رشته حقوق

پیامبراکرم (ص)

دانلود پایان نامه

الف- قرآن کریم
وَ إِذَا تَوَلَّی سَعَی فِی الأرضِ لِیُفسِدَ فِیهَا وَ یُهلِکَ الحَرثَ والنَّسلَ وَاللهُ لا یُحِبُّ الفَسَادَ»(بقره205)
(زمانی که ظالمین مستولی بر زمین گردند تلاش در هلاکت نسب و مزارع مینمایند و خداوند فساد را دوست ندارد). این آیه در شأن منافقی به نام اخنس بن شریق ثقفی نازل شده است. وی در مدینه نزد پیامبراکرم (ص) تظاهرکرد و چون بیرون آمد به کشتزار گروهی از مسلمانان گذرنمود، آنها را آتش زد و چهارپایی را پی کرد. علامه طباطبایی در تفسیرآیه کریمه قوام نوع انسان را به دو مقوله تغذیه و تولید مثل وابسته دانسته است. او سپس به اتکّای تغذیه آدمی به حیوان و گیاه و اهمیّت حفاظت گیاه از طریق حرث و تربیت نبات اشاره میکند و بر این باور میگردد که افساد در زمین از طریق اهلاک حرث و نسل انجام میشود.
طبق این بیان به درستی باید پذیرفت که تخریب منابع محیط زیست از آن جا که مالاً به هلاک نسل آدمی میانجامد، مصداق بارز فساد در زمین است. از سویی، آیه کریمه در مقام استنکار افساد در زمین است و طبق ذیل آیه هرگونه خسارتی محبوب الهی نیست و اراده تشریعی خداوند به ضد آن تعلق گرفته است. این معنا به ضمیمه نهی مثل «…وَ لا تُفسِدُوا فِی الأرضِ بَعدَ إِصلاحِهَا ذَلِکُم خَیرٌ لَکُم إِن کُنتُم مؤمِنینَ»؛ (اعراف ، 85) (یعنی بعد از اصلاح زمین درآن فساد به پا نکنید که این برای شما نیکوتر است، اگر مؤمن بوده باشید. کبرای قیاس را تشکیل میدهد و نتیجه آن حرمت هرگونه اقدام تخریب کننده و ویرانگر در محیط میباشد از تعابیر برخی فقیهان برمیآید که ایشان از بین بردن جانوران را مصداق فساد یافته و مشمول حکم آیه دانستهاند .به طورمثال عبدالله بن قدامه با اشاره به روایتی که از کشتن زنبور عسل و دیگر جنبندگان نهی میکند، این قبیل کارها را فساد یافته و در ذیل آیه جای میدهد. ابن حزم نیز پس از نقل این فتوای ابوحنیفه که نمیتوان کسی را به حفظ مال خود اجبارکرد و چنانچه کسی بخواهد نخل خویش را رها گذارد نمیتوان او را به آبیاری آن وادار ساخت. از این فتوای اظهارشگفتی میکند خود بدان میگوید که چنان چه ترک آبیاری از میان رفتن محصول درخت بینجامد باید شخص را به آبیاری آن مجبورکرد. وی به این آیه کریمه استشهاد میکند و این امور را مصداق فساد در زمین و اهلاک حرث و نسل میشمارد.
2- هُوَ أَنشَأکُم مِّنَ الأرضِ وَ استَعمَرکُم فِیهَا…»؛ (هود61)،( خداوند شما را از زمین خلق کرد و شما را مأمور آبادانی آن نمود)، عمارت به معنای قراردادن زمین در حالی است به توان از فواید مترتّب برآن انتفاع جست. درباره استعمار از جمله گفته اند: معناهُ امرَکُم مِن عمارتِها بما تُقاجُونَ بالیه مِن المَساکینَ والزراعاتِ وغَرَس الاشجار، برخی ازفقیهان نیز از دلالت آیه بر وجوب عمران و آبادانی زمین با کشت و زرع و کاشت درخت و احداث ابنیه سخن گفتهاند، چرا که استعمار طلب عمران بوده و طلب از خداوند داّل بر وجوب است.
بنابراین، باید گفت: آیه کریمه به دلالت منطوقی بر لزوم اقدام به عمران و آبادانی محیط زیست انسانی و با ملازمه عقلی بر نهی از ضد آن یعنی عدم عمران دلالت دارد و چون از عدم عمران نهی شده باشد به اولویت قطعی تخریب و ویرانی زمین هم متعلّق نهی شرعی خواهد بود.
3- (ظََهَرَ الفسادُ فی البِّرو البحر ِبما کَسَبَ ایدی الناسِ لیُذیتهم بَعضَ الّذی عَملوا لّعلَّهم یَرجِعون). (روم 24)
به گفته علّامه طباطبایی در المیزان ظاهراین آیه عام بوده است، تمامی اشکال فساد و هرآن چه نظام زندگی بشردر کره زمین را تهدید میکند شامل میشود، خواه این مفاسد و خرابیها مستند به آن نباشد از قبیل: حوادث طبیعی، زلزله، خشکسالی و انتشار بیماریهای مسری و مانند آن، آیه کریمه ناظر به عواقب ناخوشایند دنیوی است که بشر باید در نتیجه مفاسد آشکار در زمین آن را متحمّل شود. بیگمان، کلیه اقداماتی که به تخریب و نابودی منابع محیط زیست بینجامد و همچنین ویرانیهای سطح کره زمین از قبیل: فرسایشها، سیلابهای مخرّب و از این دست که از سوء تدبیرآدمیان و عدم اقدام مسؤلانه آنان برای پیشگیری سرچشمه میگیرد مصداق فساد ظاهر در آیه کریمه محسوب میشوند، به گونهای که پیش ازعقوبت اخروی باید کیفردنیوی آن را چشید، این عقوبت دنیوی نظارهگرشدن ویرانی محیط زیست انسان و به هم خوردن تعادل و توازن آن است که بلایای انبوهی را بر سر انسان میآورد.
4- آیات نهی از اسراف و تبذیر از قبیل (وَکُلواو اشرَبُواوَ لا تُسرِفُوا إنَّهُ لا یُحِبُّ المُسرِفِینَ)، (اعراف31)، (بخورید و بیاشامید اما اسراف نکنید که خداوند اسراف گران را دوست ندارد.) (ولاتُبذِّرو تَبذیر اًاِنَّ المُبَذِّرینَ کانو ااخوانَ الشّیاطینَ وَکانَ الشبیاطینُ لربّهِ کفُواً.) (الاسراء27).
درباره این آیات چند نکته درخور توجّه وجود دارد: نخست آن که نهی از فساد و تبذیر نهی تحریمی است و قرینههایی همچون (إنّاا لمُسرِفِینَ هم اصحابُ النّار.(غافر43) و (واِنَّ المُبَذِّرینَ کانوا اخوانَ الشّیاطینَ) (الاسراء27) و(انَّ اللّهَ لایهدی من هوَ مسِرفُ کذابً) (غافر28)، بر شدّت آن دلالت دارد. به گفته محقق نراقی تردیدی در حرمت اسراف نیست و اجماع قطعی، بلکه ضرورت دینی و آیات انبوه واخبارمتعدّد براین حکم دلالت میکند.
دوّم این که، گرچه این آیه سوره اعراف نهی از اسراف در پی امر به خوردن و آشامیدن آمده است و این میتواند اختصاص را بفهماند، ولی به قرینه آیه دیگرازجمله: ( وَآتوُا حَقَّهَ یومَ حَصاءِ هَ و لاتُسرِفوا….) (انعام41)، اسراف هرگونه عمل زیاده ازحدّ اعتدلال را دربر میگیرد. هرگاه در روایات، مواردی همچون دور انداختن هستهی خرما و بر زمین ریختن زیادی آب اسراف شمرده شده است. به کارگیری بیرویه در محیط زیست و اموری از قبیل: قطع درختان، شکار حیوانات و هدر دادن منابع مهّم آب و گیاه از بارزترین مصادیق اسراف و تبذیرمحسوب میشود، به گفته علامه طباطبایی اسراف در مقوله انفاق و اصلاح حرام است چه رسد به افساد و تخریب آن، در آیه دوم: مبذِّران «اخوان لشیاطین» نامیده شدهاند، که در معنی میتواند بیایید، نخست: آن که در پیروی از شیاطین و سلوک مسیرا و برادر شیطان میباشد، و دوم: آن که در دوزخ همراه و همگن شیطان میباشد.
5- (ولا تُؤتُوا السُفهاءَ أموالکُم الّتی جَعَلَ اللّهُ لَکُم قیاماً….)،(نساء 5) گرچه این آیه کریمه در مورد اموال، ایتام و فرزندان تحت ولایت قهری سخن گفته و هرچند بحثهای فقهی که پیرامون آن صورت گرفته است و فقیهان شرط بودن رشد در تصرفات مشابه مالی را از آن استفاده کرده اند، ولی به نظر میرسد تاب پذیرش معنای دیگری را هم داشته باشد،گرچه این معانی مورد غفلت واقع شده باشد، از جمله این که به قرینه اضافه شدن اموال درحالت جمع به ضمیر مخاطب جمع که جمیع آحادّ مکلّفان را در برمیگیرد میتوان چنین استنباط کرد که اموال و ثروتهای عمومی از قبیل انفال، مباحات اصلی (مشترکات) موضوع آیه راتشکیل میدهند (منابع محیط زیست معمولا این گونهاند)، مالک حقیقی این اموال خداوند است و همواره آن را مایه قوام و معاش جامعه اسلامی قرارداده است. وانهادن این اموال در دست سفیهان سبب خواهد شد که با تصرفات غیرعقلایی خود قوام جامعه ر ا به هم زنند و در نظام معیشت مردم اخلال پدیدآورند.
همچنین، مفهوم سفیه در آیه کریمه تأمل ویژهای میطلبد بیتردید عاقل نمایانی که به ظاهر از همهی ویژگیهای هوشمندی و درایت برخوردارند ولی آن را در مسیر تصرّفات خود خواهانه در اموال و ثروتهای طبیعی صرف میکنند و حیات بشر حاضر و نسلهای آینده را برای تأمین خواستههای عاجل خود در معرض تهدید جدّی قرار میدهند و نیز مدیران نالایق و بیکفایتی که متصدّی امور محیط زیست و بخشهای اجرایی مرتبط بدان در جوامع میگردند جملگی سفیهان هستند و نباید گذاشت این گروه سیطره خود را برای این منابع تحکیم کنند. با توجه به آیاتی همچون: (مَن یَرغَبُ إلّا مَن سَفه نَفسَه)، (بقره:130) بعید نیست این که بپذیریم در ادبیات قرآنی سفاهت معنا و مفهوم جدیدی یافته است. از این رو شیخ طوسی فاسق را سفه خوانده و عدالت را شرط خروج از حجر دانسته است.
6- (إجعَلنی علی خَزائِن الأرض إنّی حفیظُ علیمُ)، (یوسف:55)؛ این آیه یاد آور آن میشود که در مقطعی که بحران طبیعی به سوی سرزمین مصر رو آورده بود، حضرت یوسف تدبیر امر ارزاق مردم را برای خود خواست و این خواسته را به این معلّل کرد که از دو ویژگی حفیظ و علیم بودن برخورداراست. دو ویژگی مهمی که برای تصدّی مناصب حسّاسی هچون ارادهی امر ارزاق عمومی همواره به عنوان دو شرط لازم و بلکه کافی مورد نظر عقلای عالم میباشد، به نظرمیرسد عبارت خزائن الارض عمومیت و شمول دارد و کلیه ذخایر از جمله منابع محیط زیست را دربر میگیرد.
پیام آیه کریمه آن است که امرتدبیر و ارادهی شئون محیط زیست و سرمایههای طبیعی تنها باید برعهدهی اشخاص خاصی باشد که دو ویژگی حفیظ بودن مسؤلیت شناسی و کاردانی و تخصّص را دارا باشند.
ب- عقل
پیش از بررسی این دلیل باید اشاره کرد، علت بیشترآوردن دلیل عقل همان تقدّم رتبی مباحث عقلی برنقلی است و این که عقلی بودن احکام سبب میشود مباحث شرعی مطرح در مورد حکم عقل حیثیت ارشادی و تکلیفی پیدا کند و به عنوان حکم تأسیسی و مولودی به آن نظر نشود. از این رو بحث خود را با دلیل عقلی آغاز میکنیم.
مقصود ازحکم عقل از موضوع محیط زیست بخشی از مدرکات عقل عملی است که در اصولی متأخر مورد عنایت واقع شده و بر قاعده کلامی حسن و قبح عقلی نزد عدلیه به رسمیت شناخته شده و نیز قاعده ملازمه میان حکم عقل و حکم شرع استوار گشته است. کوتاه سخن در باب دلیل عقل این که هرگونه اقدام انسانی که به برهم خوردن توازن و تعادل محیط زیست بینجامد و موجب اخلال در نظام زندگی و هلاک نوع بشر شود، قبیح است، در مقابل تلاش آدمی در جهت حفظ و صیانت محیط زیست و احیای آن که به تقویت توازن و تعادل عناصرآن میانجامد، موجب حفظ نظام و بقای نوع و مصداق عمل نیکواست. رکن اساسی این دلیل مسأله حفظ نظام و بقای نوع آدمی است که از جمله قضایای مشهوره محسوب میشود که آرای عقلا جملگی بر آن استقرار یافته و شارع هم به عنوان رئیس عقلا و خالق عقل با این حکم همراه گشته است. نتیجه حکم به ضمیمه قاعده ملازمه حکم شرع و عقل و وجوب شرعی اصلاحی محیط زیست و مرمت تخریب آن است.
بدون تردید، انسان در میان مجوعه آفرینش دارای جایگاه برتر و خلقت استثنایی است. او موجودی است مشمول کرامت الهی که به حکم استخلاف بر زمین سلطه یافته و جهان و عناصرآن در تسخیر اوست. همه چیز در این جهان میل او آفریده شده است. بیگمان، به هم خوردن این نظم مشکلات اساسی پدید میآورد وآسیب های جدّی به انسان وارد میسازد. هر اقدامی بدان منتهی میشود ظالمانه و قبیح میباشد و در برابر هرتلاشی برای تحکیم نظم و سازمان محیط زیست از آن جا که موجب تسهیل کمالات آدمیان است عادلانه و نیکوخواهد بود. ناگفته پیداست این بیان از دلیل عقل آن را در زمرهی غیرمستقلّات عقلیه قرار میدهد چرا که بر نگرش دینی و نصوص شرعی درباره جایگاه انسان در مجموعه آفرینش هستی است.
نکته دیگر در این باب این که حکم عقل در مقوله محیط زیست از جمله احکام مبتنی برحُسن و قبح اقتضایی است، و قبح اقدام به تخریب و نابودی آن هم اقتضایی است و این دوعلت تامّه برای حسن و قبح نمیشناسند، به آن جهت که عناوین الزامات مربوط به محیط زیست، قطعی و همیشگی و استثنا ناپذیرنیست؛ چه آن که در شرایط تزاحم با مصلحت برتر، مصلحت و سلامت محیط زیست مغلوب میشود. آیانی از قبیل (ما قطعتُم مِنْ لینُه أوتَرکتُموها قائمهً علی أصُولِها فباذن اللّه…)، (حشر:5)، و اقدام پیامبر (ص)، به قطع درختان نخل و تحریق آنها در جریان بنی نضیر و بعضی از دستورهای دینی در باب شرایط جهاد مشروع که با مسأله صیانت از محیط زیست تعارض دارد. در همین راستا تبیین میشود، به درستی معلوم است اگر احیا محیط زیست علت تامّه برای حسن و تخریب و هدم آن علّت تامه قبح بود هرگز استثنا در آن راه نمییافت، چه آن که احکام عقلی محض تخصیص پذیرنیست.
ج- سنت
پس از عقل سنت هم به مقوله محیط زیست و مراقبت از آن عنایت ویژهای داشته است. این مطلب با دقت در مضامین و روایات انبوهی که کیفیت تعامل با جانوران، گیاهان، اشجار و… را بیان میکند، به درستی معلوم میشود. روح کلی این روایات ایجاد حس مسؤلیت در برابر پدیدههای طبیعی و موجودات پیرامون است. این امر در نخستین خطبه امام علی (ع) در بدو خلافتش تجلّی یافته است، آنجا که میگویند: (اتقو اللّه فی عباده فأنّکم مسئولون حتّی عن البقاع و البهائم) علامّه مجلسی در شرح این عبارت مینویسد: (والسؤال عن البقاع لم اخربتم هذه و لم عمرّتم هذه ولَمَ و لَم تعبدو اللّه فیها و عن البائم لِمَ أجعتموها أو أو جعتموها ولَم لَم تقوموا شبأنها درعا یه حقّها) سوال از زمینها که چرا این زمین را ویران و دیگری را آباد کردید و چرا خداوند را در آن نپرستیدید و سؤال از چهار پایان آن که چرا که آنها را گرسنه رها کردید و به درد آوردید و رعایت حقشان را ننمودید؟ معلوم میگردد و مسؤلیت انسان در قبال پدیدهها و اشیای پیرامون جدّی و همه جانبه هست ذیلاً چند دسته روایت در موضوعاتی چند به همراه سخنان نکته سنجانه فقیهان ذکر میشود.
1- جنگ: جنگ مظهر رفتار خشن انسان در برخورد با هم نوع اشیاء و محیط پیرامون است که نتیجه مستقیم آن ویرانی و از دست رفتن تعادل جمعیت انسانی و منابع طبیعی میباشد.آن گاه که جهاد مشروع عنوان یابد، در شمار وظایف قطعی انسان قرار میگیرد. سیره پیامبر اکرم در جنگها و سفارشهای ایشان به امرای سرایا بر این دلالت میکند که مقتضیات روانی جنگ و جهاد نباید سبب شود از جنگجویان رفتار غیر متعارف سرزند و بی محابا به تخریب حداکثری دست زنند و با اشیای پیرامون خود برخورد غیر مسئولانه کنند. از جمله روایت مسعده بن صدقه از امام صادق(ع) قابل توّجه است که فرمود: (إنّ النّبی إذا کان بعثَ أمیرأ له علی سَریهً أمره بِتقوی الله عزَّوَجلّ فی خاصَه نفَسه ثُم فی اصحابَه عامَه ثم یقول: لَغِز بِسمِ الله فی سَبیل الله قاتِلوا من کفُربالله و لا تَغِلوا و تَمِثلوا وَلیدا و لا متبتلا فی شاهِقَ و لا تَحرِقوا النخل ولا تغرِقوه بالماء ِولا تقِطعوا شَجَرَهً مثمره و لا تَحِرقوا زَرِعاً لا تَدِرونَ لَعِلُکم تُحتاجُونَ اِلیه و لا تَعقروا مِنَ البهایم مما یُوکَلَ لَحمَهً الّا مالا بَد من اکَله.. ). فقیهان این قبیل وصایا را در زمره آداب جنگ و جهاد آوردهاند.
بیتردید، در شرایط استثنایی و بحرانی، اهداف و مقاصد اصلی جنگ به قدری اهمیّت مییابد که برخی اقدامهای غیر متعارف را هم توجیه پذیر میکند. به طور مثال وقتی فقیهان در باب تترّس قتل مسلمان بیگناه را تجویز میکنند، تخریب محیط زیست و اتلاف منابع آن به طریق اولی توجیه پذیر میدانند. از این رو، پیامبر اکرم(ص) خود در جریان بنی نضیر به قطع درختان نخل امر نمود و در این راستا فقیهان از کراهت قطع اشجار و افکندن آتش و تسلیط آب در غیر موارد ضرورت سخن گفته اند. ولی به نظر میرسد در غیر ضرورت وجهی برای حمل نواهی پیامبر در روایت پیشگفته برکراهت نباشد، بلکه آنها بر حرمت اولی است.
2- حقوق حیوانات: بخش مهّمی از احکام شریعت به موضوع حقوق حیوانات و تببین وظایف انسان در قبال آنها اختصاص دارد. اهمیت حقّ حیوان در فقه اسلامی تا آنجا است که شماری از فقیهان آن را در زمره حق اللّه دانستهاند.
آنچه از مباحث فقهی در کتاب لقطه پیرامون وظایف انسان در قبال لقطه حیوان و لزوم صیانت از حیات و تأمین تفقه او آمده است، در همین چهار چوب تحلیل میشود. در این باره میتوان تحت عناوینی چند بحث نمود:
1-2- حق حیات جانوران: روایت چندی از کشتن بیرویه جانوران نهی میکند، ازآن جمله است روایات امام صادق(ع)؛ (وأخبرنی أبی عن جدّی إنَّ رسول الله نهی عن قتل ستِتِه، النحله، الضفدعِ والصرّد والهدهد والخطاف )، واحادیث دیگری همچون (لاتذ بحنّ ذات دره) ، وحدیث مناهی پیامبراکرم (ص) که درآن از کشتن زنبورعسل نهی کرده است. دستورهای فقهی درباب ممانعت از صید درحالت احرام هم میتواند با عنایت به این مسأله تحلیل شود و در روایت معاویه بن عمار از امام صادق (ع) که (اتّق قَتَلَ الدّوابَّ کلها الّا الافعی والعقرب والفاره ….والحیهُ اذا ارادتک فاقتلها وان لُم تردک فلا تردها) . معلوم است که مقررات فقهی در حالت احرام حج بیانگر اوج تعادل رفتاری آدمی است که بقا و استمرار آن در غیرحالت احترام هم مطلوب میباشد.

مطلب مشابه :  تاریخ

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید