رشته حقوق

نهضت اصلاح دینی

دانلود پایان نامه

محورهای تفاوتها و مفارقات:
به رغم همه شباهتها میان این دو جریان اصلاحی، نباید تصور کرد که نوعی اینهمانی و شباهت کامل و یا اقتباس میان آنها وجود دارد و این موضوع معلول علل دینی و سیاسی و جغرافیایی حاکم بر این دو نهضت است. در ادامه بحث، به بررسی پارهای از این تفاوتها میپرازیم:
نوع نگاه به دین و مسئله تجربهگرایی. یکی از تفاوتهای مهم میان شرق – که خاستگاه نهضتهای اصلاحی در جهان اسلام است – با غرب مسیحی – که خاستگاه نهضت پروتستانی است – همین نوع نگاه به همه چیز از جمله دین است. روح تفکر غربی در مجموع نظریهپردازی بعد از تجربه است. این بدان معناست که غربی چه مطلبی را بپذیرد یا نپذیرد، چه از اصول دینی بداند یا نداند، به بررسیهای تجربی بها میدهد. نوع نگاه غربی به دین از این جهت مهم است. از نگاه غربی، فلسفه وجودی دین کل زندگی نیست، بلکه دین به کار آخرت میپردازد و در نتیجه، وارد حوزه زندگی عادی نمیشود . بر این پایه، دین اگر نکتهای بیان کند، بر اساس تجربه سخن به میان میآورد و اگر خطایی در این وادی باشد، ربطی به دین ندارد. در این صورت، نگاه الهیاتی و ایدئولوژیک در مرحلۀ متأخر قرار دارد.
زمانی که نگرش الهیاتی بر تجربه مقدم دانسته میشود، نتیجه آن، همان است که در رواج قرون وسطی رواج داشت. اما آنگاه که تجربه بر نگرش الهیاتی مقدم شود، در بسیاری از مسائل میتوان تردید کرد. اصلاً روح تجربهگرایی، تردید در همه چیز است. مثلاً اشرف بودن انسان به چه دلیل است؟ آیا حجاب بهتر به عفاف کمک میکند یا نقشی در آن ندارد؟ برای مثال باید بررسی کرد که قبایل آفریقایی که عادت به زندگی برهنه دارند از دیگران در درجه پایینتری از عفاف قرار دارند؟ یا اگر آیه شریفه میفرماید: «الا بذکر الله تطمئن القلوب» (رعد: 28) باید به صحنه اجتماع رفت و ملاحظه کرد که بر اساس واقعیتهای خارجی، یاد خدا چنین اثر سودمند را دارد یا نه. زمانی و طبق استدلالاتی گفته میشد دایره، اکمل اشیاء است و بر پایه آن، حرکت افلاک به همین شکل توضیح داده میشد، اما زمانی به این اشتباه اعتراف خواهیم کرد که به تجربه مجال دهیم و در علم نجوم دریابیم که حرکت ستارگان در مسیری بیضی شکل است. در این صورت است که بر این سخن ناصواب اصرار نخواهیم کرد. پس روح تجربهگرایی تردید در همه چیز است و در این تفکر، دین جای خاصی دارد. البته این طرز تلقی، دیگر به موضوع بهداشت مانند مسواکزدن یا کشاورزی وارد نمیشود. در حالی که بر اساس نگاه، ما اگر از مسواک با چوب اراک سخن به میان آمده، باید هم چنان تا قیامت آن را به عنوان اصل و قاعدهای فراگیر و عام پذیرفت و در این صورت دیگر نمیتوان گفت که امروزه مسواکهایی با کیفیتتر، ارزانتر و بهتر عرضه شده است و اصلاً نباید به دنبال ابتکار و تولید این ابزار متفاوت رفت، چون بر اساس منقولات دینی تکلیف مسواک یک بار برای همیشه حل شده است. مثال دیگر، آیا باید در مورد نخلکاری به آنچه در روایت آمده، به دیده راه حل بدیلناپذیر نگریست و اگر امروزه راههای بهتری یافت شد، بدان تن نداد یا آن که آن توصیهها بر اساس مشی و روش موجود است و در نتیجه، منافاتی ندارد که راههای دیگر و بهتری ابداع شود و دین نیز با آن مخالفتی نداشته باشد؟ مثال دیگرکه میتواند ابعاد مبحث را روشنتر کند، در مورد رؤیت ماه و حلول ماههای قمری است. در اینجا آیا دیدن ماه با چشم غیرمسلح موضوعیت دارد یا آنکه خود دیدن ماه به هر شکلی کافی است؟ اما وضعیت در جهان اسلام همه به این شکل نبود.
البته در جهان اسلام نیز بزرگانی چون ابوریحان بیرونی، هوادار تجربهگرایی بودند و مسائل را با سنجۀ تجربه میسنجیدند که آیا واقعاً واقعیتهای خارجی نیز مانند منقولات است یا نه. این مطلب را بعضی از محققان مغرب زمین پذیرفتهاند که تخم علوم به روش تجربی و ریاضیات و غیر آن، از مشرق به مغرب آمده و در قرون وسطی علم به وسیله شرقیان بسط یافته است. پس علم تجربی فقط فرزند مغرب زمین نیست، بلکه باید شرق را پدر و غرب را مادر آن دانست، ولی این جریان با جریان مقابلی در تعارض بوده که از پیشگامان آن، بزرگانی چون شیخ صدوق است که همزمان با شیخ مفید است ولی مسیر متفاوتی را طی میکرد. در هر حال، به نگاه تجربهگرایانه به امور از جمله دین، چندان بهایی در جهان اسلام داده نشده و بخش مهمی از رکود فکری و علمی و نیز تعصب و جمود و رکود ناشی از آن، معلول چنین نگرشی است.
افزون بر این، تحول و تردید در درستی اندیشههای رایج در زمینه نجوم و جغرافیا و دهها موضوع علمی دیگر، درستی یافتهها و نظریات مختلف در حوزه های مختلف علوم را دچار تردید کرد. لیکن شکل افراطی این شک و تردید موجب واکنشی متقابل بود که در برابر دستاوردهای علمی واکنشی تند و منفی نشان میداد. یکی از انتقادات شدید ضدروشنفکری که در سال 1526 منتشرشد، در این کار تا ان جا پیش رفت که اعلام کرد دانش بیماری بسیار همهگیری است که تمام افراد بشر را به نابودی میکشاند و باعث شده است گناهان گوناگون مرتکب شویم و این گونه توصیه شد که بهتر است که احمق بمانیم و هیچ ندانیم تا آن که مغزمان را از اندیشههای زیانبار پر کنیم. شاید بحث و اختلاف لوتر و اراسموس در موضوع اراده آدمی را بحثی در شک و یقین بدانیم. اراسموس در عصر تردید میگفت که امور مربوط به آدمی به قدری پیچیده است که هیچ گونه معرفت یقینی درباره آنها نمیتوان به دست آورد و ذهن بشر به گونهای است که برای پذیرش سخن کاذب آمادگی بیشتری دارد تا سخن صادق. لوتر اصرار داشت که مسیحیان باید از شک رها و به گونهای به یقین برسند، ولی طرفه اینکه لوتر و اصلاحطلبان پروتستان بودند که بیش از هر کس دیگری بیماری شک را منتشر کردند، زیرا آنان با خشم اعتبار مقامات دین را مورد تردید قرار دادند و بر این اساس، پرسش «از کجا میدانید؟» را به مهمترین پرسش آن عرصه تبدیل کردند. لوتر نمیپذیرفت که حق همیشه با دستگاه کلیساست: من هیچ اعتمادی به مرجعیت بیپایه پاپ یا شوراها ی کلیسایی ندارم، زیرا روشن است که آنها اغلب اشتباه و بارها حرفهای خودشان را نقض کردهاند. در مقابل، وی در زمینه مسائل دینی وجدان فردی را داور حقیقت میدانست. هر مسیحی خوب باید کتاب مقدس را در نظر داشته باشد، آن را در پرتو وجدان خویش و تجربه مذهبی شخصیاش تفسیر کند تا دریابد که به چه چیز باید اعتقاد داشته باشد. این جوهر آیین پروتستان بود… پس از آنکه لوتر اساس معرفت دینی را مورد تردید قرار داد، هیچ پاسخ سادهای برای این معما وجود نداشت که برای پشتیبانی از دیدگاه خویش باید به کحا روآوریم.
نگاهی جدید به خدا، جهان و انسان. اسلام و مسیحت در موضوع خداشناسی، جهانشناسی و انسانشناسی کاملاً متفاوتی دارند که در مبانی الهیاتی و کلامی آنها ریشه دارد. بر خلاف خدای پروتستانی که به ارادهاش عمل میکند و کارش جای بحث ندارد و با ملاکهای بشری نمیتوان آن را سنجید و ارزیابی کرد، خدای کاتولیکی خدایی است عقلانی که انسان با عمل میتواند در داوری او اثرگذار باشد. این خدا در تعامل مستقیم با بشر در زمین است. اما خدای نقطه مقابل که خدای نومینالیستها و فرقههایی چون فرانسیسیهاست، خدایی است که از دخالتها و رندیهای بشر خشمناک است و نمیخواهد او از کارش سر درآورد. این خدا کاری به امر زمین ندارد و پنهان از آن است ( که لازمه این کار، نوعی به خود وابسته شدن است و مسئولیتپذیری بیشتر. خدای دانز اسکوت و اکام و فرانسیسیها خدایی است که ملاکهای خاص خود را دارد و از این جهت، نگرش این گروه شبیه نگرش اشاعره است که ملاک خیر و شر را خود خدا میدانند. همه چیز مقدر خداست. البته در نگرش فیلسوفان هوادار این نظریه گرچه تقدیر الهی هست، اما بشر نیز آزاد است به خواست و تقدیر خداوند. و انسان به خاطر همین اراده است که قدرت اننخاب میان خیر و شر و توبه یا خلاف آن را دارد. این مضمون در الهیات «راه نو» وجود دارد که مقابل الهیات «راه قدیم» است که به توماس آکویناس نسبت داده میشود. لوتر به این نحله فکری تعلق داشت و همین اعتقادش در مورد خداوند موجب میشد که دیگر جایی برای اراده آزاد قائل نباشد و در نقطه مقابل اومانیستهایی مانند اراسموس باشد.
اما در خصوص انسان، در مسیحیت انسان موجودی ضعیف و گرفتار در زندان گناه است که حتی نمیتواند بند اسارت را از پای خود برکند و لازم است که نیرویی فوق طبیعی این مشکل او را حل کند. به رغم همه اختلافات فکری، کلیسای کاتولیک و پروتستان در موضوع مقام انسان و عقیده به فساد و انحطاط او و غضب خداوند و کیفر ابدی، احتیاج شدید انسان به نجات که به وسیله فداکاری مسیح انجام شد و نظریه قدیمی دربارۀ عمل مسیح به عنوان نجاتدهنده، مشترک بودند و با اومانیسم در موضوع مقام و ارزش انسان کاملاً مخالف بودند. البته در مسحیت مفهوم تجسد نوعی خداگونگی به بشر میدهد و راه را برای گونهای از اومانیسم باز میکند و به انسان جایگاهی خدایی میدهد که این خود نقطه مثبتی محسوب میشود. این نوع نگاه در کاتولیسیزم نیز وجود داشت و رابطهای خاص میان خدا و انسان به خصوص در نگرش منظم و موزون توماسی شکل گرفته بود. تفکر نومینالیستی صرف نظر از جنبه تخریبی، جنبههای اثباتی نیز داشت که ضمن برهم زدن چشمانداز ترسیمشده، علاوه بر تغییر نوع نگاه به خداوند، دیدگاه جدیدی در باب انسان مطرح کرد که بر اراده او تأکید فراوانی دارد. تا پیش از این، بنا به تفکرات مدرسی، اراده خدایی یا باید قادر به همه چیز میبود یا هیچ چیز که آکویناس دومی را برگزید، اما جان اسکات با بهرهگیری از این دیدگاه بناونتوره که معتقد به استقلال خدا از خلقت عرضی بود، و نیز اکام ضمن تأکید بر اصل بودن اراده خداوند و این که هیچ حد و مرزی برای اراده او نیست، برای اراده انسانی اعتبار تازهای قائل شدند؛ زیرا انسان در صورت خدا آفریده شده است و همانند خدا بیشتر دارای اراده است تا عقلانی. اگر انسانها حقیقتاً آزاد باشند، میتوانند کرداری را برگزینند که احتمال نجات آنها را افزایش دهد. این نگرش تا حدی به نظریه پلاگیوس(354-420/440) نزدیک بود که برای انسان تا حدی اختیار قائل بود، ولی نومینالیستها بسیار از این برچسب گریزان بودند و لذا تأکید داشتند که افعال الهی هیچگاه تحت تأثیر اراده انسانی قرار نمیگیرد. با این حال، این پرسش مطرح بود که اگر کسی هر آنچه داشته در طبق اخلاص نهاده و با تمام توانش سعی کرده است، دیگر خداوند نمیتواند او را از سعادت محروم کند.
در این جا اصلی شکل گرفت که به اصل (facientibus) معروف است و بر پایه آن، اگر هر کس هر آنچه را در توانش هست انجام دهد، از فیض محروم نخواهد شد. این نگاه تازه بدان معنا بود که برای نجات و سعادت آدمی علاوه بر معیارهای عام، معیارهایی خاص نیز هست که متناسب با وضعیت وشرایط و توان خاص هر کسی است. در این صورت، تعیین اینکه کدام کس نجات یافته و قدیس است و کدام نیست و شقی است، از دست کلیسا خارج است و از آنجا که خداوند با قدرت مطلق خود میتواند کسی را نجات دهد و عمل کمارزش یا بیارزشی را بهانه نجات و سعادت کند (مانند آنچه در حدیت آمده است که خداوند کسی را برای برداشتن سنگی از سر راه نجات داد و در مقابل، زنی را به دلیل زندانی کردن گربهای در عذاب مخلد کرد) و بر پایه آن شخصی را نجات دهد؛ در این صورت به صدقهدادن به کلیسا یا هر گونه واسطهگری نیازی نیست. این اصل مرجعیت معنوی کلیسا را سلب میکرد. البته با همه این احوال، و به رغم تأکید بر اهمیت اراده انسانی و اینکه انسان میتواند سعادت را برای خود به ارمغان آورد، این اعتقاد راسخ وجود داشت که همه حوادث و انتخابها از قبل صورت گرفته و به وسیله خدا تعیین شده است و نتیجه اجتنابناپذیر آن این بود که خدا اخلاقاً مسئول اعمال بشر و نیز همه شرور است و کسانی نیز تصریح کردند که خداوند خود علت گناه است.
به هر حال، نومینالیستها با کنار زدن حجاب عقلانیت از چهره خداوند، کوشیدند تا مسیحیت راستین را تأسیس کنند اما نتیجه کار آنها خدایی بود دمدمی مزاج و فاقد ثبات و پر از هراس و پیشبینیناپدیر. این تفکر نظم منطقی ترسیمشده را به هرج و مرج موجودات منفرد تبدیل کرد و البته حوادث اجتماعی نیز پذیرش این نگرش در مورد خدا را توجیه میکرد؛ حوادثی مانند قحطی شدید، طاعون سیاه و شقاق بزرگ و جنگهای مذهبی طولانی و پر از کشتار. این حوادث گاه چنان سخت بود که بنا به آمار، میانگین طول عمر در انگلستان از 35 به 30 سال کاهش یافت و بعد از شیوع طاعون همین به 17 سال تنزل یافت و بروز جنگ، در طی یک دوره صد ساله موجب کاهش 40 درصدی جمعیت آلمان و 50 درصدی مناطقی دیگر شد. شاید هراس لوتر از خداوند نیز ریشه در همین نگرشها داشت، هراسی که سرانجام با الهام از کتاب مقدس به شکل دیگری به امید تبدیل شد.
اما در خصوص جهان، در مابعدالطبیعه مدرسی، جهانشناسی خاصی وجود داشت که بر پایه آن، خداوند عالیترین وجود است و جهان آفرینش را نظمی عقلانی است که دامنهاش در نهایت به خدا میرسد. در این جهانشناسی ترکیبی ارسطویی و الهیات مسیحی، عالم ملکوت عالم مستقل و برتر است و هر چیزی جایگاهی دارد که مخصوص خودش است و سراسر جهان را قانونمندی فراگرفته است. اما قوانین این جهان بیشتر اخلاقی است. علم جدید با این تصور به مخالفت برخاست و البته تحولات دینی اصلاحی در اینجا سهم کمتری دارد و شاید وارد این حوزه نشده باشد. جهان آفریده شده و کامل است و همه انوع موجودات طبیعی آفریده شده و هیچ تازگی و تنوع اساسی به جز صنع و مشیت الهی در آن راه ندارد. بر پایه نگاه نومینالیستی، هر موجودی در اصل منفرد است و ثانیاً خود خداوند وجودش از دیگر موجودات متفاوت است و این نگاهی بود که بیش از هر کس اکام، پترارک و اکهارت (1260-1328)، عارف آلمانی بدان پرداخت.
در مجموع، طی دو قرن شانزدهم و هفدهم، تحولاتی اساسی در نگرش به مفهوم خدا و انسان و طبیعت از جمله شیوه شناخت آن پدید آمد و در موضوعاتی مانند روشهای علم و روشهای الاهیات و رابطه خدا و انسان و رابطه انسان با طبیعت تغییرات مهمی صورت گرفت. جالب اینجاست که علم جدید مانند فیزیک تأثیرات مهمی بر استنباطهای متافیزیکی و معرفتشناسانه نهاد و بر همین اساس بود که خدای نیوتون به عنوان ساعتساز جهان آفرینش، ‌با تصویرش از جهان به مثابه ساعتی منظم هماهنگ است.
نبود پشتوانه های فکری و فلسفی لازم در جریانهای اصلاحی جهان اسلام و به عبارتی خلا فکری و ضعف اندیشه. واقعیت آن است که زیربنای فکری هر نوع تحولی فلسفه است و دلیل و شاهد بر این مطلب آن است که در مغربزمین، تحولات مهم در همه عرصهها با تحولاتی در ناحیه فلسفه رخ داد. در جریان اصلاحی غرب،‌ همان لوتر با آن قلم و بیان نیرومند،‌ از فلسفه و الهیات به خوبی آگاهی داشت و اصلاً با همین دو ابزار به میدان جنگ با اندیشههای مخالف رفت. افزون بر این،‌ جریانهای فلسفی نیرومندی در غرب شکل گرفته بود که بر کل روند فکری و فلسفی و اجتماعی در مغرب زمین حکم میراند و جریان اندیشه دینی نمیتوانست بیگانه با آن پیش رود. در جهان اسلام، متأسفانه این عقبه و همراه فکری نیرومند وجود نداشت. بحران نداشتن عقبه فکری نه در ساحت دین بلکه در ساحتهای دیگر نیز مضر بوده است. برای مثال،‌ ایران اولین یا جزء اولین کشورهایی بود که خیزش اجتماعی با هدف نوسازی و تجدد در آن شکل گرفت و کشور ژاپن تقریباً همزمان یا با تآخیر به این کاروان پیوست. کشورهای جنوب شرق آسیا و نیز کره بسیار دیرتر به این فکر افتادند اما هنوز بعد از یک سده از خیزش عمومی در میان جامعۀ ما، هنوز آرمانمان “ژاپن اسلامی” (تعبیر بعضی از سیاسیون جدید)‌ است. این بدان معنا که ما هنوز نتوانستهایم نوسازی را حتی به شکل بیبنیادش – مانند بعضی دیگر از کشورهای فاقد تفکر واندیشه فلسفی – پدید آوریم.
به هر حال، اصلاحات دینی در غرب در بستر تفکری فلسفی و نیرومند شکل گرفت که با عناصر دینی نیز امتزاج کافی داشت. اما در جهان اسلام، فقر نگرش فلسفی بزرگترین مشکل ماست: فلسفه اساس و شرط پدید آمدن وضعی بوده است که به آن نام مدرنیته نهادهاند. اصلاً مدرنیته تحقق فلسفه و عقل جدید است. بشر غربی با تعرض به عقل جدید، تجدد را بنیان گذاشته است ولی ما اکنون طالب تجدیدیم و میخواهیم بدانیم که از چه راهی میتوان به آن رسید. فیلسوفانی که در غرب مدرنیته را بنیان نهادند، غرضشان رسیدن به میوه تجدد نبود و فلسفه را وسیله رسیدن به آن مقصد قرار ندادند، بلکه مدرنیته نتیجه تفکرشان بود. با وسیله قرار دادن فلسفه به هیچ جا نمیتوان رسید، زیرا فلسفه این را برنمیتابد که وسیله برای نیل به مقصودی باشد. اگر بیفلسفه مدرنیته حاصل نمیشود و فلسفهای که برای مقصودی بیرون از آن خوانده شود، سود ندارد، از چه راه و چگونه میتوان به تجدد راه پیدا کرد؟ مشکل این است که به تعبیر یکی از بزرگان معاصر، صدر تاریخ تجدد یا تجددزدگی ما ذیل تاریخ غرب بوده است؛ یعنی ما وقتی قدم در راه تجدد گذاشتیم که غرب به پایان راه خود رسیده بود.
این اصلاحات توانست اخلاق و روحیهای را در میان عامه مردم ایجاد کند که منشأ تحولات مهمی بود و این همان چیزی است که وبر تحت عنوان «اخلاق پروتستانی» بر آن تأکید دارد. چنین نگاه و اخلاقی تبعات گوناگونی داشت. از جمله، کالون مانند لوتر این تصور را که پیشههای دینی از مشاغل دنیوی برترند، رد کرده بود. هر دو بر این باور بودند که انسان نه با پناه بردن به زندگی راهبانه بلکه با پیش گرفتن هر شغل شرافتمندانه و مفیدی که از دل و جان در آن بکوشند، ‌به خداوند خدمت کرده است. این اعتلای شأن عامۀ مردم و حرمت و شأن کار از نتایج یکی از آموزههای نهضت اصلاح دینی بود که میگفت که انسان به دستگیری عنایت الهی آمرزیده میشود، نه به اتکا به عمل خویش. معالوصف، آدمی میتواند با تلاش معاش خویش در این جهان به ندای الهی پاسخ دهد. مذهب کالونی بیش از مذهب لوتری در تشویق فعالیتهای اینجهانی کوشا بود، چه معتقد بود هرگاه کار به شیوهای منظم و معقول پیش برده شود،‌ هم مرضی خداوند است و هم رفاه همگانی را میافزاید. هر مؤمن مسیحی باید با کارکردن توأم با صحت عمل و متانت و فایده، در تعظیم امر و شأن خداوند بکوشد. به طور کلی، اخلاق پروتستانی با اعتقاد جازم به مسئله تقدیر و برگزیدگی و ایجاد احساس رسالت دینی برای باورمندان به آن، نوعی احساس برتری و بلندی و شوق به کار و انضباط اجتماعی و سختکوشی و ریاضتطلبی و سرمایهداری را ایجاد کرد.
در مجموع، از جمله مفاهیمی که در نهضت اصلاح دینی و کلاً در تفکر غرب متحول شد و منشأ تحولات دیگر شد، مسئله کار بود. در تفکر رسمی در قرون وسطی کار کردن امری مکروه و نوعی اشتغال به امر دنیا محسوب میشد که البته در شرایطی برای کسانی تجویز و توصیه میشد، از این باب که مبادا به فساد بزرگتر تمایل پیدا کنند. نکته دیگر در باب منشأ مالکیت است که در فرهنگ عمومی تلقی بر این بود که منشأ ثروت، طبیعت است اما رفته رفته این تفکر شکل گرفت که کار است که منشأ ثروتهای مادی و مالکیت است. در نوشتههای متجددان به ویژه آثار مهم کلاسیک‌، کار عنصر آغازین و سازنده دنیای اقتصادی تلقی میشود. در اندیشه مدرن، از کار نه تنها به عنوان فعالیت با شان و منزلت اجتماعی ستایش میشود، بلکه آن را پایه و اساس جامعه مدرن و متمدن میدانند، به گونه که انسان را نه حیوان ناطق و فکرکننده، که حیوان کارکننده معرفی میکنند. کار در دنیای قدیم، خاصۀ بردگان و حیوانات بود اما در عصر جدید مهمترین ویژگی ممتاز انسان متمدن تلقی شد. در قدیم نبود فعالیت و بیکاری را منشأ فساد میدانستند و تأکید کلیسای کاتولیک بر کار از همین منظر بود، یعنی انتخاب میان بد و بدتر. اما کار در اندیشه مدرن یک فضیلت تلقی شد. هیرشمن تأکید دارد که ادبیات قرن هفدهم پر است از آثاری که در مورد هواهای نفسانی بحث میکند و در میان آنها،‌ مالدوستی ننگینترین میل و هوس است، اما زمانی که نام نفع بر آن مینهند وضع عوض میشود و کمتر سرزنش میشود. تأیید مالدوستی و نفع شخصی نزد اندیشمندان جدید به معنای کنار نهادن اصول اخلاقی سنتی نبود، بلکه به منظور مهار کردن هواهای نفسانی ویرانگر و جامعه ستیز بود. آدام اسمیت در کتاب معروفش نشان داده است که ثروتمند شدن جامعه تنها در سایه ثروتمند شدن افراد و جستجوی نفع شخصی امکان پذیر است. در نظام اقتصادی اسمیت، جستجوی نفع شخصی به خیر عمومی میانجامد و در نتیجه، رفتار سودجویانه و مبتنی بر نفع شخصی از لحاظ اقتصادی توجیه اخلاقی پیدا میکند. هدف شدن اقتصاد تنها هدف اقتصادی ندارد.
در اندیشۀ فلسفی و سیاسی نیز به کار نگاه دیگر شده است. جان لاک معتقد است که کار انسان منشأ اصلی ثروت مادی است. مالکیت از کار ناشی میشود و بدین لحاظ دارای مشروعیت متعالی است. قدیمیها طبیعت را منشأ ثروت میدانستند و چون ثروتهای طبیعی معین و تغییرناپذیر است، تملک آنها به منزله محروم کردن دیگران دانسته میشد. آلبرت هیرشمن نشان داده است که از پایان قرون وسطی خاصه در قرن 17 و 18 با شیوع جنگهای داخلی و خارجی پایانناپذیر، این اندیشه نزد متفکران بروز نمود که با اتکا به موعظههای اخلاقی و مذهبی، باید قواعد رفتاری تازهای برای تنظیم روابط اجتماعی و سیاسی انسانها پیدا کرد. بدین وسیله توسعه تجارت و منفعت که موجب صلح آمیزشدن روابط انسانهاست، ‌به عنوان درمانی برای نابسامانیهای سیاسی و جایگزینی واقعگرایانه برای اصول اخلاقی غیرکارامد مورد استقبال قرار گرفت. برای جلوگیری از هواهای نفسانی ویرانگر باید تدابیری جدید ابداع کرد. تحلیلهای فلاسفه قرن هفدهم به این راه حل انجامید که باید بین هواهای نفسانی تمایز ایجاد کرد و مبارزه یکی را علیه دیگری برانگیخت. به بیان دیگر، برای تضعیف و رام کردن هواهای نفسانی، بین آنها باید مبارزه درونی ایجاد کرد. بیکن در کتاب معروف خود به نام پیشرفت علوم، اخلاقیون گذشته را به باد انتقاد میگیرد که همیشه بر اصول اخلاقی خود تأکید کردهاند اما هیچ گاه روش دست یافتن و تحقق آنها را بیان ننمودهاند. بیکن در ارائه این اندیشه که هواهای نفسانی را باید با دسته دیگری از هواها کنترل کرد، از منتقدان اسپینوزا و دیوید هیوم است. اسپینوزا در کتاب اخلاق نظریه هواهای نفسانی جبرانکننده را مطرح میکند.
در اینجا توجه به این نکته اهمیت دارد که برخی مانند ماکس وبر میان اخلاق پروتستانی و پیدایی و رشد نوعی تازه از سرمایهداری پیوندی وثیق دیدهاند. وی معتقد بود که در گذشته و در بسیاری از جاها، شرایط مادی برای سرمایهداری وجود داشته، اما در عصر جدید و در نظام غرب است که روحی جدید به وجود آمد که به گسترش سرمایهداری انجامید و مفهوم رسالت در تفکر لوتر و پارسامنشی دنیوی کالون و پیرایشگران بود که زمینه را برای اخلاق اقتصادی عقلانی فراهم کرد. البته بعضی از محققان مانند تاونی بر تفکر کالون و به خصوص پیرایشگران در این موضوع تأکید دارند و سهم چندانی برای تفکر لوتری قائل نیستند.
البته در فهم مراد وبر بدفهمیهایی نیز روی داده است، به گونهای که تصور شده منظورش وامدار بودن کل جریان سرمایهداری به آیین پروتستان است. اخلاق پروتستانی که ممیزه اساسیاش سختکوشی و فایدهرسانی است،‌ برای کوششهای سوداگرانه جدید لازم بود. مؤمنان مسیحی اگر کار و بارشان رونق میگرفت، میتوانستند آن را لطف خدا بدانند. این مفهوم که در آن واحد میتوان هم به خدا خدمت کرد و هم به خلق و هم به خود. حس امانتداری یعنی مسئولیت در قبال خداوند در مورد زندگی و مایملک خویش. سرمایهداری جدید در اندیشه باروری کار انسانی، با نیرویی سرسخت به نام سنتگرایی مواجه بود. در نظام کهنه سرمایهداری و کار، هدف فرد این بود که چگونه میتواند با کمترین تلاش و راحترین شکل، بیشترین دستمزد را به دست آورد، اما در سرمایهداری جدید به نیروی کاری احتیاج است که کار را تکلیف خود بداند. با این حساب تنها باورهای دینی است که میتواند روحیه سرمایهداری را به وجود آورد.
البته در این جا نباید تصور کرد که همه جریانهای پروتستانی به یک اندازه در این امر سهیم بوده اند. لوتر با اعتقادی مشابه با آنچه در نگرش سنتی در مورد تقدیر وجود داشت، بر این باور بود که شغل چیزی است که انسان باید مانند فرمان خدا آن را بپذیرد و خود را با آن سازگار کند و در نتیجه فرد باید در همان شغل و وضعیت مقدر از سوی خدا باقی بماند و در همان وضعیت تعیینشده خدایی تکاپو کند. این نگرش البته پیامدهای منفی برای روح سرمایهداری جدید دارد. این در حالی است که نگرش کالونیستی – که کاتولیکها و لوتریها از آن بیزارند- بر پیوند میان حیات دینی و کسب و کار دنیوی دارد و عرق ریختن مومن را مانند جهاد در راه خدا می داند. تفکر کالونی تفکری است کاملاً تقدیرگرا که سرنوشت بشر را محتوم و از قبل تعیین شده میداند اما کلیسای لوتری میپذیرد که میتوان با توکل و خضوع در برابر خدا، آمرزیده شد. البته در هر دو فرض این فرد است که مسیر سعادت خود را طی میکند و نه شعایر دینی و نه واسطهای چون کشیش در این راه فایدهای دارند. فرد است که خود تصمیم میگیرد و میکوشد که خود را در صف نیکوکاران جای دهد یا نشان دهد که در این صف قرار دارد و همین سختکوشی است که فرد میتواند آن را نشانهای بداند بر این که یقین کند که از برگزیدگان است.
تفاوت زهد لوتری و کالون در اینجا آن است که اولی بر مبنای دستیابی به وحدت عرفانی با خدا، زندگی دینی و مذهبی را به سوی عرفان و احساسگرایی میکشاند و به فرد این احساس را میدهد که او ظرف روحالقدس است. اما تفکر کالونی میگوید که فرد باید وسیله اراده الهی باشد تا یقین به رستگاری خود کند. در نتیجه، در تفکر کالونی با نوعی ریاضتکشی عقلانی روبرو هستیم که از ریاضتکشی قرون وسطا در «این جهانی بودن» متفاوت است. این نوع سلوک اخلاقی بر پایه ایده اثبات ایمان در زندگی دنیوی قرار گرفت و به گروههای وسیعتری از مردم که دارای تمایلات مذهبی بودند، انگیزهای مثبت برای ریاضت کشی داد و شانی برای ثروت قائل شد که مذموم بودنش در صورتی است که در جهت لذت دنیایی و تن آسایی باشد، اما اگر در جهت اثبات عظمت خدا باشد، نه تنها مطلوب که مانع اتلاف وقت است و در این صورت، به دست آوردن ثروت که لازمه شغل است، نه فقط دارای توجیه اخلاقی بلکه نشانه آمرزیدگی فرد است. در این ریاضتکشی، افراط در مصرف ثروت و لذت گرایی محکوم است که همین خود موجب انباشت ثروت است.

مطلب مشابه :  فروشگاه الکترونیکی، سیستمهای اطلاعاتی

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید