نهضت اصلاح دینی

در چنین فضایی از تفکر و اندیشه، روش تجربی و استقرایی در شناخت ابعاد گوناگون وجود انسانی به کار گرفته شد و به انسان، همچون پاره ای از طبیعت و چیزی که قابل شناخت تجربی است، نگریسته شد.
حاصل این دورهْ تاریخی در شناخت انسان، به وجود آمدن علومی نظیر روانشناسی با شاخه های فراوان آن و نیز علوم اجتماعی با زیر مجموعه های متنوع آن بود، که یکی از این کجموعه ها آنتروپولوژی وشاخه های نختلف آن است. بر خلاف تصور برخی، نمیتوان آنتروپولوژی را نمایندهْ کلیه تلاش های ممکن و جاری راجع به شناخت انسان قلمداد کرد؛ زیرا این شاخه از معرفت صرفاً به بررسی تاریخ طبیعی انسان می پردازد و به ابعاد روانی او که محور علوم مختلف روانشناسی است، کاری ندارد. همچنین مطالعاتی که در ابعاد اجتماعی انسان در دیگر شاخه های علوم اجتماعی رواج دارد، خارج از چهارچوپ آنتروپولوژی است (واعظی، 1377، ص7).
مفاهیم عمده ظهور انسان شناسی در غرب
اگر بخواهیم سیر تاریخی عقاید فیلسوفان غربی را درباره انسان بررسی کنیم، مستلزم شرح کامل یک دوره تاریخ فلسفه است لذا در ادامه در چند دسته طبقه بندی شده به بررسی این عقاید می پردازیم.
در نیمه قرن پنجم پیش از میلاد پروتاغوراس سوفسطایی اصل عمده انسان شناسی فلسفی را چنین اظهار کرد: «انسان معیار همه اشیا است »؛ زمانی نه چندان بعد سقراط (399-470ق) اصلی را که به قول خودش در «معبد دلفی» به او القا کرده بودند، مقدمه تعالیم خود قرار داد: «خودت را بشناس». اگر انسان شناسی را به معنی وارسی تجربی انسان در نظر بگیریم در آن صورت نمونه های متعدد برجسته یی از تمدن قدیم اروپایی داریم: برای مثال در نوشته های طبی سقراط، در آثار زیست شناختی و سیاسی ارسطو، و در تالیف مورخان یوانی: هرودوت و توسیدیدس. لذا چنین می نماید که انسان شناسی فلسفی بسیار پیش از آنکه به عنوان علمی مستقل شناخته شود، وجود داشته است. در حقیقت، این بیان، حدود معرفت نظری است. درباره حدود معرفت علمی نیز این سخن بسیار دقیق را از او نقل می کنند که می گوید: «[درستی] عقاید از راه تحقق یافتن آنها در عمل سنجیده می شود» (آوی، 1358، ص24).
«انسان»، «جهان» و «خدا»، موضوعات عمده تفکر غربی را از آغاز تاریخ مکتوب (=مضبوط) آن تشکیل می داده است. با این همه، اهمیت نسبی این موضوعات از زمانی به زمان دیگر فرق می کرده است. تفکر غربی روی هم رفته تاکید عظیم تری بر روی وجود فردی انسان می نهاده است تا نظام های بزرگ فکری شرق- برای نمونه در برهمن گرایی هندی سرنوشت شخص در کل فانی و منحل می شود. با این همه، هنوز انسان به عنوان موضوعی واحد و منحصر به فرد و مستقل مطرح نشده بود، و انسان پایگاه ممتازی در تفکر غربی نیافته بود. ظهور انسان شناسی فلسفی، به عنوان علمی جدید، برای حیثیت انسان در ارتباط با جهان و خدا، نوعی خود مختاری مسلم فرض کرد؛ این علم ایجاب می کرد که همه تصورات سرنوشت گرایانه ]جبری[ درباره انسان حذف گردد (حلبی، 1374، صص105-106).
دوره های قدیم: اندیشه قدیم با تاکید بر مفهوم کیهان، مشخص بود؛ و فهم کیهان کلید فهم جهان را فراهم می ساخت. کیهان شناسی نسبت به خداشناسی و انسان شناسی تقدم داشت. حتی حرکات و روابط خدایان یونان مبتنی بر قواین آسمانی بود، و آن نیز به نوبه خود نقش عظیمی در ظهور حوادث در این جهان داشت؛ به عبارت دیگر، آسمان قوانین خود را بر خدایان و انسان هر دو تحمیل می کرد. علوم تنجیم (=علم احکام نجوم) و کیمیا نتایج عملی این جانشین سازی تاثیرات علوی به جای انسان بود. بنابر تعلیمات فیثاغورس، افلاطون، و نوافلاطونیان قلمرو انسانی، به شرافت، فروتر ار عوالم آسمانی بود؛ و اعتبار انسان به سبب وجود جسم مادی انحطاط و قهقرا یافته بود. در نتیجه، آدمی زاده خود- بسنده نبود؛ و قلمرو مستقلی از هستی را تشکیل نمی داد، زیرا در تحلیل نهایی، سرنوشت او دستخوش تغییرات آسمانی بود (حلبی، 1374، صص106-107).
قرون وسطی: فرهنگ قرون وسطایی، سازمان قدیم کیهانی را همچنان حفظ کرد. با این همه، تغییری پیدا شد. زیرا هر چند برای یونانیان، نظام کیهانی حتی بر سر خدایان تسلط داشت، ولی الهام مسیحی تصور یا مفهوم یک خدای قادر متععال را پیش کشید که خالق کیهان و انسان هر دو بود. به عبارت دیگر، خداشناسی بر جهان شناسی (یا کیهان شناخت) تفوق یافت، به نحوی که به آن علم معنی و اهمیت دینی بخشید. قلمرو زمینی، در میان بهشت و دوزخ قرار گرفت که نمایانگر قطب های مثبت و منفی سرنوشت هر انسانی بود. موجود انسانی در خود و برای خود نمی زیست. پایگاه او عبارت از این بود که یکی از مخلوقات خداست و باید اندیشه و کردار او چنان سامان یابد که تفوق ارزش های دینی را منعکس نماید. قرون وسطی، در حالیکه دانشی به نام انسان شناسی به معنی دقیق کلمه نداشت، اما بخشی از خداشناسی (کلام) داشت که در آن از سقوط و هبوط نهاد بشر بحث می کرد. و امکان نجات او را به توفیق الهی و از طریق فداشدن مسیح مطرح می ساخت.
همه ادیان آسمانی همین مفهوم را کم و بیش مطرح می ساختند. انسان برای این به جهان آمده بود که خدا را بشناسد و به اوامر او جامه عمل بپوشاند. اگر در یونان قدیم بحث فلسفی (به ویژه فلسفه سیاسی) با مفهوم عدالت آغاز میشد، یعنی فیلسوفان بدون هیچ مقدمه ای بحث عدالت را مطرح می ساختند، اما در ادیان، به ویژه مسیحیت (و اسلام) نخست خدای متعال مطرح بوده (و هست). اگر افلاطون کتاب معروف جمهور را با بحث در معنی «عدالت» آغاز می کرد، متفکری مانند فارابی که از پیروان افلاطون بود؛ بر خلاف شیوه حکیم یونانی، نخست بحث هایی درذات خدا و صفات او از علم، قدرت و قهر و غلبه او می کرد تا برسد به بحث عدالت؛ چنانکه در کتاب آراء اهل مدینه الفاضله، میبینیم. در مورد سنتاوگوستین و کتاب او شهرخدا نیز همچنین است (حلبی، 1374، صص107-108).
رنسانس: ظهور انسان شناسی فلسفی را در آن لحظه یا زمانی می توان جای دادکه انسان استیلا یا غلبه یی که کیهان شناسی و مشیت الهی بر وی داشت، رهایی یافت. از آن به بعد، انسان خود را ملزم ندید که در قالب جهان قرار گیرد؛ همین طور، حضور یا وجود خدا را رد یا انکار نکرد، ولی خود را از این بندها آزاد دانست تا بتواند خود را محور علایق خود سازد. در حقیقت در زمینه فرهنگی رنسانس بود که مرکز ثقل تفکر عقلانی را از آسمان به زمین انتقال یافت. مردان تربیت یافته عصر رنسانس در فرهنگ و ادبیات قدیم یونانی به جای وجدان گناهکار مسیحیت وجداتی پاک و بی آلایش کشف کردند؛ و در همین حال اختراعات و اکتشافات بزرگ حقانیت و درستی اقدام جدید انسانیت را متجلی و آشکار ساخت، و نشان داد که او می تواند از تقدیر آسمانی و الهام مسیحی هر دو شانه خالی کند و به ستایش خود بپردازد. دو موضوع «شرافت» و «عظمت» انسان به ویژه برای «اومانیست»های ایتالیا و پیروان آنها بسیار عزیز و گرانقدر بود. اومانیسم (یا مذهب انسانیت = انسان مداری)، محصول همین دوره رنسانس یا دوره تجدید حیات علم و ادب بوده است. در اصطلاح فیلسوفان و مورخان، اومانیسم به معنی اعم عبارت از هر نظام فلسفی یا اخلاقی (و حتی سیاسی) است که هسته مرکزی آن آزادی و حیثیت انسانی است. یونانیان و رومیان قدیم- چنانکه گفتیم بیشتر از شرقیان پیرو «اومانیس» بودند، و فلاسفه اخلاقی یونانیان قدیم به مسائل مربوط به انسان توجه بسیار می کردند. بدین مناسبت که گاه ادبیات قدیم یونان و روم را، از این جهتکه مبین عالی ترین ارزش های انسانی هستند انسانیت می نامند. چنانکه گفتیم پس از رواج مسیحیت، توجه انسان از آسمان و انسان به خدا و ماورا طبیعت معطوف شد. فلاسفه قرون وسطی انسان را موجودی گناهکار و بی ارزش می شمردند. هنرمندان قرون وسطایی رنج و عذاب و مرگ را مجسم می ساختند،- اما اومانیسم به معنی اخص به نهضتی که در سده چهاردهم در اروپا پدید آمد اطلاق می شود، که بیشتر حالت عصیان بر ضد رفتار و سلطه اولیای دین و عالمان الهیات و فلسفه قرون وسطایی داشت، و تحلیل و مداقه در انسانیت را تشویق می کرد، و انسان را واجد کمال اهمیت می شمرد. کشف آثار قدیم یونان و روم، چنانکه یاد کردیم- در پیدایش و بسط این حرکت موثر بود. این نهضت کم و بیش مقارن با نهضت اصلاح دینی بود، و بسیاری از اومانیست ها (=انسان مداران) به مذهب پروتستان گرویدند؛ هنر از جنب «عذاب نگاری» بیرون آمد، و بیشتر مبین «نشاط حیات» یا زیستن شد. از جمله اومانیست های بزرگ بوکاتچو، پترارک، میراندولا، سرتماس مور و اراسموس را نام می توان برد. پیروان اومانیسم در واقع نمایندگان یک «انجمن عقلی» بودند، و این انجمن از قرن چهاردهم تا اواخر قرن شانزده برقرار بود، ولی در اواخر قرن به واسطه پیکارهای مذهبی و از جمله رواج شدید و مجدد مذهب کاتولیک، از میان رفت. اما اومانیسم رنسانس هنوز انسان شناسی فلسفی نشده بود، چه هنوز به موضوع مهم خداگونه بودن انسان علاقه مند بود . در این عصر، بر اثر کوشش های لوتر و یاران و پیروان او، بسیاری از امیران اروپایی این حق را یافتند که مذهب سرزمین های خود را طبق اصل «هر کس حکومت می کند، انتخاب مذهب نیز حق اوست»، خود تعیین کنند (حلبی، 1374، صص108-109).
سده های شانزده و هفده: اندیشه میشل دومونتنی (92-1533م) نویسنده شکاک مقالات در سده شانزدهم میلادی نخستین کوشش فلسفی را در تاملات انسان شناختی عرضه می کند- تاملی که در آن انسان مرکزیت یافته و جنبه های گوناگون وجود او را با روحیه یی از پژوهش تجربی و آزاد از همه رشته های پیوسته به امور جزمی وارسی می کند. اگر در پایان سده شانزدهم و آغاز سده هفدهم، فرانسیس بیکن (1626-1561)، پیشگام تجربی گرایی جدید، الگی دریانوردان بی باک و کاشفان جهان جدید را،پیش روی فیلسوفان و محققان دیگر نهاد؛ با این همه در نسل پیشی از بیکن، مونتی کاشف یک دنیای جدید نیز بود؛ جهانی که در آن انسان می خواست درباره خود تامل بکند و می خواست ماهیت اصلی «شخص انسانی» را تعریف کند.
انسان شناسی مونتنی به خود انسان باز می گردد؛ و تقدم را بر آن حقیقتی می دهد که در باطن او اوست. با این همه، مونتنی شاهد تجدید و احیای معرفتی بود که کشفیات متعددی را به ارمغان آورد؛ کشفیاتی که کرانه های دنیای قدیم و سنتی را به شدت وسعت بخشید. برای او، خودآگاهی، منعکس کننده نوعی آگاهی از جهان مجاور و محیط بر انسان است؛ وی درباره وحشیان آمریکا و آدمخواران که با انسان سخت متفاوت می نمودند و در عین حال به وی بسیار نزدیک بودند دچار شگفتی بود؛ او عقل یا هوش انسان را با هوش جانوران سنجید، و وجود ارتباطی میان هستی انسان و هستی جانوران را پذیرفت. انسان شناسی مونتنی در حقیقت کوششی بود برای این که انسانیت را در میانه کلیت اشیا جای دهد: «هستی انسان به منزله دایره ای است که محیط او همه جا و مرکز آن هیچ جا نیست» (حلبی، 1374، صص109-110).
فلسفه انسان شناختی سده هفدهم راهی را که توسط مونتنی گشوده بود رها ساخت؛ به نظر می رسید که انسان متردد و حیران برای تایید حقایقی که فلسفه وجود آنها را تاکید می کرد، کافی نمی نمود. بلز پاسکال (1662-1633م) دانشمند و نویسنده دینی فرانسوی، انسان را به عنوان موجودی تعریف کرد که نه فرشته است و نه دیو، و گفت که بی فایده است بکوشیم او را به عنوان خدای سقوط کرده یا به عنوان جانوری که به درجات والا صعود کرده بفهمیم. با این همه، علیرغم این کوشش برای قرار دادن انسان در جایگاه راستین او، پاسکال شهوت را به عنوان امری نفرت آمیز تقبیح کرد. در همان حال، رنه دکارت (1596-1650م) بر شعور فردی به عنوان سریع ترین وسیله برای رسیدن به یقینیات الهی اعتماد کرد. برای فیلسوف عقل گرای یهودی هلندی بندیکت دو اسپینوزا (1677-1632م) و فیسوف دکارتی مذهب نیکولا مالبرانش (1715-1638م) خود شخصی هم از واقعیت و هم از ارزش هر دو عاری بود. انسان شناسی فلسفی توانست ود را آشکار سازد مگر زمانی که: موضوع جواهر یا حقایق عقلی را رها کرد.
فیلسوف انگلیسی اواخر سده هفدهم جان لاک (1704-1632م) در رساله درباره فهم انسانی سبک جدیدی از تفکر در مورد اندیشه اروپایی مطرح ساخت؛ سبکی که در آن از رهیافت تجربی استفاده کرده و لزوم آگاهی از حدود معرفت انسانی را گوشزد کرد. این کار، کوشش ایمانوئل کانت فیلسوف برزگ آلمانی در سده هجدهم (1804-1724م) را به دنبال آورد. لاک بیان داشت که: «انسان باید خود را به عنوان ساکن خردمند این جهان بشناسد»، و مقصود او این بود که «انسان موضوعی مطلق نیست، بلکه شعورمجسمی با همه نابسندگی ها ومحدودیت های واقعیت انسانی» است . فلسفه لاک،ارل ارل شافتسبوری (1713-1671م) و دیوید هیوم فیلسوف حس گرای (1776-1711م) در انگلستان و نیز فلسفه کندیاک را در فرانسه می توان انسان شناسی فلسفی دانست؛ دائره المعارف ژان دالامبر و دنی دیدرو نیز جهت گیری انسان شناختی داشته است (حلبی، 1374، ص111).
عصر روشنگری: در سده هجدهم یعنی عصر روشنگری خصوصیت ممتاز انسان شناسی فلسفی آشکار گردید؛ بدین معنی که در این روزگار انسان شناسی شاخه ای از فلسفه شده بود که با علوم انسانی از نزدیک پیوند داشت و می کوشید که معلومیت ینی جدید گرد آمده درباره انسان را با ارزش هایی که شعور انسانی را تشکیل می دهد ارتباط دهد. اگر فلسفه سنتی تنها به جواهر عقلی علاقه مند بود، و می خواست جنبه های متنوع عینی و مادی قلمرو وجود انسانی را در داخل حوزه خود راه بدهد، در این روزگار، طبیعی دان فراسوی ژرژ بوئن (فت،1788م) دو جلد از تاریخ طبیعی 44 جلدی (1749-1804م) خود را به انسان اختصاص داد، و از او به عنوان یک جاندار بحث کرد. از آن زمان به بعد، انسان شناسی رهیافت های خود را به انسان، چند جانبه کرده و وسعت بخشیده و کوشیده است تا داده های علوم دیگر را به ضرورت در رهیافت خود نسبت به انسان وارد سازد.
متفکران عصر روشنگری غیر از اینکه انسان را به عنوان جانوری در میان جانوران مطرح ساختند، این نکته را نیز کشف کردند که انسان تنها یک موجود طبیعی نیست، بلکه یک موجود فرهنگی نیز هست؛ در سال 1725 گیامباتیستاویکو (1744-1668م) یک متفکر ناپلی، که تاریخ فرهنگ را علم جدیدی می دانست در کتاب دانش جدید خود تاکید کرد که «جهان اجتماعی یقینا حاصل انسانهاست» و کوشید تا «نورم» هایی را که در محیط اجتماعی انسان بر وی حاکم است روشن سازد. به پیروی از وی، فیلسوفانی چون منتسکیو (1755-1689م)، ولتر (1778-1694م)، یوهان هردر (1803-1744م)، کانت و هگل (1831-1770م) تعریف انسان شناسی تاریخی، حقوقی و سیاسی را مطرح ساختند و بسط دادند (حلبی، 1374، ص112).
سده نوزدهم: پیشرفت سریع و گسترده علوم اجتماعی یکی از جنبه های بر جسته تاریخ تفکر در سده نوزدهم است. با این همه، متخصصان در این علوم- و در همه علوم انسانی- در جهان بینی خود را محدودتر و تخصصی تر گشتند. هر یک از آنها به علم اختصاصی خود افتخار و تظاهر می کردند، ولی در واقع زندنی تخصص های خود بودند، و نمی توانستند انسان را درکلیت او و یا به صورت جامع بینی: متخصص علوم دینی همه جا تنها سلوک عبادی انسان را در نظر داشت؛ متخصص در اقتصاد همه حیات فردی یا اجتماعی را به اشتغالات مربوط به نفع شخصی و مادی محدود می ساخت؛ جمع گرایی مفهومی پیدا شد- فروید (1939-1856م) انسان را تنها بر پایه عقده ها، عیب جویی، وطرد امیال تحلیل کرد، مارکس (1883-1863م) تولید اقتصادی را تنها کلید و وسیله عام برای فهم انسان شناخت. و به همین دلیل بود که در اواخر این سده «فاکولته»های فلسفه را در دانشگاه های اروپایی یکی پس از دیگری می بستند (حلبی، 1374، ص113).
پس به طور کلی معرفت انسان به خود، نوعی هرج و مرج یافته بود. در این اوان، این انسان شناسی فلسفی بود که به عنوان درمانی برای این هرج و مرج معرفت شناختی گسترش یافت، و در مقابله با علوم تجربی، مدعی تقدم ارزش هایی در یک فهم اصولی از انسان گردید. این علم می پذیرفت که در انسان شناسی ازکوشش علمی چاره ای نیست، ولی معتقد بود که تفکر باید به انبوه نتایجی که از علوم به دست آمده نظم بدهد و آنها را با ماهیت عینی- ذهنی راستین انسان منطبق سازد.
همان‌گونه که مشاهده شد تنوع منابع شناخت انسان و رواج انسانشناسی علمی با شاخه های وسیع آن، در کنارانسانشناسی مذهبی و فلسفی، به طور طبیعی امید دستیابی به شناختی روشنتر و بهتر را افزایش می دهد، اما تأمل در تلاشهای صورت گرفته و ارزیابی آن، خلاف این انتظار را نشان می دهد.
در میان اندیشمندان غربی، «ماکس شلر» جزء نخستین کسانی است که دربارهْ وجود بحران در انسان شناسی معاصر اعلان خطر کرد و نوشت (واعظی، 1377، ص8):
هیچ وقت در عرصه تاریخ، آن طور که ما آن را می شناسیم، انسان این قدر برای خود مسأله نبوده که امروزه هست. امروزه انسان شناسی علمی، انسان شناسی فلسفی و انسان شناسی متکی به الهیات، نسبت به یکدیگر و متقابلاً یکسره بی اعتنا هستند. با این وصف، تصور و تلقی واحدی از انسان نداریم. علاوه بر این، علوم تخصصی که پیوسته تعدادشان رو به افزایش است و با مسائل انسان سروکار دارند، بیشتر پنهان گر ذات انسان در پردهْ حجابند تا روشنگر آن.
«ارنست کاسیرر» در تبیین مراد ماکس شلر از بحران انسان شناسی معاصر، بر این نکته تأکید می ورزد که صرف وجود اختلاف در آرا و نظریات، موجب بروز بحران نیست؛ زیرا همواره در شاخه های مختلف علوم، شاهد اینگونه اختلافات بوده و هستیم. آنچه در انسان شناسی باعث ایجاد بحران شده، وجود آشفتگی و هرج و مرج در اندیشه ها است. به علت اینکه در شناخت انسان، مرجعی مشخص و جهتی کلی و معین برای هدایت افکار وجود ندارد، تا بتواند خط سیر و شیوهْ تحقیق دربارهْ انسان را مشخص کند و اطلاعات بدست آمده را سامان ببخشد، ما با روش ها و خط مشیهای کاملاً متباین و اطلاعاتی پراکنده و ناهماهنگ مواجه هستیم، که از هم بیگانه و غیر ناظر به یکدیگرند. کاسیرر می نویسد:
در آنچه که مربوط به منابع شناخت طبیعت انسان می گردد، هیچ گاه عهدی به اندازهْ روزگار ما وضعی مساعدتر نداشته است. روان شناسی، مردم شناسی، انسانشناسی و تاریخ، خرمنی تعجب انگیز از اطلاعات و معلومات در خصوص انسان گرد آورده اند، که دائماً رو به افزایش است. ابزار و ادواتی که برای مشاهده و تجربه در دست داریم، بسیار اصلاح شده اند و ورش های تجزیه و تحلیل، نسبت به سابق به مراتب ضعیف تر و عمیق تر گشته اند. مع ذلک این طور به نظر می رسد که هنوز به روشی که از راه آن بتوان همه مواد و مصالح را به نظم درآورد و بر همه تسلط عینی یافت، به دست نیامده است. در کنار غنای معلومات امروز، گذشته (از این جهت) بسیار فقیر به نظر نمیرسد؛ برای خروج از این دهلیز تاریک، اگر نتوانستیم صراط مستقیمی پیدا کنیم، علت یافتن واقعی به خصوصیات کلی فرهنگ انسانی ممکن نخواهد بود و به غرق شدن در توده ای از معلومات جدا و پراکنده که به ظاهر فاقد هرگونه انسجام درونی هستند، ادامه خواهیم داد (همان). دلیل اینکه از این همه اطلاعات به دست آمده، شناخت و معرفتی منسجم و قابل اعتماد حاصل نمی شود، باید در اختلافات عمیق روش شناختی جستجو شود، که به نوعی کلیه شاخه های مربوط به شناخت انسان را در برگرفته است. این اختلافات عمیق، باعث می شود که در درون هر شاخه علمی، نسبت به مسائل آن، به نتیجه گیری روشن و صریحی نرسیم و به طور طبیعی، زمانی که این ابهام و پراکندگی آرا در هر شاخه علمی با نتایج مبهم و متشتت دیگر شاخه ها جمع گردد، محصولی جز تحیر و ابهام بیشتر ارمغتن نخواهد آورد. در اینجا مناسب است به یکی از نزاعهای روش شناختی موجود در علوم اجتماعی اشاره داشته باشیم، تا روشن شود که نوعی دیدگاهی که یک عالم در این نزاع اختیار می کند، تا چه اندازه در هدف، روش و نتایج تحقیق او تأثیر دارد (واعظی، 1377، ص9).
در علوم اجتماعی، این پرسش به طور جدی مطرح است که آیا ی توان انسان را همانند سایر اشیای طبیعی مورد مطالعه و بررسی قرار داد؟ طبیعت گرایان، یعنی مدافعان اعمال روش تجربی محض، معتقدند که میان شناخت انسان با شناخت طبیعت هیچ تفاوتی اصولی وجود ندارد. بر انسان، پدیده ها و رفتار انسانی، نظم و ناموسی قانونمند حاکم است، همان گونه که بر طبیعت چنین است. فردیت و اختیار و آزادی آحاد انسانها، به گونه ای نیست که مانع دستیابی به چنین نظم و قانونهایی باشد و با تبیین آنها و شناخت علل حوادث و پدیده های انسانی، به توانایی و امکان پیش بینی و تصرف در رفتار و مقولات انسانی دست پیدا کند. در نقطهْ مقابل، گروهی از عالمان علوم انسانی، بر این نکته اصرار دارند که میانانسان، عالم طبیعت و اشیا، تفاوت های جوهری و اساسی وجود دارد و عالم انسانی را بسی پیچیده تر از عالم طبیعت می دانند. زیرا قواعد و اعتبار های اجتماعی و قصدو نیت، افعال او را همراهی می کند (واعظی، 1377، ص10).
بنابراین، وظیفهْ عالم علوم اجتماعی، آن است که به جای تبیین علی حوادث و پدیده های انسانی و جستجو برای دستیابی به نظم و قانونمندی آنها، به دنبال فهم و تفسیر این پدیده ها باشد.طبق این دیدگاه، انسان یک شئ نیست که در مقابل حوادث و محرکهای بیرونی، پاسخی ثابت و تعیین شده داشته باشد، لذا پیش بینی و مهار و تصرف که هدف نهایی علوم طبیعی را تشکیل می دهد، دربارهْ انسان مجالی ندارد و بر انسان شناس است که معناکاوی و تفسیر و فهم را مد نظر خویش قرار دهد، نه پیش بینی و مهار پدیده های انسانی را. نکته ای را که در بررسی بحران موجود نباید از نظر دور داشت، عبارت است از عدم اعتنا و بی توجهی هر شاخه از شاخه های سه گانه انسانشناسیبه دستاوردها و پژوهش های شاخه های دیگر؛ به عنوان مثال، اغلب تلاش های علمی در رشته های مختلف علوم اجتماعی، بدون نگاه به محتوای انسان شناسی فلسفی و دینی صورت می پذیرد. هر نظریه ای که در این علوم بدان پرداخته می شود، آگاهانه یا ناآگاهانه بر پیشفرضهای انسانشناختی خاصی بنا شده است (واعظی، 1377، ص11).

                                                    .