ویژگی‌های شخصیتی

زگزبسکی تأکید می‌کند که مفاهیم عاطفی غالباً با کلماتی خاص در مجموعه‌ی کلمات زبان عادی توصیف شده‌اند اما زبان انسانی به‌تنهایی گویای تنوّع این مفاهیم نیست. برخی کلمات دالّ بر این مفاهیم خود طیفی از معانی متفاوت را منتقل می‌کنند. برای نمونه، «ترس»، هم برای «ترس از ارتفاع» به کار می‌رود و هم شامل «ترس از بیکار شدن» است. همین مفهوم با مفهوم «بُهت» قرابت دارد اما «بُهت» می‌تواند نشانی از «عشق» را نیز در خود داشته باشد. همچنین، رفتارها نیز می‌توانند عواطفی متفاوت را بروز دهند یا یک عاطفه را به چند طریق نُمایان سازند. برای نمونه، «هرزگی» و «شهوت» مفاهیمی نزدیک‌اند که بر رفتارهایی به‌نسبت متفاوت دلالت دارند. از این رو، زبان، عواطف و رفتارها در اینجا با یکدیگر تناظر ندارند گرچه روابط اجتماعی تجربه‌های زبانی و رفتاری مشترکی را منطبق با عواطف شکل می‌دهند. زبان انسانی می‌تواند عواطف را به شکلی مناسب در قالب گزاره‌ای با صورت «x A است» بیان کند. در اینجا A همان مفهوم عاطفی غلیظ است که بر متعلَّق التفاتیِ عاطفه اطلاق می‌شود. آنچه «حکم اخلاقی» خوانده می‌شود حکمی با همین صورت است و می‌توان آن را به شکلی دقیق‌تر چنین توضیح داد:
«موقعیتی ویژگی‌های توصیفی D را دارد. آگاهی حسی و شناختی من از ویژگی‌های D همراه با ملکات عاطفی‌ام موجب می‌شوند که در حالت عاطفی خاص E قرار بگیرم. E حالتی عاطفی است که متعلَّقِ التفاتی آن موقعیت D است که ذیل مفهوم پرمایه‌ی A دریافته شده است. من نمی‌توانم موقعیت D را A بیابم بدون آنکه در حالت عاطفی E باشم. می‌توانم عاطفه‌ی E را با ساختن این حکم بیان کنم که «این A است».
هر باوری در صورت انطباق با واقعیت صادق است. به همین صورت، عاطفه در صورتی درست است که متناسب با متعلَّق التفاتی خود باشد؛ یعنی وضعیت امور واجد همان ویژگی غلیظی باشد که فاعل آن وضع را ذیل مفهومی غلیظ منطبق با آن ویژگی دریافته است. بدین‌ترتیب، عاطفه نیز واجد امری متناظر با ارزش صدق باورهای توصیفی است که می‌توان آن را «تناسب» نامید. اگر «نفرت» متناسب با امری «نفرت‌انگیز»، «شادی» متناسب با امری «شادی‌آور»، «دوست داشتن» متناسب با امری «دوست‌داشتنی»، «ترحّم» متناسب با امری «ترحّم‌انگیز» و «ترس» متناسب با امری «ترسناک» باشد، آنگاه این عواطف درست و حکم بیانگر آن‌ها صادق است. به بیان دیگر، همان‌طور که گزاره‌های توصیفی واقعیت را برحسب وضعیت امور و ظرفیت ذهنی و شناختی انسان آشکار می‌کنند، عواطف نیز نشانگر واقعیت‌اند و بخشی از این واقعیت ارزیابانه است. یک عاطفه‌ی خوب/ درست، همچون یک باور صادق، با محکی خود متناسب است. این اندیشه ممکن است با در نظر آوردن گسست مفروض بین «واقعیت» و «ارزش» در نزد برخی معرفت‌شناسان و فیلسوفان معاصرِ اخلاق قدری غریب به نظر برسد اما اولاً، نقدهای جدی موجب شده است که این گسست اعتبار پیشین خود را از دست بدهد؛ ثانیاً، توضیح زگزبسکی درباره‌ی تفکیک‌ناپذیریِ وجوه شناختی و انگیزاننده‌ی مفاهیم و احکام اخلاقی ناقض گسست واقعیت و ارزش است و ثالثاً، زگزبسکی از مفهوم عام «تناسب» برای توضیح امکان درستی/ نادرستی عواطف استفاده می‌کند که در مورد باورهای توصیفی نیز به‌یکسان صادق است. برای نمونه، کاربرد گسترده‌ی این مفهوم را در بیان نلسون گودمن بنگرید:
«صدق قضایا و درستی توصیف‌ها، بازنُمایی‌ها، تعیین مصداق‌ها و بیان‌های مربوط به طرح، رسم، سبک و آهنگ ابتدائاً به تناسب مربوط می‌شود: تناسب با آنچه به نحوی به آن ارجاع داده شده یا دیگر اجراها یا حالات و شیوه‌های سازماندهی».
بدین‌ترتیب، زگزبسکی می‌گوید عواطفِ متناسب با متعلَّق خود نیز نوعی دیگر از بازنُمایی و معرفت‌اند. به طور خلاصه:
«ارزش، در وهله‌ی نخست، چیزی است که موجودات خوب درمی‌یابند. من «دریافتن» را به معنایی به کار می‌برم که محدود به ادراک حسی نیست بلکه ادراکی انفعالی را نیز شامل می‌شود که می‌توان در حالت عاطفه داشت. ویژگی‌های غلیظ امور ویژگی‌هایی‌اند که موجوداتی با ملکات عاطفی ما و نیز ملکات ادراکی و شناختی‌مان در آن‌ها درمی‌یابند. این ویژگی‌ها متعلَّقاتِ ادراکِ موجوداتی با این ملکات‌اند اما این ملکات آن ویژگی‌ها را به وجود نیاورده‌اند. ما می‌توانیم در مورد ویژگی‌های غلیظی که در امور می‌یابیم برحق یا برخطا باشیم. درست دریافتن امور به معنای بودن در حالتی عاطفی است به گونه‌ای که حکم معیارِ بیانگرِ آن صادق باشد. بنابراین، می‌توانیم به نحو صادقی بگوییم که حالت عاطفیِ یک شخص درست و آنِ دیگری نادرست است».
افزون بر این، زگزبسکی بر آن است که عاطفه امری واجد ارزش ذاتی است. غالباً «ارزش ذاتی» با «ارزش غایی» یکسان فرض شده است اما می‌توان به نحوی معنادار پرسید که آیا یک ارزش غایی واجد ارزش ذاتی یا غیرذاتی است. جی. ای. مور این نکته را به‌درستی دریافته بود که خوبی ارزش غایی نیازمند توضیحی اضافه است، یعنی این توضیح که آیا ارزش مذکور ذاتی است یا نه. مشکل از آنجا برمی‌خیزد که تصوّر بر این است که ارزش ذاتی بر مجموعه‌ای از ویژگی‌های متمرکز و غیر ارتباطی/ نسبی دلالت دارد. اما اساساً فرض چنین مجموعه‌ای دشوار است. چگونه می‌توان امری را از هر لحاظ منفک از همه‌ی امور دیگر در نظر آورد و آن را واجد ارزش ذاتی خواند؟ مثلاً، می‌توان باور صادق را واجد ارزش ذاتی دانست اما آیا این بدان معنا است که باور صادق منعزل و منفک از هر چیز دیگر است؟ آشکار است که صدق نیازمند ارتباط و نسبتی بین باور و متعلَّق آن است اما وجود این ارتباط موجب نمی‌شود که ارزش باورِ صادق ذاتی نباشد. ممکن است ارزش امری در شرایط متغیّر تفاوت یابد اما در همه‌ی آن شرایط، ارزشی ذاتی باشد. بنابراین، ارزش ذاتی به‌ضرورت نامشروط و غیر ارتباطی یا در حد کمال نیست. ممکن است ارزشی نامشروط مانند ارزش شخص انسان ذاتی باشد اما این بدان معنا نیست که نامشروط بودن لازمه‌ی ضروریِ ارزش ذاتی است. با فرض این نکات، زگزبسکی بر آن است که عاطفه‌ی متناسب با متعلَّق خود واجد خوبیِ ذاتی است. این بدان معنا نیست که عاطفه‌ای که با متعلَّق خود نامتناسب باشد واجد بدیِ ذاتی است. عاطفه‌ی نامتناسب از آن ارزش بی‌بهره است اما فقط عاطفه‌ای را می‌توان واجد بدیِ ذاتی دانست که مانند «فریبکاری» و «حسد» چیزی بیش از عدم تناسب با متعلَّق خود داشته باشد. این عاطفه‌ای است که یک الگوی اخلاقی نمی‌تواند آن را در خود داشته باشد.
ممکن است اشکال شود که عواطف حتی کمتر از باورها ارادی‌اند و بنابراین، برجسته کردن نقش عاطفه در اخلاق به ناممکن ساختن اخلاق می‌انجامد. پاسخ زگزبسکی آن است که داشتن عواطف تا حدی غیرارادی است اما تجربه‌ی زندگی می‌آموزد که عواطفِ شخصِ واحد تغییر می‌یابند و او در مواردی بسیار و تعیین‌کننده، قادر به تغییر و اصلاح آن‌ها است. عواطف با ساز و کارهایی خاص و با در نظر گرفتن تجارب پیشین در مورد پیامدها یا واکنش‌های بعدی، بازنگریسته می‌شوند. فاعل، بر اساس این پیامدها و واکنش‌ها، درمی‌یابد که با تغییر برخی عواطف خود در موقعیت‌های مشابه، نتیجه‌ای رضایت‌بخش‌تر حاصل می‌آید. او می‌تواند عواطف خود را برحسب رفتار الگوهای اخلاقی و عواطف تحسین‌برانگیزِ آن‌ها بازنگرد. همچنین، ادبیات و خواندن روایت‌ها می‌تواند او را با انسان‌هایی بی‌شمار و موقعیت‌های اخلاقی متنوّع آشنا و بدین‌ترتیب، او را به داوری و مقایسه‌ی عواطفِ شخصیت‌های روایت‌شده و ناخودآگاه یا خودآگاه، بازبینیِ عواطف خود وادارد. این همه فاعل را در تناسب بخشیدن به عواطف خود یاری می‌کند. بدین‌ترتیب، آن میزان از تأثیر اراده که برای ارزیابی اخلاقی لازم است در این تلقّی از عواطف محفوظ می‌ماند.
2-4-2-4. انگیزه
مفهوم «انگیزه» مفهومی کلیدی در طرح اخلاقی زگزبسکی است و او تلاش می‌کند آن را از مفهوم «هدف»، که غالباً با آن اشتباه گرفته می‌شود، متمایز سازد. «هدف» مفهومی است که بیشتر در تحلیل‌های مبتنی بر وسیله- غایت مورد استفاده قرار می‌گیرد. انگیزه نیز غایتی دارد اما مسئله آن است که اولاً، ممکن است انگیزه‌هایی مختلف غایت یا فضیلتی واحد پیش چشم داشته باشند یا انگیزه‌ای واحد خاستگاه غایات یا فضایلی مختلف باشد. مثلاً، انگیزه‌ی «همدلی» خاستگاه فضایل «شفقت»، «مهربانی» و «سخاوت» است و انگیزه‌ی «خودخواهی» خاستگاه رذایل «حسد» و «خودخواهی». همچنین، «احترام به دیگری» خاستگاه فضایل «صداقت»، «عدالت» و «رواداری» است و «احترام به خود» فضیلت «خودآیینی» را شکل می‌دهد. برخی انگیزه‌ها عمیق‌تر و جامع‌تر از دیگر انگیزه‌هایند. برای نمونه، «عشق»، که خود اقسامی چند دارد، منشأ فضایل بسیاری است که پاره‌ای از آن‌ها بسیار متعالی و صعب‌الوصول‌اند. برخی فضایل نیز صرفاً ابراز عاطفه‌اند. برای نمونه، «سپاس‌گزاری»، «شفقت» و «وفاداری» از فضایلی‌اند که غایت آن‌ها ابراز عاطفه‌ی برسازنده‌ی آن‌ها است. ثانیاً، ارتباط انگیزه‌ی فاعل با غایت او ساختاری متفاوت با ساختار حالت روانی فاعلی دارد که در پی یک هدف است. در این ساختار اخیر، گفته می‌شود که چرا فاعل با داشتن غایتی خاص چنان عمل کرده است اما مشخص نیست که چرا فاعل چنان غایتی دارد در حالی که ساختار مبتنی بر انگیزه آشکار می‌کند که فاعل به نحوی خاص عمل کرده و عمل او نشانگر انگیزه‌ای خاص بوده است. بنابراین، ممکن است انگیزه علّت فعل باشد بی‌آنکه هدف آن باشد. مثلاً، عملی که نشانگر انگیزه‌ی «حسادت» است، همین انگیزه را هدف خود نگرفته است و نیز شخصی که رفتاری مشفقانه نسبت به دیگری دارد ممکن است «شفقت» را هدف خود گرفته باشد اما عملش از سرِ انگیزه‌ی شفقت نباشد. انگیزه، نه غایت است و نه به معنای داشتن غایتی خاص در یک عمل بلکه خاستگاه روان‌شناختی عمل است که ساختاری التفاتی دارد. بنابراین، ارزش اخلاقیِ انگیزه نیز متفاوت با ارزش اخلاقیِ هدف/ غایت است.
با شکل‌گیری الگوهای واکنش عاطفی در موقعیت‌های مشابه، شخصیت فاعل اخلاقی به‌تدریج و برحسب عادات او شکل می‌گیرد. این الگوها بیانگر نوع مواجهه‌ی عاطفیِ فاعل با جهان پیرامون اویند و با توجه به وجه شناختیِ عواطف، رو به سوی چیزی دارند؛ یعنی التفاتی‌اند؛ در عین حال، وجه انگیزاننده‌ی عواطف، فاعل را به عمل وامی‌دارد. بدین ترتیب، می‌توان عاطفه‌ای را که آگاهانه یا ناآگاهانه فعلی را برمی‌انگیزد «انگیزه» خواند. انگیزه، هم علت رخ دادن فعل است و هم در ارزیابی فعل و فاعل اهمیتی اساسی دارد چراکه انگیزه‌ها در فاعل به ملکاتی بدل می‌شوند که ویژگی‌های شخصیتی او را می‌سازند. انگیزه‌های خوب برسازنده‌ی فضایل و انگیزه‌های بد برسازنده‌ی رذایل اخلاقی‌اند. به‌علاوه، انگیزه‌ی مبتنی بر عاطفه حیث پیشانظریِ اخلاق و ارزش اخلاقی را آشکار می‌کند. کانت خاستگاه ارزش اخلاقیِ فعل را تا اراده‌ی فاعل به پس بُرد و چون گمان می‌کرد پیش از اراده، امری در ضبط و مهار فاعل وجود ندارد که بتوان ردّ ارزش اخلاقی را در آنجا پی گرفت، نتیجه گرفت که اراده‌ی فاعل ارزش اخلاقی فعل را تعیّن می‌بخشد. زگزبسکی یک گامِ دیگر به پس می‌نهد و انگیزه‌ی مبتنی بر عاطفه را در بین اراده‌ی فاعل و احساسات خام و امیال او خاستگاهی مناسب برای ارزش اخلاقی فعل تشخیص می‌دهد.
انگیزه و غایت نه‌تنها به لحاظ مفهومی بلکه به لحاظ ارزشی نیز با هم متفاوت‌اند. انگیزه عاطفه‌ی مسبّب فعل است و به همین دلیل، ارزیابی فعل، به مثابه غایت انگیزه، بدون ارزیابی انگیزه میسّر نیست. همچنین، گرچه انگیزه ذاتیِ فعلِ غایت‌انگاشته است، انگیزه‌ای واحد می‌تواند چند غایت داشته یا فعلی واحد واجد انگیزه‌هایی مختلف باشد. از این رو، غایت نمی‌تواند سازنده‌ی انگیزه باشد. افزون بر این، انگیزه مبیّن فعل نیز هست. چرا فعلی انجام می‌شود؟ این پاسخ کافی نیست که فاعل آن فعل را برای غایتی خاص انجام می‌دهد. می‌توان پرسید چرا او آن غایت خاص را دارد. شاید تصور شود که «جست‌وجوی سعادت» کلید حل مشکل و بیانگر غایت‌الغایات است. اما می‌توان از این هم پرسید که چرا باید سعادت را غایت خود گرفت. این پرسش نیز آنگاه پاسخ داده می‌شود که انگیزه‌ی فاعل مورد توجه قرار گیرد. بدین‌ترتیب، انگیزه برای فعل، هم نقش تبیینی و هم نقش ارزشی دارد. خوبیِ غایت به خوبیِ انگیزه‌ی آن و بدیِ غایت به بدیِ انگیزه‌ی آن بسته است. «بخشیدن» آنگاه فضیلتمندانه است که از سرِ انگیزه‌ی سخاوت، و نه خودنمایی، باشد. «نقّادی» آنگاه فضیلت عقلانی ممتازی است که از سرِ عشق به حقیقت، و نه تکبّر و نفرت، باشد و «عمل عادلانه» نیز آنگاه فضیلت به شمار می‌آید که به انگیزه‌ی محترم داشتن حقوق و کرامت آدمیان انجام شود. ارزش انگیزه چنان است که حتی ممکن است فریب از سرِ مهر و به نیّت تقلیل آلام را در مواردی خاص مجاز دارد.
آیا فعل فارغ از انگیزه‌ی در پسِ آن بی‌ارزش است؟ زگزبسکی می‌گوید ممکن است فعلی، همچون سخاوت به انگیزه‌ی خودنمایی، ظاهرالصلاح باشد و غایت خود، مثلاً کمک به ایتام، را نیز برآورد. این فعل می‌تواند منفعت عموم را نیز تأمین کند و از این نظر، «خوب» است اما همه‌ی خوبی آن به نحو غیرمستقیم حاصل شده است. جهانی که در آن چنین افعالی رواج یابد به‌یقین بهتر از جهانی خالی از ارزش اخلاقی یا آکنده از شُرور اخلاقی است اما قطعاً به خوبی جهانی نیست که در آن افعال ظاهرالصلاح با انگیزه‌های خیر رایج باشند. بنابراین، خوبی انگیزه تعیین‌کننده است و ارزش پیامدهای افعال را نیز دربرمی‌گیرد. بدین‌ترتیب، مطابق تحلیل زگزبسکی،
«انگیزه‌ی عملی که غایتی را در نظر دارد، مستقیماً ارزش خوب یا بد را به غایت واقعی و پیامد واقعی عملی می‌دهد که آن را برانگیخته است. اما غایات و پیامدها، وقتی حالات اموری از نوع غایت انگیزه‌های خوب باشند، ارزش خوبِ غیرمستقیم و وقتی حالات اموری از نوع غایت انگیزه‌های بد باشند، بدیِ غیرمستقیم دارند».
ارزش غیرمستقیم به کامیابی در وصول به غایتِ فضیلت یا تحقّق رذیلت مرتبط است. آنکه انگیزه‌ای فضیلتمندانه دارد، واقعاً در پی تحقق غایت انگیزه‌ی خود است و اگر این غایت برآورده نشود، ارزش فعل و خوبی فاعلِ آن به میزانی نیست که اگر غایتِ فعل برآورده می‌شد بود. همچنین، در نقطه‌ی مقابل، انگیزه‌ی سوئی که محقّق نشود، حتی اگر فرصت تحقّق نیافته باشد، آن‌قدر بد نیست که فعلی بر اساس انگیزه‌ای سوء در عالم واقع رخ دهد. در نتیجه، شهود اخلاقیِ متعارف کامیابی یا ناکامی در وصول به غایت انگیزه‌های خوب یا بد را اخلاقاً ذی‌ربط می‌داند.
2-4-3. نتایج
بر اساس آنچه آمد و با تأکید بر آموزه‌ی الگوگرایی، زگزبسکی بر آن است که می‌توان تعاریفی شاخص، و نه ماهوی، از همه‌ی مفاهیم اخلاقیِ پایه ارائه کرد. این تعاریف با الهام از نظریه‌ی ارجاع مستقیم، همه‌ی مفاهیم اساسی اخلاق را به الگوی اخلاقی یا همان شخصی بازمی‌گرداند که ارسطو او را «حکیم» می‌نامد. روش کار آن است که با تشخیص الگو، عاطفه‌ی خوب را عاطفه‌ای می‌دانیم که شخصی همچون او در موقعیتی داشته باشد. فضیلت میل به داشتن این عاطفه و برانگیخته شدن به برآوردن غایاتی است که الگوهای اخلاقی بر اساس آن عاطفه در برآوردن آن ها کامیاب‌اند. بر این مبنا،
«عمل درست (مجاز) در شرایط خاص عملی است که حکیم می‌توانست آن را در شرایط مشابه انجام دهد؛ یعنی چنان نیست که او ذاتاً آن را انجام ندهد. او اگر چنان عمل کند، احساس گناه]/ شرم[ نخواهد کرد.
عمل نادرست در شرایط خاص عملی است که حکیم ذاتاً آن را در شرایط مشابه انجام نمی‌داد. حکیم بر انجام ندادن آن پای می‌فشارد و اگر آن را انجام دهد، احساس گناه]/ شرم[ می‌کند.
وظیفه‌ی اخلاقی عملی است که حکیم ذاتاً آن را در شرایط مشابه انجام می‌داد. حکیم بر انجام آن پای می‌فشارد و احساس گناه]/ شرم[ می‌کند اگر چنان عمل نکند.
عمل فضیلتمندانه در شرایط خاص عملی است که فضیلتمندانه برانگیخته شده و کاری است که اشخاصی که در آن شرایط بدان شکل برانگیخته شده باشند ذاتاً انجام می‌دهند.
عمل از هر لحاظ خوب است فقط در آن صورت که برخاسته از انگیزه‌ای فضیلتمندانه باشد که حکیم در شرایط مشابه آن انگیزه را داشت/ کاری است که حکیم ذاتاً در عمل بر اساس آن انگیزه در آن شرایط می‌کرد و به دلیل این ویژگی‌های عمل، در برآوردن غایت انگیزه‌ی فضیلتمندانه کامیاب می‌بود».
در واقع، حکیم می‌تواند وجوه ذی‌ربط متفاوت و حتی متعارض یک موقعیت اخلاقی را دریابد و در نهایت، با فهم موقعیت در ذیل مفهوم غلیظ متناسب، در موقعیت عاطفی درستی قرار گیرد و عمل مناسب را انجام دهد. بدین‌ترتیب، تناسبِ مفهوم غلیظ با موقعیت و واکنش متناسب فاعل عمل او را به لحاظ اخلاقی موجه می‌سازد. او همچنین، درمی‌یابد که موقعیت فعلی‌اش مقتضی عمل مناسب در موقعیت‌های اخلاقیِ مشابه است. مفهوم اشتقاقی «الزام» حاصل تشخیص ویژگی عاطفی پرمایه‌ی یک موقعیت اخلاقی، تعمیم آن به موقعیت‌های مشابه و احساس شرم یا گناه در صورت نادیده انگاشتن این تشابه است. این مفهوم بر عملی دلالت دارد که باید بر اساس عقلانیتی مشابه عقلانیت حاکم بر موقعیت فعلی انجام شود. در دوران جدید، این مفهوم قانون‌زده شده و حتی گاه آن را با قاعده‌ی حقوقی یکسان گرفته‌اند. با این حال، همان‌گونه که ویلیامز می‌گوید، الزام اخلاقی حتی لازم نیست صورت امر/ نهی قانونی داشته یا مؤخّر از آن باشد بلکه برعکس، به نظر می‌رسد که قانون حاصل تعمیم الزام‌های جزئی است. وقتی فاعل خود را در نظر و عمل ملزم می‌بیند که در شرایط مشابه نیز به نحو مشابه عمل کند، در کثرت شرایط مشابه، الزامی فراگیر و شبیه به قانون شکل می‌گیرد. اما این الزام، در واقع، متفاوت با الزام قانونی است چون متکی بر قوه‌ای قهریه ورای خود فاعل نیست. در الزام اخلاقی، خودِ برینِ فاعل خود فرودینِ او را ارزیابی و او را ملزَم به فعل اخلاقی می‌کند، به‌گونه‌ای که فعل مغایر با آن موجب احساس شرم یا گناه در فاعل می‌شود. به تعبیر کرسگارد،

                                                    .