رشته حقوق

ویلیام جیمز

دانلود پایان نامه

پلنتینگا در طرح نظریه‌ی «تضمین» خود در معرفت‌شناسی، آن را مصون از نقیضه‌های گتیه می‌داند و بر آن است که این مثال‌ها فقط نارسایی نظریه‌های درون‌گرا را نشان می‌دهند. با این حال، دریافتن قلب نکته‌ای که گتیه درانداخت آشکار می‌سازد که نه‌فقط درون‌گرایان بلکه نظریه‌های معرفت برون‌گرا نیز می‌توانند گرفتار پرسش‌های گتیه‌وار شوند. آنچه گتیه طرح کرد، در واقع، این بود که چون توجیه متضمّن صدق نیست، ارتباط این دو می‌تواند از هم بگسلد اما در عین حال، ممکن است برحسب تصادف، این ارتباط دوباره برقرار شود. ساختار مثال نقض گتیه‌وار این‌گونه است که اتفاقی نامساعد می‌افتد و ارتباط توجیه و صدق از بین می‌رود. در نتیجه، به‌رغم وجود توجیهی نسبتاً کافی، گزاره‌ی مورد نظر صادق نیست. اما این پایان کار نیست و اتفاقی مساعد رخ می‌دهد و ارتباط دوباره برقرار می‌شود. در نتیجه‌ی این حُسن تصادف، گزاره، در نهایت، صادق می‌شود اما توجیه نخستین بی‌توجه به این دو تصادفِ رخ‌داده عرضه شده است. بر این اساس، معرفتی در کار نیست زیرا گزاره‌ی صادق فقط از سر تصادف به دست آمده است.
اگر این ساختار پذیرفته شود، می‌توان مثال‌های نقضی در نظر آورد که نظریه‌های برون‌گرایانه، همچون اعتمادگرایی و نظریه‌ی تضمین پلنتینگا را، همچون نظریه‌های درون‌گرا، به چالش می‌کشند. مثال مشهور «انبارهای جعلی» را در نظر بگیرید: در بزرگراهی حرکت می‌کنیم که در کناره‌ی آن، ساکنان محلی به‌ازای هر یک انبار واقعی، سه انبار جعلی را با ماکت درست کرده‌اند، به گونه‌ای که این انبارهای جعلی از انبارهای واقعی قابل تشخیص نیستند. بینایی ما یک فرایند یا قوه‌ی معرفتیِ بهنجار و اعتمادپذیر است. ما یکی از انبارها را نشان می‌دهیم و می‌گوییم: «انبار خوبی است». از حُسن تصادف، انبار مورد اشاره‌ی ما واقعی و گزاره‌ی ما درست است اما در واقع، ما توان این تشخیص را نداشته‌ایم که انبوهی از انبارهای غیرواقعی در کناره‌ی جاده گذاشته شده است و فقط از سر اتفاق، به یکی از آن‌ها اشاره کرده‌ایم که از قضا، انباری واقعی بوده است. در اینجا، بینایی اعتمادپذیرِ ما واقعاً قابل اعتماد نبوده چون نمی‌توانسته است انبارهای واقعی را از انبارهای جعلی تمییز دهد (اتفاق بد) اما از قضا، به انباری واقعی توجه کرده (اتفاق خوب) و آن را انباری واقعی شمرده است. به نظر می‌رسد در این مثال معرفتی در کار نیست چراکه گزاره‌ی صادق به صورت اتفاقی بیان شده است.
مثال مشابهی را در مورد نظریه‌ی پلنتینگا ملاحظه کنید: لیلا بینایی خوبی دارد، آن‌قدر که بتواند همسرش را تشخیص دهد که در اتاق، در زیر نور اندکِ چراغ مطالعه نشسته است. او بارها همسرش را در این موقعیت دیده است و به طور کلّی، این موقعیت و توان بینایی لیلا در آن بهنجار به نظر می‌رسد. بر این اساس، در ذهن او این گزاره شکل می‌گیرد که «همسرم در اتاق نشسته است». اما حال، تصور کنید کسی که در زیر نور در اتاق نشسته، در واقع، همسر لیلا نیست بلکه برادر همسر او است که بسیار شبیه خودش است (اتفاق بد). در این شرایط، به‌رغم بهنجار بودن موقعیت و تضمین‌شدگیِ صدق گزاره‌ی ذهنی لیلا، این گزاره کاذب است. اما ماجرا ادامه دارد. همسر لیلا خود در گوشه‌ی دیگر اتاق نشسته است و چُرت می‌زند (اتفاق خوب). بنابراین، گزاره‌ی ذهنی لیلا صادق از آب درمی‌آید. آشکار است که لیلا، به‌رغم کارکرد بهنجار قوه‌ی بینایی خود در تناسب با محیطی که برای آن طراحی شده و پیشتر نیز بارها از آن بهره برده و به همین گزاره معرفت یافته است، در این مورد واجد معرفت نیست. بنابراین، برای نظریه‌ی پلنتینگا هم می‌توان مثال نقض آورد. ممکن است پلنتینگا اعتراض کند که در این مثال و مثال‌های مشابه، شرایط لازم برای تضمین‌شدگی باور وجود ندارد و مثلاً، شرط تناسب قوه‌ی معرفتیِ بینایی با محیطی که برای آن طراحی شده و کارکرد مناسب این قوه در آن محیط رعایت نشده است. اما مشکل آن است که خواست تأمین حداکثریِ شرایط به این شکل، موقعیت‌های لازم برای کسب معرفت را نامعقول می‌کند و نظریه‌ی پلنتینگا را به سوی اندیشه‌ی خطاناپذیری توجیه پیش می‌برد:
«یا میزان تضمین برای معرفت کافی است یا نه. اگر نه، کثیری از باورهایی که فکر می‌کنیم تضمین‌شده‌اند چنین نیستند و در جهان، معرفتی بسیار کمتر از آنچه مثال‌های متعدّد پلنتینگا پیش می‌نهد در کار است. از سوی دیگر، اگر میزان تضمین کافی است، آنگاه نظریه‌ی پلنتینگا با مشکلاتی گتیه‌وار مواجه است که با مشکلات دیگر نظریه‌ها ساختاری یکسان دارند».
بنابراین، مسئله آن نیست که مؤلفه‌ی توجیه را در تعریف سه‌جزئی چگونه در نظر آوریم (قرینه، فرایند اعتمادپذیر یا تضمین)؛ مسئله آن است که برای هر ساختاری که استقلال نهایی این مؤلفه را از مؤلفه‌ی صدق روا دارد، می‌توان مثال‌های نقضی گتیه‌وار طراحی کرد: گزاره‌ی موجه اما کاذبی را در نظر آورید. توجیه را به حدی معقول برسانید اما گزاره را فقط از سرِ تصادف کاذب نگه دارید. حال یک اتفاق تصادفیِ دیگر را به طرح فعلی بیافزایید، به‌گونه‌ای که اتفاق نخست را نقض و گزاره را صادق کند. حال با گزاره‌ای مواجه‌ایم که صادق است، توجیه نیز دارد اما در واقع، «معرفت» نیست.
زگزبسکی با تأکید بر گریزناپذیریِ مثال‌های نقض گتیه برای نظریه‌های توجیهی که در نهایت، صدق و توجیه را دو مؤلفه‌ی متمایز در تعریف معرفت می‌دانند، تلاش می‌کند نشان دهد که چگونه مفهوم «فعل عقلانی فضیلتمندانه» با وارد کردن توفیق در تماس با واقعیت در تعریف معرفت، می‌تواند از این مثال‌ها مصون باشد. اگر همچون دیگر وجوه معرفت‌شناسی زگزبسکی، در اینجا نیز به تناظر اخلاقی بحث توجه کنیم، درمی‌یابیم که مثال‌های گتیه‌وار در زمینه‌ی اخلاق نیز قابل طرح‌اند. برای نمونه، می‌توان تصور کرد که فاعل اخلاقی فضیلتمندانه عمل کند اما عمل او صرفاً به صورت اتفاقی اخلاقاً موجه باشد. مثلاً، قاضی دادگاهی در ایتالیا عضوی از مافیا را بر اساس اتهامی محاکمه و با بررسی دقیق قراین، شجاعانه و منصفانه به حبس محکوم می‌کند. اما از قضا، اتهام طرح‌شده بر این عضو مافیا وارد نیست و رأی قاضی، به‌رغم تلاش اخلاقی مجدانه‌ی او، نادرست است. حال، یک اتفاق خوب را وارد ماجرا می‌کنیم. این عضو مافیا جرمی مشابه دارد که کسی به آن پی نبرده بوده است و با توجه به آن جرم، رأی قاضی می‌تواند پذیرفته شود. اگر تمییز زگزبسکی بین فعل اخلاقی فضیلتمندانه و فعلی را در نظر آوریم که صرفاً منطبق با فضیلت است، آنگاه رأی قاضی با فعل دوم هم‌خوان است زیرا واجد شرط فعل نخست نیست. فعل نخست توجیه (عمل از سر فضیلت) و صدقِ برآمده از توجیه (کامیابی در وصول به غایت فضیلت) را در خود دارد؛ یعنی توجیهی در خود دارد که مستلزم صدق است و به همین دلیل، تعریفی کامل از فعل اخلاقی را عرضه می‌کند.
عمل عقلانی فضیلتمندانه نیز ویژگی مشابهی دارد و عملی است که برآمده از انگیزش عقلانی فضیلتمندانه و کامیاب در وصول به غایت این انگیزش، یعنی تماس با واقعیت، است. این عمل عقلانی همان «معرفت» است. پس، معرفت حالت تماسِ برآمده از عمل عقلانی فضیلتمندانه با واقعیت است. این تعریف از معرفت آن را مصون از اشکالات گتیه نگه می‌دارد اما باید در نظر داشت که به نحوی، شرط صدق را در ضمن فعل عقلانی فضیلتمندانه گنجانده است. با این حال، با گنجاندن عامل انگیزشی فاعل معرفت در این تعریف، ورود شرط صدق در آن فارغ از مشکلاتی است که در نظریه‌های درون‌گرا و برون‌گرای پیش‌گفته رخ می‌دهد و بر اساس آن‌ها، معرفت به‌کلی از دسترس فاعل شناسا خارج می‌شود. بدین‌ترتیب، زگزبسکی بر آن است که روایت او از نظریه‌ی فضیلت‌گرا طرحی مناسب برای توضیح و داوری درباره‌ی دشواری‌های مورد اشاره‌ی گتیه به شمار می‌آید.
پیوست 2
نظریه‌ی انگیزش الهی
نظریه‌ی انگیزش الهی صورتی از نظریه‌ی اخلاقیِ مبتنی بر الهیاتی است که لیندا زگزبسکی آن را طرح کرده است. این نظریه همه‌ی خاصه‌های اخلاقی اشخاص، افعال و پیامدهای افعال را برحسب انگیزه‌های خدا تعریف می‌کند. انگیزه‌های خدا حالاتی مانند عشق و شفقت، حالات برانگیزاننده و عواطف یا شبیه به عواطف‌اند. او بر آن است که این حالات مبنایی مابعدالطبیعی و مفهومی را برای ارزش شکل می‌دهند. این نظریه، با فرض مفروض‌های سنّتی درباره‌ی ذات خدا، واقع‌گرایی اخلاقی را با ناشناخت‌گرایی الهی تلفیق می‌کند.
برحسب نظریه‌ی انگیزش الهی، اشخاص و کیفیات آن‌ها تا آنجا خوب‌اند که شبیه به خدا باشند یا از وجهی ذی‌ربط، به او تشبّه جویند. انگیزه‌های انسانی خوب‌اند تا آنجا که شبیه به انگیزه‌های الهی باشند چنانکه گویی آن انگیزه‌ها در موجودات متناهی و متجسّد ابراز می‌شوند. فضایل انسانی آن خصوصیاتی‌اند که به فضایل خدا تشبّه می‌جویند، چنانکه گویی آدمیان آن فضایل را در شرایط انسانی ابراز می کنند. پیامدها ارزش اخلاقی خود را در نسبت خود با انگیزش‌های خوب و بد به دست می‌آورند. برای مثال، یک وضع امور «مهرآمیز» یا «مشفقانه» یا «عادلانه» است چون انگیزه‌هایی الهی که به وجودآورنده‌ی مهر، شفقت و عدالت‌اند به نوبه‌ی خود پدید آوردن آن‌ها را هدف می‌گیرند. افعال ارزش اخلاقی خود را از افعالی می‌گیرند که موجودی که به خدا تشبّه می‌جوید بتواند، نتواند یا ممکن است بتواند در شرایط مربوط آن‌ها را انجام دهد. خوبیِ خودِ خدا و درستیِ افعال خودِ او بلافاصله از این نظریه به دست می‌آید زیرا خود خدا معیار برتر همه‌ی ارزش‌های اخلاقی است.
این نظریه موردی خاص از نظریه‌ی فضیلتی است که زگزبسکی آن را «نظریه‌ی فضیلت انگیزش‌محور» می‌نامد. اگر فرض کنیم که آنچه نظریه‌ی اخلاقی را نظریه‌ی فضیلت می‌سازد آن است که این نظریه به فضیلت محوریت تبیینی می‌دهد، چنین نظریه‌ای باید توضیح دهد که چگونه فهم ماهیت فضیلت دیگر مفاهیم مهم در ارزیابی اخلاقی، مانند مفهوم «عمل درست»، «عمل الزامی»، «پیامد خوب»، «انگیزه‌ی خوب» و «سعادت انسانی» را روشن می‌سازد. در نظریه‌های فضیلتی که از ارسطو الهام گرفته‌اند، مفهوم فضیلت مبنایی‌تر از مفاهیم ارزیابی فعل است اما مبنایی‌تر از مفهوم ائودایمونیا یا سعادت نیست. در این دست نظریه‌ها، فضیلت، یا کیفیتی است که به صورت اعتمادپذیر به ائودایمونیا می‌انجامد یا کیفیتی است که تا حدی، سازنده‌ی زندگیِ واجد ائودایمونیا است. به خلافِ این، نظریه‌ی فضیلت انگیزش‌محورِ زگزبسکی الگوهای خوبی، یعنی اشخاصی را مبنای نظریه می‌سازد که الگوی خوبی بودن آن‌ها را بدون اتکا به حکمی درباره‌ی سعادت شخص یا هرگونه حکم ارزیابانه‌ی پیشین تشخیص می‌دهند. او، به طور خاص، بر آن است که این اشخاص از طریق عاطفه‌ی تحسین تشخیص داده می‌شوند. وقتی الگوهای اخلاقی را برمی‌رسیم، می‌بینیم که اساسی‌ترین ویژگی خوب‌سازِ روان‌شناختیِ آن‌ها ساختار انگیزشی خوب است: عواطفی که با متعلَّق التفاتی‌شان متناسب‌اند و می‌توانند فاعل را به عمل به شیوه‌هایی خاص برای غایاتی خاص برانگیزند. فضیلت ملکه‌ی انگیزه‌ای خوب با کامیابی اعتمادپذیر در دستیابی به غایت انگیزه‌ی فضیلتمندانه است. خاصّه‌های اخلاقیِ افعال، مقاصد و پیامدها برحسب انگیزه‌های خوب تعریف می‌شوند.
نظریه‌ی انگیزش الهی مبنایی خداباورانه به نظریه‌ی فضیلت انگیزش‌محور می‌دهد چراکه این دعوی را به ساختاری که وصف آن گذشت می‌افزاید که الگوی برتر خدا است. این نظریه تشخیص الگوهای انسانی را به همان شیوه‌ای میسّر می‌داند که بتوان آن‌ها را بدون مبنای الهیاتی تشخیص داد اما معتقد است که الگوهای انسانی به دلیل نسبت خود با خدای مطلقاً خیر الگو شده‌اند. این نظریه، همچنین، روایت مسیحی معقولی دارد زیرا تعالیم مسیحی سنّتی می‌گویند عیسی مسیح، هم خدا است و هم کامل‌ترین الگوی انسانی. می‌توان روایت‌هایی از این نظریه را در ادیان دیگر هم داشت چون بسیاری از ادیان الگوهایی می‌شناسانند، مثلاً، آراهانت بودایی، صدیق یهودی، حکیم کنفوسیوسی. و البته روایت‌های عرفی هم می‌توانند در کار باشند.
شیوه‌ی نظریه‌ی انگیزش الهی در تعریف درستی و نادرستی به لحاظ ساختاری مشابه صورتی از نظریه‌ی امر الهی است، با این تفاوت مهم که نظریه‌ی انگیزش الهی خاصّه‌ی درستی را با انگیزش‌های الهی، همچون «عشق» و «شفقت»، یکی می‌گیرد نه با اراده یا اوامر الهی. زگزبسکی استدلال می‌کند این بدان معنا است که اشکالات مشهور بر نظریه‌ی امر الهی بر نظریه‌ی انگیزش الهی وارد نیستند. یکی از مشکلات نظریه‌ی امر الهی این است که اگر مبنای اخلاق اوامر الهی است و اگر خدا می تواند به هر کاری امر کند، آنگاه به نظر می‌رسد گویی خدا می‌توانست به ستمگری بر بی‌گناهان هم امر کند و در آن صورت، ستمگری بر بی‌گناهان اخلاقاً درست می‌بود اما این نتیجه‌ای بسیار نامعقول است. در نظریه‌ی انگیزش الهی، برعکس، از آنجا که عشق‌ورزی یکی از انگیزه‌های ذاتی خدا است، ناممکن است که ستمگری بر بی‌گناهان درست باشد. برای آدمیان درست آن است که بر اساس انگیزه‌هایی عمل کنند که به انگیزه‌های الهی تشبّه می‌جویند. ستمگری بر بی‌گناهان نمی‌تواند به انگیزه‌های الهی تشبّه بجوید چراکه (1) ناممکن است که چنین عملی ابراز انگیزه‌ای شبیه به انگیزه‌های خدا باشد و (2) ناممکن است که خدا انگیزه‌های مغایر داشته باشد. فرض (2) از این فرض برمی‌آید که انگیزه‌های خدا جزئی از ذات اویند.
نظریه‌ی انگیزش الهی با مشکل معروف اثیفرو هم مواجه نمی‌شود. مشکل نظریه‌ی امر الهی این است که اوامر خدا، یا مبتنی بر دلیل‌اند، که در این صورت، مبنای درستی اخلاقی دلیل است نه اوامر خدا، یا دلبخواهی‌اند. این مسئله در نظریه‌ی انگیزش الهی به وجود نمی‌آید. گرچه امر و فرمان نیازمند دلیل است، انگیزه خود دلیل است. این نظریه می‌گوید کار درست آن است که انگیزه‌هایی شبیه به انگیزه‌های الهی به دست آوریم. این انگیزه‌ها برای فاعل، هم دلیلی برای عمل و هم محرّکی برای انجام عمل فراهم می‌آورند. نظریه‌ی امر الهی جذّاب است چون اوامر معطوف به اعمالی خاص‌اند در حالی که انگیزه‌ها بسی عام‌ترند. از سوی دیگر، روایت‌هایی از نظریه‌ی امر الهی که خدا را چنان تفسیر می‌کنند که اوامری بسیار خاص به فاعلان می‌دهد چندان معقول نیستند.
نظریه‌ی انگیزش الهی مزیّت نظریِ دیگری بر نظریه‌ی امر الهی دارد. نظریه‌ی امر الهی را به نحو بسیار طبیعی به مثابه اخلاق قانون تفسیر کرده‌اند، نظریه‌ی وظیفه‌گرایانه‌ای الهی که در آن اوامر الهی محتوای قانون را اعلام می‌کنند. اما خیر بودن خود خدا و درستی افعال خود او ربطی به اوامر الهی ندارد چون خدا به خودش امر نمی‌کند. برخلافِ این، نظریه‌ی انگیزش الهی ویژگی‌های ذات الهی را، که خدا به خاطر آن‌ها اخلاقاً خیر است، مبنای خوبیِ اخلاقیِ همان ویژگی‌ها در مخلوقات می‌کند. هم خوبیِ الهی و هم خوبیِ انسانی برحسب انگیزه‌های خوب توضیح داده می‌شود و خوبیِ انگیزه‌های انسانی از خوبیِ انگیزه‌های الهی مشتق می‌شود. بنابراین، نظریه‌ی امر الهی نظریه‌ای واحد از خاصّه‌های ارزیابانه به دست می‌دهد، هم الهی و هم انسانی.
نظریه‌ی انگیزش الهی امتیازهایی الهیاتی دارد. یکی اینکه این نظریه ظرفیت حل مسائل طرح‌شده در مورد ناسازگاری بین صفات الهی را دارد. برای نمونه، مجموعه معماهایی درباره‌ی این اندیشه که خدا خیر مطلق است به وجود آمده چون خیر مطلق مستلزم آن است که خدا نتواند شر باشد یا فعل اخلاقاً نادرستی انجام دهد. یکی از مسائل این است که ناتوانی در انجام فعل نادرست به معنای آن است که اختیار خدا معنای محصّلی ندارد. بنابراین، خیر اخلاقی کامل با اختیار الهی ناسازگار به نظر می‌رسد. به همین دلیل، خیر مطلق با قدرت مطلق نیز ناسازگار به نظر می‌رسد. این معماها حل می‌شوند اگر خیر بودن همه‌ی صفات خدا از انگیزه‌های خدا به دست آید. قدرت مطلقاً خیر نوعی از قدرت است که خدا به داشتن آن برانگیخته می‌شود؛ اختیار مطلق نوعی از اختیار است که خدا به داشتن آن برانگیخته می‌شود و به همین ترتیب. همه‌ی انواع کمال از انگیزه‌های خدای مطلقاً خیر برمی‌آید نه با ارجاع به معیاری مستقل.
نظریه‌ی انگیزش الهی، همچنین، به صورت‌بندی دوباره‌ای از مسئله‌ی منطقیِ شر می‌انجامد. آنچه در جهان روی می‌دهد چیزی است که فی‌نفسه با انگیزه‌های الهی سازگار است و با توجه به همه‌ی جوانب، نمی‌توان آن را شر تلقی کرد. با این حال، مسئله‌ی واقعی آن است که امور بسیاری در جهان ما رخ می‌دهند که با کنار نهادن موضوع مابعدالطبیعیِ مبنای ارزش، با انگیزه‌های خدای عاشق ناسازگار به نظر می‌رسند. این بدان معنا است که مسئله‌ی شر واقعاً درباره‌ی مفاهیم خیر و شر و ناسازگاریِ ظاهری بین خدای خیر و وجود شر نیست بلکه درباره‌ی تعارض ظاهری بین انگیزه‌های خداوند است که او را شایسته‌ی پرستش (عشق، توجه و غیره) می‌کنند و این انگیزه‌ها به شکلی نُمایان در جهانی به ظهور می‌رسند که در حال رنج بردن است.
نظریه‌ی انگیزش الهی خدا را، به عنوان الگو، معیار نهاییِ خوبی می‌کند نه اینکه او را قانون‌گذار یا قاضی بداند. می‌توان این نظریه را، از آنجا که به فضیلت محوریت می‌دهد، نظریه‌ی فضیلت الهی نامید. همچنین، از آنجا که این نظریه معتقد است که مؤلفه‌ی اساسی فضیلت عاطفه یا حالتی شبیه به عاطفه است، توجه را به آن کیفیاتی از خدا جلب می‌کند که به رابطه‌ای شخصی با خداوند می‌انجامد.
فهرست منابع
منابع فارسی و عربی
آذربایجانی، مسعود، «بازخوانی نظریه‌ی ایمان به مثابه اراده‌ی معطوف به باور از ویلیام جیمز»، فصلنامه‌ی علمی- پژوهشی دانشگاه قم، سال نهم: ش 4، تابستان 1387

مطلب مشابه :  آثار و احکام عدم قدرت بر تسلیم مهر

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید