می‌گوید «الف خوب/ بد/ وظیفه» است و این حکم طبعاً چنان قوی نیست که او را به‌ضرورت به واکنش عاطفی و رفتاری متناسب وادارد.
به نظر زگزبسکی، آنچه فیلسوفان معاصر اخلاق را در توان برانگیزانندگی احکام اخلاقی به تردید افکنده این است که گمان می‌برند احکام اخلاقی در سطح سوم نمونه و الگوی اصلی احکام اخلاقی‌اند. آشکار است که در این صورت، احکام اخلاقی توان انگیزشی بسیار اندکی دارند و چندان از گزاره‌های توصیفی متفاوت نمی‌نُمایند. اما آنچه در این تردید مغفول مانده فرایندی است که طی آن، احکام اخلاقی صورت نخستین خود را به اقتضای گفتمان اخلاقی و نیاز عملیِ فاعل از دست می‌دهند. بنابراین، در تفکر فلسفی درباره‌ی احکام اخلاقی باید صورت اصلی احکام اخلاقی را همان احکام مبنایی دانست که بنا بر موقعیت و نیاز، جلوه‌ای متفاوت و رقیق‌شده می‌یابند. بنا بر این توضیح، می‌توان پدیده‌هایی همچون «بی‌تفاوتی اخلاقی» یا «ضعف اراده» یا «شرارت اخلاقی» را به گونه‌ای موجه‌تر توضیح داد.
باری، نظریه‌ی اخلاقی زگزبسکی بر اهمیت مفهوم انگیزه استوار شده است که خود بیانگر عاطفه است. به نظر او، فایده‌گرایی، هم به روایت بنتام و هم به روایت میل، با تمرکز بر پیامدهای عمل، ارزش اخلاقی انگیزه را نادیده می‌گیرد چراکه در نهایت، فعل واحد را با دو انگیزه‌ی خوب و بد یکسان می‌انگارد. از سوی دیگر، مدافعان انگیزه‌مداری در اخلاق، یعنی هیوم و کانت نتوانسته‌اند حق مطلب را در مورد آن ادا کنند. هیوم انگیزه‌ی اخلاقی را در چارچوبی انفسی برمی‌رسید و کانت فقط یک انگیزه‌ی خاص، یعنی «انجام وظیفه از سرِ وظیفه‌شناسی»، را مکوّن اراده‌ی خوب می‌انگاشت. اما انگیزه‌های اخلاقی، به باور زگزبسکی، فراتر از این انگیزه‌ی واحد می‌روند. انگیزه‌ها، با گوناگونی عواطف درون خود، مَنش‌های اخلاقیِ خوب یا بد را شکل می‌دهند. عواطف، اولاً، انگیزه‌ی عمل بر اساس احکام اخلاقی را پدید می‌آورند، ثانیاً، فهمی جامع از مفاهیم اخلاقی مهم به دست می‌دهند و ثالثاً، به لحاظ ارزشی، بر صفات، اعمال، غایات و پیامدهای اخلاقی تقدّمی وجودشناسانه دارند. ارزش عواطف، که بر اساس تناسب آن‌ها با شرایط آشکار می‌شود، تعیّن‌بخش ارزش این همه است. همچنین، نحوه‌ی باور و فعل الگوهای اخلاقی در آن شرایط معیار و شاخصی خارجی برای درستی/ فضیلتمندانه بودن/ شرم‌آور نبودن فعل است. ممکن است این الگوها بسیار آشنا و از اعضای خانواده یا غیرآشنا و حتی اشخاصی در گذشته باشند. ممکن است از فرهنگ خودِ فاعل یا از فرهنگی دیگر، با یکدیگر شبیه یا متفاوت و نیز یگانه یا متعدّد باشند. نظریه‌ی الگوگرایانه‌ی زگزبسکی تصریح به این جزئیات را نیاز ندارد. ویژگی‌های الگوهای اخلاقی از بررسی زندگی و روایات مربوط به زندگی آن‌ها آشکار می‌شود. آنچه مهم است این است که
«الگوی خوب نه‌فقط می‌تواند به ما نشان دهد که کدام عواطف خوب‌اند، چگونه باید امور را دریابیم، چه باید یا می‌توانیم بکنیم و خوب است که چه نتایجی را به بار آوریم بلکه نشان می‌دهد که باید دغدغه‌ی چه اموری را داشته باشیم. الگوی شخص خوب می‌تواند نشانمان دهد که حکمت چیست».
پیش از پایان این فصل، باید به پرسشی اشاره کرد که بعدتر، در مقامی دیگر، نیز باید آن را پاسخ گفت. پرسش این است که با توجه به دستیازی نظریه‌ی زگزبسکی به الگوهای اخلاقی، با تعارض‌ها و اختلاف‌های پنهان یا آشکار و محتمل یا واقعی بین الگوهای اخلاقی چه باید کرد. آیا این تعارض‌ها اعتبار عمل آن‌ها را به منزله‌ی معیار آفاقیِ درستی/ نادرستی عمل به خطر نمی‌افکند و تشبّه‌جوینده را سردرگم نمی‌سازد؟ اختلاف بین الگوهای اخلاقی پدیده‌ای نوظهور نیست اما به‌یقین، آگاهی از آن در دوران جدید بیش از گذشته شده است. امروزه، در پرتو آگاهی‌های جدید از دیگر آیین‌ها و شیوه‌های زندگی، مالِ خود خواندنِ صدق و درستیِ اخلاقی و دیگران را بی‌بهره از آن شمردن نابخردانه‌تر از پیش به نظر می‌رسد. همچنین، این اختلاف‌ها به پیروان یا افراد عادی محدود نمی‌شود و بعید به نظر می‌رسد بتوان اختلاف بین الگوهای اخلاقی در زمینه‌ها و زمانه‌های مختلف را نادیده گرفت. این اختلاف نه‌فقط بین افراد بلکه در زندگی خود الگوها نیز یافت می‌شود: آنان نیز تغییر می‌کنند، طُرق جدیدی برمی‌گیرند یا خود در پی الگوهایی دیگر می‌روند. به همان میزان که اختلاف‌ها آشکارتر شده است، نیاز به رفع آن‌ها به شیوه‌ی عقلانی نیز فزونی یافته است. پیشتر اشاره شد که نظریه‌ی الگوگرایی همواره صرفاً بر درستی یک فعل خاص در یک موقعیت اخلاقی تأکید نمی‌کند و غالباً، طیفی از افعال را با توجه به موقعیت و شخصیت فاعل مجاز می‌دارد. بر این اساس، گونه‌ای کثرت‌گرایی در این نظریه نهفته است اما آیا کثرت افعال و شیوه‌های زندگیِ الگوهای اخلاقی فراتر از این نمی‌رود و به سرحدّ مغایرت و تعارض نمی‌رسد؟
به نظر زگزبسکی، اختلاف درباره‌ی چگونگی زندگی اخلاقی امری نامطلوب است نه به آن دلیل که ممکن است به شیوه‌های نامعقول یا خشونت‌آمیز برای حل آن دست یازند بلکه بدین سبب که این اختلاف به لحاظ معرفتی بد است. ذهن، حتی به صورت ناخودآگاه، در پی تقلیل اختلاف است و در حد مقدور این تلاش را خودآگاهانه و در سطح عقلانی نیز ادامه می‌دهد. بر این اساس، اگر باید در رفع اختلاف کوشید، چگونه می‌توان اختلاف الگوهای اخلاقی را تدبیر کرد؟ این پرسشی است که پاسخ آن را به فصول آینده موکول می‌کنیم.
2-5. نتیجه
ارتباط اخلاق و معرفت‌شناسی را از دو منظر می‌توان نگریست. منظر نخست همان است که کلیفورد در پایان قرن نوزدهم در مقاله‌ی مشهور خود آورد و دستمایه‌ی توضیح حقوق و وظایف اخلاقیِ باورنده در ساحت شناختی وجود او شد و در قرن بیستم، به‌وفور برای نقد باور دینی و به میزانی کمتر، برای دفاع از آن مورد استفاده قرار گرفت. این رویکرد به اخلاق باور صبغه‌ای قرینه‌گرایانه و درون‌گرایانه دارد و از این رو، عمل‌گرایان و سپس، برون‌گرایان به نقد آن پرداخته‌اند. نگاه برون‌گرایان به اخلاقِ باور متکی بر توجه به صدق‌آوریِ کارکرد قوای باورنده و فرایندهای باورساز است. در معرفت‌شناسی باور دینی، اصلاح‌گرایان و به طور خاص، پلنتینگا بر آن بوده‌اند که رویکرد اخیر به اخلاق باور، هم فاقد سستی‌های قرینه‌گرایی و قابل دفاع است و هم دعویِ تضمین‌شدگیِ باور دینی را سهل‌تر می‌سازد. علاوه بر این، پلنتینگا به تأثیر گناه بر معرفت می‌پردازد و به اتکای تعالیم کالون،‌ غرابت باور دینی برای اذهان را نتیجه‌ی آثار معرفت‌سوزِ گناه و اخلال آن در کار حس الوهی می‌داند. با این حال، نگاه برون‌گرایانه به اخلاق باور دو مشکل اساسی دارد: نخست اینکه با تأکید مفرط بر عدم دسترسی باورنده به توجیه معرفتی، مسئولیت عقلانی او را نادیده می‌گیرد و به همین دلیل، نمی‌تواند تفاوت ارزشیِ معرفت را با باور صادق به‌خوبی توضیح دهد. ثانیاً، تلقّی اصلاح‌گرایانه از آن، به تعبیر وستفال، آثار منفی گناه بر معرفت را متوجه دیگران اما خود را مبرّی از آن می‌داند بدون آنکه توجیهی مقبول برای این معیار دوگانه ارائه کند.
آنچه گفته آمد، به‌رغم تفاوت‌های اساسی بین درون‌گرایی و برون‌گرایی معرفتی، در یک چارچوب واحد می‌گنجد. در این چارچوب، معرفت انسانی بیش از اندازه باورمحورانه، قاعده‌گرایانه، بی‌توجه به ارزش‌های عقلانیِ شخصی و فضایل برترِ عقلانی تحلیل می‌شود. معرفت‌شناسی درون‌گرایان و برون‌گرایان به‌یکسان گرفتار این مشکلات است، مشکلاتی که متناظر آن‌ها دامنگیر نظریه‌های اخلاقی جدید است. اگر درون‌گرایی معرفتی را نظیر وظیفه‌گرایی اخلاقی و برون‌گرایی معرفتی را نظیر پیامدگرایی اخلاقی در نظر آوریم، آنگاه می‌توان پرسید که آیا نمی‌توان برای رفع مشکلات پیش‌گفته، همچون احیای اخلاق فضیلت‌گرا، به طرح معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا همّت گماشت. زگزبسکی، با نظر به تاریخ فلسفه، به این پرسش آری می‌گوید. پیش از او، البته تلاش‌هایی برای طرح فضایل عقلانی در اخلاق باور شده است اما زگزبسکی نظریه‌ای واحد را بدین منظور پیش می‌نهد و در نتیجه، منظر دومی برای نگریستن به اخلاق باور پدید می‌آورد. به نظر می‌رسد این منظر جدید، ضمن دستاوردهای خاصِ معرفت‌شناختی، فهمی مناسب‌تر از اخلاق باور به دست می‌دهد. مؤلفه‌های سازنده‌ی این منظر جدید همان مؤلفه‌هایی است که نظریه‌ی اخلاقی زگزبسکی را می‌سازند: «الگوگرایی»، «تشبّه»، «عاطفه»، «انگیزه» و «فضیلت». به کمک این مؤلفه‌ها است که زگزبسکی طرح خود را از فضایل عقلانی به دست می‌دهد. در فصل آینده، نظریه‌ی فضیلت‌گرایانه‌ی زگزبسکی و مقصود او از فضایل عقلانی خواهد آمد.
فصل سوم
معرفت‌شناسی فضیلت‌گرایانه‌ی زگزبسکی
صدق، که منطق‌دان می‌کوشد شرایط آن را تحلیل کند و هدف آمال استدلال‌کننده است، چیزی نیست جز مرتبه‌ای از خیر برین که موضوع اخلاق محض را می‌سازد. (سی. اس. پیرس)
تنها یک پند می‌توانم به شما داد و آن این است که ای مردان، پیش از آنکه به جوانان بیندیشیم، باید همه‌ی ما با هم بهترین آموزگاری را که می‌توان یافت نخست برای خود جست‌وجو کنیم زیرا خود ما بیش از همه نیازمند آموختن‌ایم و در این راه، نه از بذل جان دریغ ورزیم و نه از چیزی دیگر، چه به هیچ روی روا نیست که چنان بمانیم که تاکنون بوده‌ایم. اگر کسی به ما بخندد که در این سالخوردگی سر در پی آموزگاران نهاده‌ایم، برای دفاع از خود باید از هومر یاری بجوییم که می‌گوید: «شرم از نیازمندان پسندیده نیست». (سقراط)
این تحولی بسیار تأثیرگذار در نظریه‌ی معرفتی است که نظریه‌ی اخلاقی فضیلت‌باور را الگو گرفته است. اخیراً معرفت‌شناسی‌های فضیلت‌محور متعددی عرضه شده‌اند اما هیچ‌یک از آن‌ها در بسط نظام‌مند، گستره و قدرت با این کار قابل مقایسه نیستند. این کار رویکرد فضیلت‌گرایانه به معرفت‌شناسی را مرکز توجه قرار می‌دهد و به کانون مباحث معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا بدل می‌شود. (ویلیام آلستن)
معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا، به‌رغم عمر کوتاه آن که از سه دهه فراتر نمی‌رود، روایت‌هایی گوناگون یافته است. نظریه‌ی معرفت زگزبسکی روایتی اخلاقی از معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا به دست می‌دهد که به‌قوّت از اخلاق فضیلت‌گرا متأثر است. این نظریه، از یک سو، به یک سنّت اخلاقی و معرفت‌شناختی کهن نظر دارد که زمینه‌های شکل‌گیری آن به فلسفه‌ی افلاطون و ارسطو می‌رسد، و از این رو، گاه «نو ارسطویی» خوانده شده است و از سوی دیگر، مشکلات و چالش‌های فراروی معرفت‌شناسی جدید، به‌ویژه بن‌بست درون‌گرایی و برون‌گرایی را می‌نگرد و بر آن است که می‌توان با احیا و صورت‌بندی جدید آن سنّت کهن، تدبیری بهتر برای مواجهه با این مشکلات و چالش‌ها اندیشید. این اندیشه در زمان نگارش کتاب فضایل ذهن زگزبسکی را به خود مشغول کرده بود. در سال‌های اخیر، به‌ویژه در کتاب حجیّت معرفتی: نظریه‌ای درباره‌ی اعتماد، حجیّت و خودآیینی در باور، او وجهی دیگر از نظریه‌ی خود را آشکار کرده است که حدود و شرایط «اعتماد معرفتی» را برمی‌رسد. این هر دو وجه از معرفت‌شناسی فضیلت‌گرایانه‌ی زگزبسکی زمینه‌ای را برای بازنگری درباره‌ی رویکردهای غالب در مباحث مربوط به اخلاق باور فراهم می‌آورند. در این فصل، نخست تاریخچه‌ای مُجمل از معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا و دیدگاه‌های چهره‌های شاخص آن عرضه و سپس، آشکار می‌شود که روایت زگزبسکی چگونه از دیگر روایت‌ها متمایز می‌شود. در ادامه، با نظر به تقدّم و تأخّر تاریخیِ دو رُکن اصلیِ معرفت‌شناسی زگزبسکی، به‌تفصیل به طرح نظریه‌ی او می‌پردازم و دلالت‌های آن را برای اخلاق باور نتیجه می‌گیرم.
3-1. تاریخچه‌ی انتقادی معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا
معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا، در واقع، به مجموعه‌ای از نظریه‌های معرفت‌شناختیِ هنجاری اطلاق می‌شود که به جای توجه به باور و ویژگی‌های آن، به باورنده و صفات او نظر دارند و مفاهیم مهم معرفت‌شناسی، مانند «توجیه» و «وظیفه‌ی معرفتی» را در نسبت با مفهوم «فضیلت عقلانی» توضیح می‌دهند. به گفته‌ی زگزبسکی،
«می‌توان معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا را، به معنایی حداقلی، با تغییر در تمرکز در خاصه‌های باور به تمرکز در خصایص عقلانیِ فاعلان ]معرفت[ توصیف کرد. حامل نخستین ارزش‌های معرفتی کیفیتی از باورنده است که او را بر عمل به شیوه‌ای توانا می‌سازد که به لحاظ شناختی، مؤثر و قابل توصیه است».
صورتی از این اصطلاح را نخستین‌بار ارنست سوسا، معرفت‌شناس برجسته‌ی معاصر، در مقاله‌ی «کَلَک و هرم» به کار برد تا در شرایطی که با طرح مثال‌های نقض گتیه و به خطر افتادن اعتبار مفهوم «توجیه»، برخی فیلسوفان از مرگ معرفت‌شناسی یا وابستگی محض آن به چالش شکاکیت سخن می‌گفتند، راهی برای پایان مناقشه بین مبناگرایان و انسجام‌گرایان و البته اصلاح اعتمادگرایی بیابد. اما از پسِ او، نظریه‌هایی دیگر طرح شد که معنای مورد نظر او از «فضیلت»، «فضیلت عقلانی» و «معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا» را دستخوش تغییر و دگرگونی آشکاری کرد.
سوسا برای نخستین بار مفهوم «فضیلت عقلانی» را از قلمرو اخلاق وارد معرفت‌شناسی کرد اما با این حال، تلاش کرد این مفهوم را با توجه به معنای عام‌تر آن در فلسفه‌ی باستان به کار برد. او فضیلت عقلانی را کیفیتی می‌داند که باورنده را در افزودن بر انبان باورهای صادق نسبت به باورهای کاذب خود، یاری می‌کند. بنا بر این تعریف، قوای معرفتی، در زمره‌ی فضایل عقلانی و توانایی‌هایی فطری یا عاداتی مُکتسَب‌اند که همچون فرایندهای باورسازِ اعتمادپذیر عمل می‌کنند و به بیشینگیِ باورهای صادق می‌انجامند. هرچه فرد در دقّت بر این فضایل و بهبود کارکرد آن‌ها در محیط مناسب بکوشد، می‌تواند از صدق‌رسانی آن‌ها اطمینانی بیشتر یابد. با توجه به این معنا از فضیلت عقلانی، آشکار است که نخستین روایت‌ها از معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا تفاوت چندانی با اعتمادگرایی نداشتند، به گونه‌ای که گاه اعتمادگراییِ مبتنی بر فرایندِ گلدمن نیز گونه‌ای معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا نامیده شده و در کنار اعتمادگراییِ مبتنی بر قوای سوسا جای گرفته است. از آنجا که اعتمادگرایی صورتی از برون‌گرایی و به یک معنا، معرفت‌شناسی طبیعی‌شده است، نظریه‌های معرفت سوسا و گلدمن با مفهوم اخلاقیِ فضیلت نسبتی ندارند. به همین ترتیب، نظریه‌ی تضمین پلنتینگا نیز گاه به دلیل تأکید آن بر اهمیت چگونگی کارکرد قوای معرفتی، در زمره‌ی نظریه‌های فضیلت‌گرایانه‌ی معرفت یا نزدیک به آن‌ها به شمار آمده است اما نه‌فقط پلنتینگا از اصطلاح «فضیلت» استفاده نمی‌کند بلکه نظریه‌ی معرفت او اساساً بر نگرش اخلاقی به مفهوم فضیلت مبتنی نیست.

مطلب مشابه :  جایگزینی

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید