با این حساب، باید نهضت اصلاح دینی در قرن شانزدهم در اروپا را بازتاب نقاط مثبت و منفی در جریان فکری و اندیشگی غرب و فرزند آن دانست که نه زودتر امکان بروز و ظهور داشت و نه دیرتر، و حتی اگر به فرض، مادر گیتی لوتر و کالون را نزاده بود، دیگرانی ظهور میکردند که جای آنها را بگیرند و چنان که بارت خاطر نشان کرده است، «نهضت اصلاح دینی جلوهای از بحرانی بود که در قرون وسطی وجود داشت. من به تنشها و تضادهایی اشاره کردم که کلیسای قرون وسطی میتوانست به آن سر و سامانی بدهد، اما حق کلام آن است که تنشها جدی بود. قرون وسطی پیش از آنکه لوتر ظهور کند و تناقضات را سازشناپذیر سازد، دچار تناقضات درونی شده بود.»
مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر آیه شریفه:‌ »یَأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا اصبرُوا وَ صابِرُوا وَ رَابِطوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ» (آلعمران: 200) ضمن بحثی مبسوط در مورد همبستگی در جامعه اسلامی و با استفاده از کلید واژههایی چون «الحریه التامه فی الفکر» و «الاجتماع الفکری و حریه العقیده»، به مقایسهای میان جامعه اسلامی و غربی پرداخته و بر خلاف عدهای که در غرب هیچ چیز مثبت و مطلوب نمیبینند و آن را یکسره منحط میپندارند، نقاطع قوت و ضعف آن را بیان میکند. به باور وی، آزادی در جهان امروز، نه تنها دینی نیست، بلکه آزادی از دین است و در این صورت، دین بازیچه دست سیاست و قدرت میشود. وی قوام فرهنگ غرب را در وجود نوعی عقلانیت میبیند که بر محور فایده و سود شکل گرفته و آن را واجد فضایلی میداند که از آثار نبوت و دین است یا به حکم وراثت از امتهای قبل بدانها رسیده است. این تمدن جدید نه تمدنی مسیحی، بلکه در علم و فرهنگ و ادب متأثر از اسلام است. وی در پاسخ به این پرسش که در این صورت، چرا خود مسلمانان نتوانستند از تعلیمات اسلام چون غربیها بهره گیرند، میگوید که مسلمانان به گنجهای ارزشمندشان بها ندادند، بر خلاف غربیها که اهل تشخیص بودند. وی مشکل جهان اسلام را در این میبیند که فاقد تفکر اجتماعیاند و با محیط و اجتماع اطراف خود ارتباط ندارند و صرفاً به منافع شخصی خویش فکر میکنند. البته با توجه به اهمیت موضوع فردگرایی در تفکر غربی باید گفت که شاید مراد ایشان، وجود نوعی عقلانیت جمعی است که بر پایه منافع شخصی شکل گرفته است. نکتهای که جای تامل دارد، این است که اصلاً یکی از رموز پیشرفت و تحول در غرب مسئله فردگرایی و محور قرار گرفتن منافع شخصی در بستر تفکر دینی است که البته عقلانیت جمعی نیز در کنار آن کمابیش شکل گرفته است. شاید آنچه را ایشان تحت عنوان فردگرایی سرزنش کرده، نوعی تکروی و توجه داشتن به صرف منافع زودگذر شخصی است.
اما هنگامی که به این سو در جهان اسلام مینگریم، وضعیت را کاملاً متفاوت میبنیم که شاخصه اصلی آن رکود و فقر اندیشه چه در ساحت تفکر دینی و چه خارج آن است. جالب اینجاست که در این وانفسای اندیشهورزی، دو موضوع دیگر نیز رخ داده است که یکی پرداختن به امور فرعی و تجملی آن هم به شکلی جدی و آشتیناپذیر که برای مثال میتوان از مسئله کشف حجاب و تغییر خط سخن به میان آورد که بعضی از اصحاب اندیشه و اصلاح، راه چاره را در اصلاح خط و تغیر الفبا دیدند؛ غافل از آنکه خانه از پای بست ویران است. هم طرح موضوع اصلاح خط و هم مخالفت شدید و عنیف با آن در ایران و ترکیه مصداقی از این موضوع است.
مسئله دیگر که بسیار هم مهم است، رویارویی جریان روشنفکری و روحانیان اهل مبارزه بود. با نگاهی سریع به مبارزات اجتماعی صد ساله اخیرمیتوان مشاهده کرد که، به قول جلال، هرجا روحانیت و روشنفکری زمان با هم و دوش به دوش همدیگر یا در پی همدیگر میروند، در مبارزه اجتماعی بردی هست و پیشرفتی و قدمی به سوی تکامل و تحول (مانند مشروطه) و هر جا از در معارضه درآمدهاند، یا به تنهایی در مبارزه شرکت کردهاند، از نظر اجتماعی باخت هست و قدمی به قهقرا که نمونهاش کودتای تعویض سلطنت و مسئله نفت است.
البته در این میان، این دیدگاه بسیار افراطی به نظر میرسد که ما در صد و پنجاه سال اخیر در اسارت دیرپای فرهنگیمان، همچنان ناپرسا و نیندیشا ماندهایم و یا این سخن که فرهنگ دینزادۀ ما چون مرده به دنیا آمده، مرده خواهد ماند یا این که درهای این فرهنگ از آغاز برای بستن و محبوس کردن ما ساخته شدهاند. باید تکتک آنها را گشود و درصورت لزوم شکست، اگر شکستن است که راه ما را به درون و بیرون باز میکند. ولی باز این پرسش به جای خود باقی است که گیریم که همه درها را باز کردیم یا شکستیم، آیا همین کافی است که در مسیری که باید، قدم نهیم؟ مشکل ما در اینجا انقطاع از خاستگاههای تفکر و اندیشه است. ما در دوره اول تفکر اسلامی و ایرانی پیوندی محکم با سرچشمهها برقرار کردیم و امروزه اگر در پی آنیم که حظی کامل از تفکر مدرن و دستاوردهای آن داشته باشیم، این ارتباط دوسویه باید به نحو کاملی برقرار باشد. ابنسینا و فارابی و ابنرشد و شیخ اشراق و ملاصدرا قطعاً متفکرانی بزرگ بودند ولی از پیش خود اینگونه نشدند. آنان هم بهره کافی از تفکر دینی خود داشتند و هم از دستاوردهای علمی و فلسفی سنت خود کاملاً باخبر بودند. آنچه در اینجا مهم است، بنیادداشتن است و ریشهدار بودن.
شاید جان کلام در اینجا همان باشد که استاد مطهری بیان کرد و از همین روست که علوم رایج و متداول در جهان اسلام فقه و اصول و کلام و فلسفه همگی به یمن ضعف اندیشه، عقیم شده و کار به تکرار و تحشیه کشیده، اما به گمان واهی خیال میکنیم که به آخر خط کمال رسیدهایم و اگر غربیها کلام و فلسفهشان پر از مسئله است، بدان سبب است که عارضه و علتی (به معنای نقص و کاستی) دارد که آن را آفتزده کرده و خوشبختانه ما از آن مصون هستیم و لذا به مسئلهنداشتن خود در مسائل نیز مغروریم و آن را مایه مباهات میدانیم. به همین دلیل است که در بعضی از علوم اسلامی متاسفانه به جای رشد مطلوب دچار تورم شدهایم. البته این سخن بعضی از مصلحان دینی است و نه همه کسانی که به علوم اسلامی توجه دارند.
همه اینها در حالی است که ما هم از عنصر اجتهاد و هم انتظار برخورداریم که هر دو در ایجاد تحرک و نگاه به آینده بس مؤثر است و در احادیث و کلمات بزرگان مطالبی مانند پرهیز از علم غیرنافع و علمی که صرفاً برای سرگرمی است، سخن بسیار به میان آمده است که یا بدان توجه نکردهایم یا بدتر آن که آن را به غلط تفسیر کردهایم و برای مثال، به استناد آنها از علوم طبیعی و دنیوی و تجربی فاصله گرفتیم و به مطالبی بسنده کردیم و بس تکرار کردیم که خیری در آن نبود. برای مثال، از کثرت شرحها بر رسائل و کفایه و مکاسب و امثال آن میتوان نام برد.
مرحوم عنایت به خوبی بر روی این مشکل دست گذاشته است. وی میگوید که یکی از وظایف مبرم تجددخواهان اسلامی از بین بردن چیزهایی بود که مبانی کلامی (الهیاتی) و شرعی این رکود و بالنتیجه زبونی و ترک و تسلیم مسلمانان میانگاشتند. برای این کار، ناگزیر بودند مبارزهای دوگانه در پیش گیرند. از یک سو میبایست همه آراء و عقاید مترقی اسلام را بیرون کشند تا ثابت کنند که اسلام در گوهر خویش، دین آزادی و حامل عدالت و بهرهوری برای نوع بشر است و از سوی دیگر رفتارها، ارزشها و شیوههای فکری مسلمانان در در معرض ارزیابی مجدد عمیقی قرار دهند که نتیجهاش همان برچسب زدن به کل تاریخ اسلام – جز دوره خلفای راشدین – به عنوان دور شدن از تعالیم قرآن و پیامبر بود. بدین سان ثابت شده است که انتقاد تاریخی جزو لاینفک تجدیدنظرطلبی یا بازنگری سیاسی است. مطلب دیگری که ایشان به خوبی آن را مدنظر قرار داده، این است که هر چند تعدادی از مؤلفان و محققان مسلمان به این معارضه برخاستهاند، تعلق خاطر کلی به سیاست، اذهان بسیاری از اندیشمندان مسلمان را از اغنای ملاحظات سیاسیشان به مدد بصیرت فلسفی بازداشته است. دستاوردهای فیلسوفان بزرگ قدیم نظیر فارابی، ابنسینا و ابنباجه و نیز در سطحی کمتر، دستاوردهای متفکران غیرسنتگرایی نظیر سهروردی و صدرالدین شیرازی چندان فایدهبخش نیست و دلیلش خصلت انتزاعی و غیرتاریخی آنهاست و نیز این واقعیت که تأثیرات اندیشههای هلنیستی و ایرانی بر آنها دچار تهمت شده و یکی از منابع فساد عقیده در میان مسلمانان قلمداد شده است. در نتیجه، هر چند در نیم قرن گذشته، فیلسوفان یا مدرسان فلسفه اسلامی مشهوری نظیر ابراهیم مدکور و عبدالرحمان بدوی در مصر یا محمدحسین طباطبایی و سید جلال آشتیانی در ایران بهترین سنت مدرسی گذشته را زنده نگه داشتهاند، و عده بیشماری از نویسندگان سیاسی وفادار به شریعت هم درکار بودهاند، معذلک کوشش ناچیزی از هر دو جانب برای پیوند زدن معارف مورد علاقه با معارف آن دیگر و همکاری در زمینه علمی به عمل آمده است.
باری، هم در جهان اسلام و هم در جهان غرب، با دو پدیده علمستیزی افراطی یا علمگرایی افراطی مواجهیم. در یکسو میبینیم کسانی را که هر گونه تحول جدید را نامطلوب میانگارند و سعی میکنند حتیالامکان تحولات جدید را مطابق دانش و دانستههای پیشین تفسیر کنند. برای نمونه، در موضوع آسمانهای هفتگانه باید هیأت بطلیموسی را به هر ضرب و زوری، ارجح بدانیم. با سایر دستاوردهای علمی و پزشکی نیز مخالفت میشود تا جایی که تلویزیون و حمام و امثال آن، از اختراعات شیطان دانسته میشود که باید آن را کنار نهاد. از سوی دیگری، جریان افراطی دیگری بر این باور است که برای صیانت از دین باید هر چه را یافته و بافتۀ علمی دانسته میشود، به گونهای پذیرفت و بر مفاد آیات و احادیث تحمیل کرد. البته همۀ کسانی که از سر دلسوزی دین خواستهاند به نوعی به جمع میان مضمون آیات و احادیث با دستاوردهای علمی بپردازند، این گونه نبوده است که لزوماً افراطی عمل کرده باشند؛ اما برای مثال مفسری مانند طنطاوی بسیار میکوشد تا نصوص را با یافتههای علمی همراه و هماهنگ نشان دهد و لذا تفسیرش از جن به همان میکروب منتهی میشود یا در بحث مطهرات ثابت کنیم که آب به میزان کر خواصی بهداشتی دارد که بدون آن چنین خاصیت و اثری وجود ندارد. نمونههایی از این نگرشها را میتوان البته با تفاوتهایی عمده در نگرش، در کتابهایی چون تفسیر طنطاوی، مطهرات در اسلام مهندس مهدی بازرگان و کتابهای اولین دانشگاه و آخرین پیامبر نوشته دکتر رضا پاکنژاد ملاحظه کرد.
واپسین سخن آن که مقایسه تحولات اصلاحی در قرن شانزدهم با تحولات اصلاحی در اسلام معاصر از آن جهت شایسته است که نفس این مقایسه به معنای پذیرش تاثیرگذاری عنصر دین در تحولات فکری و اجتماعی است و این که توجه به مبانی الهیاتی و تحول و تغییرپذیری و تأثیرگذاری آن تا چه اندازه شایسته و بایسته است. نهضت اصلاح دینی و رهبران ارشد آن مانند لوتر و کالون خود تحت جریان فلسفی خاص و فردگرایانهای به نام راه نو بودند و همین تاثیرپذیریشان از اندیشههای اصیل و سهم دادن به آن در اندیشه دینی سرمنشأ تحولات شایستهای شد که همراه با حلقههای دیگری توانست روند فکری و اجتماعی در مغرب زمین را متحول کند اما فقدان تفکر فلسفی و/یا بیاعتمادی به اندیشههای فلسفی و کنار گرفتن از آن موجب ضعف شدید اندیشه دینی و در نهایت، عقیم شدن کلام و الهیات در جهان اسلام شد و همین ضعف به همراه سایر علل اجتماعی موجب رکود در جهان اسلام در دوره معاصر شد.

ضمائم
اعلامیه نود و پنج ماده اى لوتر
بهروز حدادى
اعلامیه یا اصول پیشنهادى لوتر در سال 1517، یکى از نقاط عطف مهم در تاریخ مسیحیت و نیز مغرب زمین است؛ زیرا سرآغاز تحولات مهم و برگشت ناپذیرى در مناسبات دین و دولت از آن زمان به بعد بوده است. خود لوتر آن را «نود و پنج تز در باب آمرزش» نامید و در ابتدا آن را براى عالمان الهیات و اهل فن به لاتینى نوشت و سپس به زبان آلمانى ترجمه کرد و دیر زمانى است که روز انتشار آن به عنوان آغاز جنبش اصلاحات دینى در آلمان جشن گرفته مى شود. درباره این اعلامیه، توجه به نکات زیر اهمیت دارد:
1. در مورد چگونگى انتشار این اعلامیه دو روایت هست. بر اساس روایت اول، مارتین لوتر این اعلامیه را در 31 اکتبر سال 1517 در «روز همه قدیسان» در کلیساى جامع ویتنبرگ نصب کرد. انتخاب این روز نیز بدان سبب بود که مردم از اطراف و اکناف براى بزرگداشت این روز به کلیساى یادشده مراجعه مى کردند. با این که این روایت در بسیارى از کتب نقل شده اما ظاهراً مستند درستى ندارد و بنا به آنچه در دایره المعارف معتبر کاتولیک نقل شده، براى اولین بار یکى از یاران لوتر به نام ملانشتون چنین روایتى را نقل کرد و بعدها نیز این روز جشن گرفته شد. افزون بر این خود لوتر در دست نوشته ها و خاطراتش ـ که بسیارى از تحولات مهم زندگى خود را بیان کردهـ نه تنها اشاره اى به این واقعه نمى کند که نکته دیگرى را ذکر مى کند که نقل خواهیم کرد.
روایت دوم آن است که لوتر ملاحظات خود را نه براى عموم بلکه براى بزرگان کلیساى آلمان فرستاد و کوشید با یادآورى این موضوع به آنان، بدعت پیداشده را به گونه اى مسالمت آمیز از میان بردارد. بهترین مؤید این مطلب نقل قولى از خود لوتر از «مجموعه آثار» وى است: «آنگاه نامه اى همراه با مسئله هایم براى اسقف ماگدبورگ ارسال کردم و از او استدعا کردم که تتسل را از موعظه در مورد این مسائل احمقانه باز دارد… چنین شد که رساله من علیه نوشته هاى تتسل که اکنون چاپ شده است، منتشر شد و در عرض دو هفته تمام آلمان را فراگرفت» (فلاورز، اصلاحات، ص33). به علاوه، اصول و نکات مورد نظر خود را به زبان لاتینى نوشت و این زبان در آن زمان، زبانى علمى و خاص عده اى اندک از دانشوران آن عصر بود. بدیهى است که اگر مخاطب لوتر، عموم مردم بود، وى اعلامیه خود را به همان زبان آلمانى مى نوشت؛ همچنان که بعدها آثار مهمش را به قلمى شیوا و به آلمانى منتشر کرد.
2. به جرئت مى توان گفت که صنعت نوپاى چاپ، اولین تأثیر عمیق خود در تحولات فکرى قرن شانزدهم را با انتشار گسترده آثار لوتر در اروپا آغاز کرد و اعلامیه لوتر اولین اثر لوتر بود که در تیراژى وسیع در سراسر اروپا منتشر شد.
3. آنچه در ظاهر دلیل آمرزشنامه فروشى و گردآورى پول بود، ساختن کلیساى عظیم سنت پیتر در رم بود. خشم آلمان ها از این بود که سرمایه هاى آنان از آلمان بیرون رفته، در ایتالیا صرف ریخت و پاش هاى دربار پاپ مى شود و البته این راز برملا نشده بود که نیمى از درآمد آمرزشنامه ها مصرف دیگرى داشت. سراسقف ماینز جوانى بود که شرایط کافى براى اسقف شدن را نداشت ولى با قرض گرفتن از خاندان فوگر توانست این پست را با پرداخت پول به پاپ به دست آورد، ولى بعدها در بازپرداخت بدهى خود دچار مشکل شد و با تبانى پاپ قرار شد که از محل درآمد آمرزشنامه ها، بدهى اش پرداخت شود.
4. مهم ترین موضوع مورد مناقشه در این اعلامیه فروش آمرزشنامه بود. آمرزشنامه چه بود و چه کارکردى داشت؟ بر اساس آنچه از نقل قول مورخان برمى آید، این سنت در کلیساى کاتولیک وجود داشت که هر گاه کسى مرتکب گناه مى شد، نزد کشیش مى رفت و به نشانه پشیمانى از گناه خود، اعتراف مى کرد. کشیش پس از مراسم توبه، تکالیفى را بر فرد توبه کار مقرر مى کرد مانند سفر به زیارتگاه هاى مسیحى مانند فلسطین، روزه گرفتن، اعانه هاى مالى به یتیم خانه ها و کلیساها. حال جاى این پرسش بود که کشیش ها با چه مجوز و دلیل الهیاتى اعتراف مى گرفتند و گناه مى بخشودند؟ آیا مجوّز آنها براى این عمل شامل همه گناهان بود یا بعضى از گناهان؟ مربوط به زندگان بود یا شامل اموات و مردگان نیز مى شد؟ در مجموع آنچه از کلمات محققان و مورخان به دست مى آید، آن است که این سنت از قرن سیزدهم میلادى آغاز شد، ولى منحصر به بخشودن گناهان موقت نه ابدى آن هم از زندگان بود. این بخشودگى ممکن بود که بدون هیچگونه مجازات مادى و این جهانى باشد. پاره اى از مجازات ها صرفاً در برزخ قابل جبران بود. در نتیجه، اگر کسى موفق به توبه کامل نمى شد، باید در برزخ آن را جبران مى کرد. کسانى که بدون توبه نیز درگذشته بودند به همین سرنوشت گرفتار مى آمدند. اما به هر حال، این مجازات ها «نتیجه» توبه بود نه «شرط» آن. با گذشت زمان این رسم و سنت دگرگون شد و منافع مالى نیز با آن گره خورد و کار به جایى رسید که فرد با پرداخت اندک پولى و گرفتن برات از عذاب مى توانست مرتکب هر گناهى شود و با خیال آسوده و وجدانى غیرملامتگر به خواسته ها و تمایلات درونى ناصواب خود جامه عمل بپوشاند. نقطه آغاز این روند جدید، جنگ هاى صلیبى بود که نیاز به سرباز و ساز و برگ جنگى داشت. در ابتدا، سربازان با ورود به عرصه جنگ با مسلمانان، کفاره گناهان خود را مى پرداختند و دیگر نیازى به توبه نداشتند و با گذشت زمان، کسانى که سپاهیان صلیبى را حمایت مالى مى کردند، از این موهبت معنوى برخوردار مى شدند و معاف از اعتراف. اما این که چگونه کشیشان در موقعیتى قرار گرفتند که واسطه بین خالق و مخلوق شده و به افراد نامه برائت از عذاب و جهنم دهند، پاسخ این بود که مسیح با رنجى که به جان خرید و مرگى که پذیراى آن شد، گنجینه اى بس ارجمند باقى گذاشت و پاپ به عنوان وارث و میراث دار این گنجینه بس ارجمند مى توانست افراد را بیامرزد. کشیشان نیز نمایندگان او در این موضوع بودند. کم کم این مضمون بر سر زبان ها افتاد که به محض آن که پول در صندوق اعانات کلیسا انداخته شود، روح از عذاب برزخ نجات مى یابد.
5. روند آمرزشنامه فروشى چنان شکل رسوایى شکوه و به خود گرفت که شخصى چون اراسموس،اومانیست بزرگ که تا آخر عمر نیز به آیین کاتولیک وفادار ماند، سرانجام زبان به شکوه اعتراض گشود: «دربار رُم ظاهراً شرم و حیا را فراموش کرده است زیرا هیچ چیز شرم آورتر از این آمرزش نامه فروشى ها نیست» (فاسدیک، مارتین لوتر، ص56).

                                                    .