رشته حقوق

نهضت اصلاح دینی

دانلود پایان نامه

در مجموع، هم دکتر شریعتی و هم دکتر سروش، دنیاگرایی را از شاخصههای مدرنیته و اصلاحات دینی برشمردهاند. شریعتی بدین مضمون تصریح میکند که دینی که به درد حیات پیش از مرگ نخورد، به درد بعد آن هم نمیخورد و ضمناً ارزش و اهمیت پروتستان را در این میبیند. دکتر سروش از حرف حداقلی دکتر شریعتی، نتیجهای گرفته است که باید اثبات شود. شاید سروش باید نتیجه میگرفت که دینی که به درد آن جهان میخورد، حداقلش آن است که در همین جا مفید باشد و امتحانش را در همین جا پس داده باشد، و در این دایره باید دینهای خوب را جستجو کرد نه در خارج آن؛ ولی ایشان به عکس این نتیجه را گرفته است که هر دینی که در دایرۀ دنیوی مفید است، دینی خوب است. پس سروش در اینجا کلام شریعتی را تفسیر نکرده، بلکه ادعای جدیدی کرده و آن را بر عهده دکتر شریعتی نهاده است. سخن پاراگرف آخر او نیز کاملاً بر خلاف تعالیم انبیاء است. اگر ما مدل مثلاً دنیامحور پروتستان را شفابخش میدانیم، آنان مدلی خلاف آن میگفتند و به دنیا به نگاه مسافرخانه و مزرعه مینگریستند. این بدان معناست که از یک جهت، خودت را محدود و اسیر دنیا نکن، ولی ارزش موقت آن را توجه داشته باش که در این صورت با سعی و تلاش در دنیا با انگیزههای اخروی برای خود و دیگران منافاتی ندارد.
نکته دیگر اینکه دکتر سروش معتقد است یکی از مهمترین تحولاتی که در رنسانس اتفاق افتاد، دنیوی شدن اخلاق بود و سر انحطاط ما، تلقی خاص از قناعت و ترک دنیاست. وی اضافه میکند که نهضت اصلاح دینی که در یکصد سال اخیر در کشورهای اسلامی پدید آمد،‌ یک جنبه بسیار بارز داشت و آن دنیاگرایی دینی بود. وی در جایی دیگر گفته است که «پروتستانتیزم …مکتبی بود که دین را در خدمت دنیا نهاد. لوتر و کالون خواسته یا ناخواسته این کار را کردند و دین در خدمت دنیا قرار گرفت. بهترین تفسیر مال وبر است که جامعهشناسان بعدی هم آن را پذیرفتهاند که اخلاقی که پروتستانتیزم تعلیم داد،‌ خدایی که شناساند، معنایی که از سعادت و شقاوت آموخت،‌ به کار آباد کردن دنیا میخورد و نهایتاً نتیجه گرفت که کاپیتالیسم اروپا محصول مستقیم اندیشه پروتستانتیزم ….رونمایه پروتستانتیزم اسلامی او این بود که اسلام را به حل مشکلات اجتماعی بگمارد.»
یکی از پیشفرضهای اثباتنشده دکتر سروش در این کتاب آن است که اولاً حرکت پروتستانی «علت» و نقطه آغاز تحولات بود نه معلول. دیگر آن که ایشان معتقد است که پروتستانتیزم، مسیحیت را دنیوی و اینجهانی کرد و همین خدمت بزرگی به تمدن اروپا کرد که در نبود آن، شاید هیچ یک از این اتفاقات روی نمیداد. نکته دیگر آنکه در این سخن، نگاهی تکعاملی هست که گمان میکند در این تحول، مانند بسیاری دیگر از تحولات، یک عامل موجب ظهور و بروز آن بوده است؛ در حالی که تحولات اجتماعی معمولاً علل و عوامل و معدات و مقدمات فراوانی دارد و لذا نگاه تکعنصری و تکعاملی از این جهت خطاست. به همین دلیل است که مشاهده میکنیم نظیر سخنان لوتر را کسان قبل از او در دههای قبل زده بودند، اما به راحتی سرکوب شدند و هیچ اتفاقی نیفتاد و شاید کلیسای کاتولیک و پاپ وقت هم اصلاً تصور نمیکرد که مخالفتهای لوتر به جاهای باریکی کشیده شود که نتواند آن را مهار کند یا حتی برای خود لوتر و سایراصلاحگران نیز تصور این که نهضت پروتستانی چنین عواقب عمیق و گستردهای داشته باشد، دور از انتظار بود. نکته دیگر آن است که شاید روند تحولات به سوی دنیاگرایی بود، ولی چنین نبود که عامل انحصاری و واحد آن، نهضت پروتستانی بود؛ زیرا این نهضت و رهبران آن اولاً متعصبتر از سیمای رویاگونهای است که ما از آن ترسیم کردهایم و بر خلاف این تصور، اتفاقاً پروتستانهایی مانند لوتر اصلاً نگاهی به این جهان نداشتند و تنها هم و غمشان حل مشکل معنوی و اخروی انسان با نگرشی مسیحی و پولسی بود که در زندان گناه گرفتار شده و راهی برای نجات در جهانی دیگر نمییابد و بر اساس مبانی الهیاتی، مشمول لعن ونفرین ابدی شده است. مروری بر عناوین آثار و فهرست مطالب و محتوای آثار وی و نیز کسانی چون کالون و… بر این مدعا گواهی میدهد. از این گذشته، نویسنده توضیح نداده است که با چه معیاری دین، دنیوی شد. البته از انصاف نگذریم، در این نهضت مطالبی مطرح شد که به فردگرایی و اقبال به دنیا کمک کرد.
مطلب دیگر که باید توجه تام به آن داشت،‌ آن است که توجه به کار و دنیا در نهضت پروتستانی ارتباط محکمی با مسئله «تقدیر ازلی» دارد، به این معنا که مؤمن پروتستان با اطمینان از سرنوشت نهاییاش در آخرت و این که برای همیشه تقدیرش بسته شده است، با فراغت به خدمت بندگان خدا مشغول است؛ اما کسی که دغدغه آخرت دارد، وضعیت متفاوتی دارد و شاید در این صورت، بیشتر به فکر عمارت آخرت باشد تا دنیای فانی و جهان گذران. مسیحی کاتولیک باید در غم آخرت و ساختن آن باشد، آن هم نه با اعمالی که جنبۀ دنیوی دارد، بلکه با چیزهایی که اتفاقاً خلاف آن است. البته در جهان اسلام نیز شبیه این نگرشها به خصوص در میان اهل عرفان و تصوف وجود داشته است. اما مشکل ما این تصور است که اگر کسی به کار این دنیا پرداخت، از آخرت باز میماند و به او میگویند تو در آن دنیا تنعم خودت را بردهای، دیگر از ما چه میخواهی! به هر حال این نگرش وجود داشته است که در این دنیا هر چه بیشتر برداشت کند در دینای دیگر از او کم میگذارند. با همه این احوال، در این جملات اخیر نگاه پختهتری به نهضت پروتستانی شده و تعبیراتی مانند «ناخواسته» حاکی از آن است.
از ایشان که بگذریم، با نظرات یکی دیگر از اهل نظر در این موضوع مواجه میشیم که به لحاظ زمانی نیز در مرحله متأخر قرار دارد. وی سید جواد طباطبایی است. ایشان جایگاه خاصی برای مبانی الهیاتی در جریان مدرنیته در غرب قائل است و بر این باور است که تاریخ نوزایی و رنسانس در مغربزمین بر اساس بارور شدن سنت الهیات مسیحی است و راه برونرفت از انحطاط برای ما پرداختن به هسته سنت به ویژه مبانی اصولی و فقهی به عنوان اصل اساسی الهیات اسلامی است و تا تحولی در ناحیه الهیات صورت نگیرد، چندان نباید امیدی به تحول در سایر حوزهها داشت. وی میگوید که در کشورهای اروپایی، دستگاه اندیشه مشروطهخواهی در کوره الهیات مسیحی و کلیساشناسی آب داده شد.
در این نظریه، تا حد زیادی واقعنمایی شده و تأکیدش بر جایگاه الهیات در تحولات مغربزمین و نبود و ضرورت وجودش در جهان اسلام نیز آن را تقویت میکند، ولی این نکات نیز باید مد نظر قرار گیرد: اولاً غرب در غربشدنش صرفاً به مبانی الهیاتی تکیه نداشت و سکوی پرش آن شاید بتوان گفت که چیزی دیگر بود یا چیزهایی مختلف بود که همگی دست در دست هم دادند تا به این نتیجه برسند. البته در جامعهای که سخت تحت تأثیر دین است، مسیر تحولات از مجرای دین عمدتاً صورت میگیرد. ثانیاً یکی از علل عمده شکست جنبش مشروطهخواهی در ایران، فقدان مبانی نظری ناشی از الهیات بود نه وجود مبانی الهیاتی ناسازگار و ویرانگر. هر جنبش اجتماعی برای موفقیت خود نیاز به مبانی نظری و فلسفی نیرومندی است؛ اما در تحولات اجتماعی ایران از این نظام نظری و نظریهپردازان آن خبری نیست و ما به این خیال افتادیم که میتوان گلی را از گلزار بر کند و در جای دیگری آن را کاشت و آنگاه به انتظار رشد و شکوفایی شد و در همین اثنا و احوال دیدیم که همان گل هم پژمرده شد.
در اینجا اشارهای به مهمترین ماجرای فکری و سیاسی ایران در دو قرن اخیر یعنی مشروطیت حائز اهمیت است. عنایت معتقد است که مشروطیت نمایانگر نخستین مواجهه مستقیم فرهنگ سنتی اسلامی و غرب در ایران جدید است. نهضت مشروطیت نیروهای وسیع اجتماعی زیادی را درگیر کرده بود و بدین سان بحث حادی بین ایدئولوژیهای مخالف اعم از قدیم و جدید به راه انداخته بود. فحوای بسیاری از اندیشههای مخالف مربوط به مشروطیت، مبنای اجماع دینی سیاسی و نیز هماهنگی فرهنگی نظام سنتی را به معارضه خوانده بود و لذا شکاف و شقاقی در میان نخبگان پدید آورده بود که اهمیتش با مقایسه با تاریخ مشروطیت در عثمانی بهتر روشن میشود.
استاد مطهری معتقد است که در این نهضت، مخالفان به انتقادهای ساده شرعی متوسل میشدند مانند تعارض با تفوق اسلام، برابری همه در برابر قانون، قطع نظر از مذهب، مطبوعات آزاد، تعلیم اجباری زنان. ولی موافقان با استفاده از مفاهیم متخذ از علم اصول در مقابل آنها ایستاده بودند. به باور استاد مطهری، حضور نائینی و آخوند خراسانی و این واقعیت که دومی تنها رساله مشهور و مضبوط در دفاع از اصول مشروطیت است، نمیتواند جز دلیلی عینی برای پیوند میان نظریه و نگرش فقهی آنان با نگرش سیاسیشان باشد. وقتی اصول مکتب اصولی را بررسی میکنیم، ناچار به این استنباط میرسیم که ذهنیت و فضای فکری پیش از مشروطیت بیشتر ناشی از تعالیم آنان بوده است تا مخالفانشان. تعلیم عمده مکتب اصولی حجیت عقل است در تمییز قواعد و احکام شریعت. این ایمان به عقل، تعالیم دیگری را به پیش میکشد که از جمله آنها مسئله ضرورت اجتهاد و امتناع از قبول غیرنقادانه اخبار است و همین برای ابتکارات فقهی زمینه خوبی فراهم میکند که ناشی از اعتقاد به اعتبار ظن در استنباط احکام شرعی است. اعتقاد به اصالت اباحه در برابر اصالت منع خودش باب دیگری است. این مسائل ذهن شیعی را پذیرای تحولات میکند و نسبت به توانایی انسان در تنظیم امور اجتماعی ایجاد اطمینان میکند. تصریح به لزوم تقلید از مجتهد زنده در زدودن فلج فکری حقوقی میتواند مؤثر باشد و اصولی مانند اصالت اباحه و حجیت ظن تلقی باانعطافتری از کاربرد فقه در مسائل مستحدثه اجتماعی و سیاسی به دست میدهد.
به باور ایشان، کمال سادگی است که اخباریان را مرتجع و اصولیان را مترقی بدانیم. ویژگیهای زیادی در خود اخباریها هست که میتواند آنان را به پذیرش مفاهیم دموکراتیک نزدیک کند، مانند موضع علیه نخبهگرایی و تمایل به مردمگرایی. البته همان بیاعتمادی به عقل میتوانسته است به عقیدهای مشابه عقیده لاک بینجامد که تصورات را ناشی از حواس میدانست. در واقع بعضی از محققان اخیر شیعی به احتمال تاثیر مکتب اصالت حس اروپایی در تکوین آراء اخباریها اشاره کردهاند.
با این حال، جای این پرسش باقی است که در نهضت مشروطیت ایران ما چه اندازه از مبانی نظری بهره گرفتیم. آیا در سراسر جهان اسلام غیر از سید جمال در رساله نیچریه و مرحوم نائینی در رساله تنبیه الامه دیگر کسی دست به قلم برد و اندیشه تازه و نابی را مطرح کرد؟‌ از این گذشته، این دو رساله نیز نتوانست به سان نقشه، عمل کند و راه نشان دهد، زیرا موضوع اولی نوعی ستیز با مادهگرایی است که از بحث خارج است و موضوع دوم نیز اولاً نتوانست با تفکر جدید ارتباطی برقرار کند و ثانیاً همان دستمایههای اصلیاش نیز در طوفان فشارهای متعصبان دستخوش چنان تندبادی شد که نویسنده حتی نسخ منتشرۀ کتاب را جمعآوری کرد و پس از مدتهای طولانی بود که کتاب به همت مرحوم آیتالله طالقانی منتشر شد. ضعف و ناآگاهی ما از مبانی نظری تا آنجاست که حتی ندانستیم که کلمه مشروطه از کجا آمد و کی آمد و مفهومش چه بود، چنانکه در اعلامیهها و فرمانهای مظفرالدینشاه دربارۀ مجلس و شرح درخواستهای مردم، واژۀ مشروطه و مشروطیتی اصلاً نیامده و به جای آن از عدالتخانه و مجلس شورای ملی یا اسلامی استفاده شده است. دکتر عبدالحسین نوایی، محقق برجسته قاجار، در این خصوص مینویسد: «مشروطیت آمد و رفت ولی ما هنوز دو نکته را نفهمیدهایم. یکی این که چه کسی خلایق را به سفارت انگلیس کشانید و دیگر آنکه کلمه مشروطه چگونه باب شد و اساساً این کلمه ظاهراً عربی سوغات کجاست. بعضی اوقات همین مسائل کوچک و بزرگ به جان آدمی نیش میزند. دربارۀ اینکه چه کسانی راه دزد را به دیگران نشان دادند و پای فرنگی را به میان کشاندند و کوشش و جوشش مردم را به غرض و مرض سفارت آلودند، هیچگونه سند روشنی نداریم. هر کس حکایتی به تصور همی کند.»
مشکل ناکامی نهضتهای اصلاحی اسلامی در برآوردن توقعات فکری و اجتماعی از آنجا ناشی شده بود که قرنها از تأملات نظری فاصله گرفت و سنت موجود روز به روز متصلبتر و نقذناپذیرتر شد. کافی است به میراث فکری خود و میزان تولید افکار و اندیشههای تازه بنگریم. در این صورت، با حجمی از شرح و حاشیه و تکرار و رونویسی از گذشتگان مواجه میشویم و به ندرت کتابی اصیل و کلاسیک در فرهنگ و اندیشه نو مییابیم که به فارسی از زبان اصلی آن ترجمه شده باشد. به راستی به این پرسش باید پاسخ داد که دکارت و کانت و امثال آنها از چه زمانی و به چه میزان در میان ما مورد توجه قرار گرفتند؟ برای تحول اساسی در اندیشه امروزی نیازمند آنیم که از یک سو به فهم و نقد مبانی سنت خود بپردازیم و از سوی دیگر، با اندیشههای نو و تازه نه عقد اخوت ببندیم و نه از سر خصومت وارد شویم و نه انگهای رایج را بدان بچسبانیم و آن گونه باشیم که فرمودهاند «کونوا نقاد الکلام» و دستاورد دیگران را بخس و ناچیز نپنداریم و به این فرمان الهی در قرآن کریم تن دهیم که «و لا تبخسوا الناس اشیاءهم» (اعراف:‌85).
پس در مقام مقایسه باید گفت جهان اسلام در مقایسه با جهان غرب دچار فقر اندیشه است و فقر اندیشه و نداشتن سنت فکر عمیق و مستمر، مشکلی است که صدها سال بر ساحتهای مختلف زندگی ما سایهافکن شده است. غرب در تحولات تمدنی امروزیش بسیار بر فلسفه و مبادی مابعدالطبیعه تکیه کرد و از آن بهره گرفت و حتی تحولات علوم تجربی چنین نبود که ابتدا به ساکن و اتفاقی رخ دهد. به بیان دیگر، تکاپوهای تجربی مسبوق به مبانی مابعدالطبیعه است که مراد از آن، جمیع مقدمات و عناصری است که خود از جنس علم تجربی نبوده، اما در تکون و تکامل آن بسیار مدخلیت داشتهاند. برای مثال، برت در کتاب مبانی مابعد الطبیعی علوم نوین معتقد است که علوم تجربی نوین با همه احترام و احتشامی که دارند، معجون و مولود غریبی از تجربهگرایی، فلسفهبافی، خرافهاندیشی و خوابگردی عالمانند و اعاظم و نوابغی چون گالیله، کپلر، دکارت، نیوتون و بویل همیشه و همه جا دل در گرو تجربه و ریاضیات نداشتهاند و علی رغم اظهارات صریح و اکیدشان، فرمانبردار اندیشههایی متافیریکی و انگیزههایی غیرعقلانی بودهاند که در نهان بر آنها حکم راندهاند. اما در عیان، بدانان چهره نمینمودهاند. به باور وی، متعلمان عصر جدید که دانشهای ریاضی، مکانیک، زیستشناسی، شیمی و فیزیک را در مدارس و دانشگاهها میآموزند، و کمتر فرصت مییابند که از بیرون در حصار علم نظر کنند، گمان میبرند که تنها پشتوانه دستاوردهای علم جدید، صحت و اتقان تجربی آنها و تنها انگیزه عالمان در بحث و تحقیق، کشف حقیقت بوده و گمان میبرند که علم جدید فارغ از جهانبینی است. این مبادی که چون خون در تن علم جدید روانند، و هم در حدوث و هم در بقاء با آن همراه بوده و هستند، از سه دسته بیرون نیستند: یا در زمره مبادی معرفت شاختیاند و یا جهانشناختی و یا دینی – کلامی.
این در حالی است که ما حتی با علم و سنت علمی خودمان نیز بیگانه شدهایم و نه از پیشینه فلسفی نیرومند خود بهره میگیریم و نه در تکاپوی علوم تجربی هستیم. علمگریزی صفت برجسته و غالب ما شده است که برای نمونه و شاهد میتوان به موضوع تیراژ کتاب و میزان استقبال و خرید کتاب که هم اکنون شکلی نگرانکننده به خود گرفته است، اشاره کرد. این در حالی است که در مغربزمین، سنتی فکری و عملی وجود داشته است است که نقطه اوج آن تمدن یونان و روم است. این سنت به دلایلی چون هجوم قبایل وحشی همجوار دچار فروپاشی شد. از این جهت، ما مثل غرب هستیم و هجوم مغولها شبیه همان بلا را بر سر کشورهای اسلامی آورد. آنها جنگهای صلیبی و تلفات و خسارات زیاد داشتند، ولی نکته اصلی و جان کلام آنجاست که اصلاً به یک معنا غرب در این ماجرا، در درون خود و بر خود پیروز شد. پایان جنگهای صلیبی در غرب، آغار تأملات جدی فکری و نظری و نقطه شروع برای بررسی علل عقبماندگی و اشتیاق برای نیل به شرایطی بهتر بود.
به هر تقدیر، تفاوت و امتیاز ما و غرب و علت ناهمسانی ما هم در این امر است: نداشتن و نخواستن فکر و اندیشه. جریانهای اصلاحی ما بیشتر جنبه اجتماعی و ظلم‌ستیزانه و بیگانهستیزانه داشته است. اینها حق است ولی هیچ گاه توضیح نمیدهیم که چرا به گرفتاری و بلیهای دچار شدهایم که دنبال علاجش میگردیم. چرا مبارزه با معلول میکنیم که البته خوب است ولی علت را جستجو نمیکنیم؟
در جهان اسلام بیشتر روشنفکران و عالمان دینی در کارزار خود از غنای لازم فکری برخوردار نیستند. لازمه هر گونه تحول اساسی و بنیادین به خصوص آنگاه که ساختهای مختلفی چون دین و اجتماع و سیاست و غیره را در گیرد، آن است که از پشتوانه فکری و نظری عمیقی برخوردار باشد. ولی آیا در جهان اسلام قضیه اینگونه بود؟ واقعیت تلخ آن است که نه! به ما گفته بودند که علم را و لو در چین یا در ثریا هم باشد، رصد کنید و به دنبالش باشید، اما افکار و اندیشههای فلسفی که بنیان فکری مغربزمین را درهم ریخت و دیگر کسی به سان قبل نمیاندیشید، تا چند صد سال در میان ما مهجور بود و فیلسوفان و اندیشمندان ما حتی نام آنان را نشیندند و رخ در نقاب خاک نهادند.
واقعیتی که نمیتوان از آن گریخت، آن است که به رغم همه دستاوردهای ارزشمند علمی که محصول جوامع و اقوام مختلفی است، علم جدید علمی غربی است. درست است که علم جغرافیا ندارد، ولی باید دید که زایندگی و بالندگی علم در کجا و چگونه و به کدام علت رخ داد. شاید امروزه آنچه برای ما ملموس و مهم است، تکنولوژی مغربزمین و یافتههای علمی باشد و کمتر بدین مطلب توجه شود که اساس همه تحولات مثبت در مغرب زمین ناشی از تحولاتی در فلسفه و ظهور نگرشهایی نو در این ساخت است. این تحولات خود مسبوق به تحولات فکری دیگری بود. غرب سنت علمی و عملی مهمی در یونان و روم داشت و جالب اینکه در آتن قدیم، دین و آداب آن اهمیتی خاص داشت اما در همین تمدن، مدینه را بایستی قانونگذاران اداره میکردند. به عبارتی، دوگانه دین و دولت، ریشهای دیرینه در این تمدن داشته است. این سنت زمانی دستخوش ویرانی و فرسودگی شد و به فروپاشی غرب انجامید، ولی مسیحیت در این مرحله مانع فروپاشی کامل غرب شد و با محورشدن خود توانست آن را وامدار خودش کند. افزون بر این، دوره رنسانس هم به غرب کمک کرد تا بتواند با اصل خود تجدید عهد کند. اروپا با قبول مسیحیت بود که به احیای آثار یونان پرداخت و این روح دینی بود که بر بیشتر متفکران رنسانس حاکم بود. نهضت اصلاح دینی نیز مرحلهای مهم از انقلاب عمیق فکری در مغرب زمین بود که به شکلها و صورتهایی به این روند کمک کرد. حال این انقلاب فکری از کی و کجا آغاز شد؟ چرا این نهضت در این زمان و صرفاً در غرب رخ داد و نه در شرق حتی شرق مسیحی؟
اصلاً در غرب گردباد و گرداب اندیشه صورت گرفته بود و تنها نهاد دین نبود که زلزلهای او را دچار تکان کرده باشد. کارل بارت در اثر تحقیقیاش به نام الهیات ژان کالون، به هنگام بحث از قرون وسطی و نهضت اصلاح دینی، بر این باور است که شش جریان یا خط مهم فکری در سنت غرب در اواخر قرون وسطی وجود داشت که نهضت اصلاح دینی در دل آن پرورده شد و آنها بودند که راه را برای نهضت مذکور فراهم کردند. این خطوط و جریانها عبارتند از: جریان رهبانی، جریان آگوستینی، الهیات ضد تومیستی ویلیام اکام یا نومینالیسم که همگام با آنها، در قرون وسطی وجود داشتند، ولی از جریان قبلی هم فراتر رفت که از جمله، نظرگاههایش در مورد خدا بود که او را خدایی دمدمی مزاج میدانست نه خدایی که در چارچوب علی خاصی که توماس میگفت، عمل میکند. خط چهارم، عرفان بود که در صحبتهای لوتر به کرات از اصطلاح مذکور نام برده شده است. وی وحدت این دو را در سه چیز میداند: الف. لوتر در ابتدا و به طور ناخواسته عرفان را ذخیره و گنجینه ارزشمندی از معرفت میداند. لوتر به قلب نزدیکتر بود تا به سر. او مشکل قرون وسطی را چیزی میدید که با مبالغه آلمانی یا عقلگرایی رمی یا بدبینی و نبوغ بریتانیایی قابل حل نبود؛ ب.عرفان از حکمت مدرسی در تأکید بر عیسای تاریخی جدا میشود؛ ج. میان تفکر نهضت با عرفان قرون وسطی در شیوه روششناختی عرفان که آن را در اصطلاح نفی خلاصه میکند، رابطه نزدیکی بود. پنجمین چیزی که راه را برای نهضت آماده کرد، رنسانس قرن 16 و 15 بود. ششم الهیدانان کاتولیک اصلاحطلب قرن 14و 15 که عبارتند از برادوردین، ویکلیف، هوس، گرسن و دیگران. این مردان برای چیزی مبارزه میکردند که هنوز زمانش فرا نرسیده بود. آنها با تلاششان ناآرامیهایی را موجب شدند که در عصر اصلاحات، به یک جنبش تبدیل شد. همه آنها با اختلاف در توان و بینش خود، در نقطهای ایستاده بودند که سخن از آن به میان آمد و و دورنمای نهضت اصلاحات را ممکن ساخت؛ برای مثال، برادوردین به عنوان فردی نوآگستینی، گرسن به عنوان قهرمان نوعی اصلاح شده و متعالی از عرفان، ساونارولا به عنوان هودار آرمانهای عرفانی دوره باستان و ویکلیف به عنوان قهرمان و پیشقراول رنسانس مسیحی. با این حال، این پیشاصلاحگران در مقایسه با اکام یا اکهارت توجه کمتری را در تفسیر نهضت اصلاحات دینی به خود جلب کردهاند، زیرا هیچ یک از این افراد را نمیتوان هوادار کلاسیک یکی از احتمالات مربوط به آینده تلقی کرد. قرون وسطی با احتمالاتش به لحاظ درونی تهی شده بود. نهضت اصلاحات هنوز وقتش نرسیده بود. چرا برادورین یا گرسن نتوانست لوتر شود و ساونارولا نتوانست تسوینگلی شود یا ویکلیف کالون؟ چرا اصلاً نهضت اصلاحات صد سال قبلش رخ نداد؟ عناصر نهضت در عصر پیش از اصلاحات نیز وجود داشت. اما وجود آنها صرفاً کافی نبود. آنان کودکان عصر انتقال بودند، همان چیزی که شاید بر خودمان نیز صدق کند. مصلحان میتوانند از پیشمصلحان به احترام و بزرگی یاد کنند اما دین چندانی به آنان ندارند. وی در آخر نکته مهمی را اضافه کرده است: «از آنچه گفته شد، روشن است که قرون وسطی از روزنه نهضت اصلاحات، به دنبال یافتن پاسخی به مشکل خاص خودش بود که عبارتند از مشکل اخلاق، سبک زندگی.»
مسئله مهم دیگر در تفکر مغرب زمین، شکلگیری تجربهگرایی (امپریسیزم) غیرفلسفی است که حس را بر عقل مقدم میداند. بر اساس این دیدگاه هیچ گاه نباید سخنی را پذیرفت، مگر این که به سنجه تجربه درآید و همین نگرش بود که غرب را به اکتشاف مناطق جدید کشاند. تردید و تشکیک در سایر ساحات نیز بر اساس همین نگرش رخ داد. البته این نه بدان معناست که در غرب همیشه اینگونه اندیشیده شده است. در تفکر قرون وسطی، تجربه جایگاه چندان معتابهی نداشت و کوشیده میشد تا با استفاده از ابزار عقل، در امور تجربی نیز داوری شود و برای مثال، مناقشهای شدید درمی‌گرفت که مثلاً اسب چند دندان دارد. البته در اوج همان بحثهای مدرسی، بودند کسانی که می‌گفتند به جای بیهوده فکر و استدلال کردن، بیایید دهان اسب را باز کنید و دندانهایش را بشمارید! نیز مسئله ترجیح منافع شخصی و کنار گذاشتن اخلاق به این معنا که به خودت مراجعه کن و کاری به مذهب یا افکار عمومی نداشته باش. ببین در دلت چه میجوشد. با این نگاه و نگرش است که تطور و تنوع در هنر و فلسفه و مذهب و طرز زندگی و انتخاب همسر و انتخاب دلخواه دین صورت میگیرد و نوعی پلورالیزم در فلسفه، در هنر، در اسلوب زندگی و اقتصاد و سیاست پا میگیرد. با این نگرش که ما هر چیز را خودمان باید آزمایش کنیم، بحث در این درمیگیرد که آیا واقعاً حجاب مایه عفاف است؟ برای اثبات این موضوع و بدون اینکه بخواهیم آن را تأیید و نفی کنیم، باید به متن جامعه برگردیم و ملاحظه کنیم که آیا در متن واقعیات زندگی، آیا حجاب داشتن موجب عفاف بیشتری شده است یا نه؟ یا مثلاً «الملک بیقی مع الکفر و لا یبقی مع الظلم» آیا واقعیت تاریخی نیز این مطلب را ثابت میکند یا نه. یا در مورد چگونگی زراعت و باغداری و خواص ادویه و اطعمه و امثال آن توصیههای دادهشده، تا چه اندازه قرین صحت و واقعیت خارجی است. در مسئله ربا همین گونه است. در اینجا باید رفت و دید. البته این نگرشها چیزی نبوده که به طور کلی در میان متفکران و فیلسوفان جهان اسلام به طور کامل مغفول بوده باشد، ولی سخن در این است که تا این سخن در جان و ضمیر بسیاری دیگر از اهل خرد و اندیشه رسوخ نکند، نمیتوان به تاثیر شگفتانگیز آن در ساخت اجتماع دل خوش کرد. واقعیت این است که رگههای این اندیشه در غرب از گذشته وجود داشت، ولی در دوره مدرن دگرگونی در برخی اندیشهها رخ داد که امواج آن ساحتهای مختلفی را در برگرفت.
اصلیترین و مؤثرترین اندیشه در این حوزه، اندیشه نومینالیسم است که انقلابی در اندیشه و فکر غربی به وجود آورد که پیشتر در توضیح موضوع کلیات بدان اشاره شد. آنچه نتیجه این نگرش است نوعی اخلاق است که حول منافع و علایق شخصی فرد میچرخد. در اینجا باید به خود مراجعه کرد و کاری به مذهب و افکاری عمومی و عرف و آداب نداشت. این نگرش خودش پیامدهای سنگینی دیگری دارد که تنوع در هنر، در فلسفه، در مذهب، در طرز زندگی، انتخاب همسر، انتخاب دین خود را نشان میدهد. به عبارت دیگر نوعی پلورالیزم در فلسفه و هنر و اسلوب زندگی و سیاست و اقتصاد رخ میدهد.
اینها همگی عوامل و معداتی بود که به نهضت اصلاح دینی انجامید. اما نهضت اصلاح دینی نیز به روند فکری موجود – چه به شکل خواسته با حذف موانع و مزاحمتهایی که کلیسا و مقام پاپی ایجاد کرده بود – و چه خواسته با طرح عناصر اثباتی مهمی که روند موجود را تقویت کرد – مانند نوع نگرش به دنیا و مسئله کار و جایگاه معنوی فرد و استقلال او در تعیین مسیر زندگی با توجه به کتاب مقدس نه سیستم رسمی – کمکهای شایان و انکارناپذیری کرد.
راسل معتقد است که کلیسای کاتولیک از سه چشمه آب میخورد: تاریخ مقدسش یهودی، و الهیاتش یونانی، و حکومت و قانونهایش- لااقل به طور غیرمستقیم- که رومی بود. نهضت اصلاح دین عناصر رومی آن را طرد کرد و عناصر یونانیش را ملایم ساخت و عناصر یهودیش را نیروی فراوانی بخشید. بدین طریق، دین با نیروهای ملی که سرگرم بازکردن و به هم زدن همبستگیهای ساخته و پرداخته امپراتوری روم و کلیسای رومی بود، همکار و هماهنگ شد. مطابق نظریات کاتولیکی وحی آسمانی به کتابهای آسمانی ختم نمیشود، بلکه به وسیله کلیسا قرن به قرن ادامه مییابد و بنابرین، هر فردی واجب است که عقیده شخصی را رها کند و تسلیم کلیسا شود. پروتستانها به عکس کلیسا را به عنوان وسیله نزول وحی نپذیرفتند وگفتند که حقیقت را باید فقط در کتاب آسمانی جستجو کرد و این کتاب را هر کسی میتواند برای خود تفسیر و تاویل کند. در اعتقاد پروتستانی میان روح و خدا نباید میانجی دنیوی و خاکی وجود داشته باشد. این تغییر اثرات مهمی داشت؛ بدین معنا که دیگر ممکن نبود از راه استشاره با مراجع دینی حقایق را متیقن ساخت، بلکه میبایست با تفکر درونی بدین مهم پرداخت. در نتیجه، تمایل خاصی به سرعت رشد کرد که در سیاست به جانب هرج و مرج گرایید و در دیانت در جهت عرفان سیر کرد.

مطلب مشابه :  پیش گیری فرهنگی وترویج فرهنگ عفاف وحجاب

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید