مگر شما صدای شیون پدران و مادران خود و دیگران را نمیشنوید که میگویند: به من رحم کنید، به من رحم کنید. ما در عذاب و رنج عظیمی گرفتار آمدهایم. شما با اندک خیرات و مبرات خود میتوانید ما را آزاد سازید اما دریغ میکنید…وجود شما از ماست، ما بودیم که به شما غذا دادیم، از شما مراقبت کردیم و سرانجام دار و ندارمان را به شما سپردیم. چرا اینقدر ظالم و سنگدلید که خواهان نجات ما نیستید، با آنکه هزینهاش اندک است؟ (جان تتسل)
در موضوع فروش آمرزشنامه با آنکه به خودی خود محل دغدغه لوتر بود، وی آن را نشانهای از مشکل عمیقتری میدانست که همان الهیات عمل است. لوتر به جای آن الهیات ایمان را نشاند. بعدها این کار چندان سودمند افتاد که برای هر کار باارزشی مانند ساختن کلیساهای جامع، بیمارستانها و پلها از آن استفاده میشد. مشهورترین و زیباترین بنای تاریخی قرون وسطی حاصل همین موضوع است. رفتهرفته، دامنۀ کاربری و فایدۀ این کار به مجازاتهای برزخی، علاوه بر مجازاتهای دنیوی، نیز تعمیم داده شد و افراد با هر میزان گناه، با بهرهگیری از این معجون شفابخش میتوانستند از عذاب برزخ نجات یابند. بعضی از آمرزشنامهها نیز دو منظوره بود و میتوانست هم مجازاتهای دنیوی تعیینشده از سوی کلیسا را حل کند و هم گناهان را. آنچه پایه این نظریه بود، این مطلب بود که پاپ کلید مخزن شایستگیهای قدیسان را به دست دارد. اما اعتراض لوتر بسیار فراتر از انتقادات کاردینالها بود، زیرا او اصلاً این را که پاپها کلیددارمخزن شایستگیهای کلیسا باشند، منکر بود و آن را نفرتانگیز میدانست و نه خواهان اصلاح بلکه خواهان الغای آن بود. او نه تنها عمل، بلکه خود آموزه را غلط میدانست. به هر تقدیر، اصلیترین نکته در مواد نود و پنجگانه لوتر نیز موضوع آمرزشنامه است. در بند بیست و یکم آمده است: آن موعظهگران آمرزشنامه در خطایند… به لحاظ الهیاتی، آمرزشنامه بر دو پایه استوار است. اول برزخ و دیگری سرچشمهها و منابع شایستگی. موضوع برزخ در قرن ششم به وسیله پاپ گریگوری مطرح شد که راهی بود برای تطهیر افراد از گناهان بعد از تعمید که قبل از مرگ آمرزیده نشده است. توقف و معطلی در برزخ برای آمرزیده شدن به وسیله بعضی از اعمال یا طلب استغفار از ناحیه کشیش امکانپذیر دانسته شد.
عدالت خداوندی. از آنجا که لوتر در ابتدا یک راهب بود، زندگی زاهدانه با انجام اعمال فراوان و شاق را در پیش گرفت و در این راه چنان از خود جدیت نشان داد که به قول خودش: …من راهب شایستهای بودم و چنان آداب و مقررات را موبه مو اجرا میکردم که اگر بنا بود تنها یک راهب به خاطر انجام آداب و مقررات رهبانی به بهشت برود، آن راهب من بودم. همه دوستانم در دیر این مطلب را تأیید میکنند. با این حال، وجدانم مرا آرام نمیگذاشت و همیشه در تردید بودم و با خود چنین میگفتم: تو کارت را خوب انجام ندادی و چنان که باید، تائب و پشیمان از گناه نبودی. تو بدون اعتراف آن را ترک کردی. هر چه کوشیدم که وجدان ناآرام و ناتوان و بلازدهام را با استفاده از سنتهای بشری درمان کنم، نتوانستم و آن را بیش از پیش ناآرام، ناتوان و بلازده یافتم.» (……). وی در سالهای 1513 تا 1516 به شرح کتاب مقدس از جمله، نامه پولس به رومیان (1:17) مشغول بود و عدالت خدا را به معنای بیطرفی و انصاف میدانست و از سوی دیگر بشر را موجود گرفتار در دام گناه ازلی میدانست که ناتوان از نجات خود است و همین برای او معمای سختی شده بود که در این وسط آدمیان چه باید بکنند و با این ناتوانی ناخودخواسته چگونه میتوانند پیششرط نجات و عادل شدن را به دست آوردند. رفته رفته، از عبارت عدالت خداوندی به معنای خاص و متعارفش منزجر شد و در جستجوی خداوندی مهربان و دلسوز به جای خداوند عادل خشک، کمکم معتقد به فیض خدا و اهمیت ایمان شد و در تجربهای شخصی یا آنچه به «تجربه برج» معروف است، به درک دیگری از معنای عدالت خداوندی که آن را «کشف الهیاتی» نامیدهاند، نائل آمد. در این درک جدید وی عدالت را امری درونی ندانست که با عمل صالح شخص به دست میآید، بلکه موهبتی است بیرونی که خداوند به بشر نسبت میدهد و فرد عادل خوانده میشود. آنچه در اینجا مهم است، فعل خداوندی از طریق فیض است نه عمل بشری. ما حتی توان این را نداریم که از خدا چیزی بطلبیم. از نظر لوتر، خبر خوش انجیل آن است که کاری را که ما از عهدهاش برنمیآییم، خدا خودش انجام میدهد. این عدالت، بشر را محکوم نمیکند، بلکه نجاتش میبخشد. عمل بشری نمیتواند انسان را به مقام عدالت برساند. لوتر هنگامی که به این درک رسید، چنان سرمست و شاد از این کشف شد که به قول خودش گویا دوباره متولد شده و پا به بهشت گذاشته است: در پی آن بودم که پولس را با نامه او به رومیان بشناسم اما هیچ چیز مرا مانند عبارت در آن به عدالت خدا مکشوف میشود منصرف نساخت، زیرا من از عبارت عدالت خداوند متنفر بودم که بدان معنا بود که خداوند براساس آن گناهکاران را مجازات میکند. با آنکه در لباس رهبانی، عاری از هر گونه سرزنش و ملامت بودم، خود را در محضر خدا فردی گناهکار با وجدانی ناآسوده میدانستم و نمیتوانستم معتقد باشم که او را با کارهای خود راضی کردهام. سرانجام با غور و تامل شبانهروزی به درک این مطلب نائل آمدم که عدالت خداوند همان است که عادل به وسیله آن زیست خواهد کرد و مراد از آن عدالت انفعالی است که خدا ما را بر اساس ایمان عادل میخواند. فهم این موضوع چنان احساسی به من داد که گویی بار دیگر به دنیا آمدهام یا گویی درهای بهشت به رویم گشوده شده و من وارد آن شدهام و از آن پس به عبارت عدالت خداوند عشق میورزم و آن را ارج مینهم.» به هر حال، این آموزه پایۀ فکری و الهیاتی جنبش پروتستانی است.
مسئله ایمان و نجات به وسیله آن نه به وسیله اعمال، به خصوص اگر پای واسطهای در کار باشد. در نهضت اصلاح دینی دو نکته به عنوان شعار این نهضت شناخته میشود. اولی عبارت است از نجات و آمرزیدگی به وسیله ایمان و دیگری فقط کتاب مقدس. اولی به حقیقتی اشاره دارد که لوتر آن را کشف کرد و دومی به وسیلهای که این آرمان به وسیله آن به دست میآید. در الهیات لوتر در این بخش این اصطلاحات اهمیتی اساسی دارد: عادلخواندگی، نجات، فیض و ایمان. حاصل سخن در اینجا آن است که آمرزیدگی نزد خدا به بهترین شکل در فیض قابل مشاهده است که به وسیلۀ آن ما نزد خداوند درستکار و عادل شمرده میشویم. در این فرآیند، ایمان سرچشمه و منبع فیض است. ایمان چیزی نیست جز تصاحب کردن فیض. حال با توجه به اهمیت ایمان، این دو پرسش مطرح میشود که اولاً سرچشمه ایمان چیست و ثانیاً عمل چه جایگاهی دارد. البته ایمان در اینجا به معنای بر زبان آوردن یک گزاره نیست، بلکه نوعی سمت و سو و تمایل اساسی در زندگی است که همه چیزش را در خدا جستجو میکند. به هر حال، وی موضوع ایمان را در تقابل با موضوع عمل میدید. فرق لوتر و کاتولیکها در موضوع عمل انسان آن است که لوتر میگوید انسان نمیتواند کاری کند که بر خدا ادعایی داشته باشد، در حالی که کاتولیکها معتقدند آدم میتواند کاری بکند که با منطق آن، خداوند بتواند به شکلی محترمانه با او رفتار کند که متفاوت از حالتی است که قبلاً انجام نمیداد. در اینجا مفهوم پاداش یا مجازات گناه کنار گذاشته شده است. شورای ترنت در موضوع عمل حق را به اراسموس میداد که در اولین مناقشه با لوتر، گفت که اختلاف اساسی در این است که او (لوتر) هر چیزی را به خدا نسبت میدهد و در روند نجات، مطلقاً چیزی را به بشر نسبت نمیدهد . استلزامات عملی این نظریه زیاد است که یکی از آنها بیخاصیت بودن تشکیلات عظیمی است که کلیسای کاتولیک به راه انداخته بود و شالودۀ آن تهیۀ زمینههای لازم برای نجات است.
البته آموزۀ ایمان لوتر لزوماً به معنای بیارزشی عمل نیست، بلکه بدان معناست ک عمل موجب نجات نمیشود بلکه عمل ثمره ایمان است. انسان مسیحی به دلیل ایمان و فیض هر آنچه را باید داشته باشد دارد و دیگر به چیزی نیاز ندارد و کار خوب نشانه بهرهمندی او از فیض ایمان است.
از مطالبی که در این بخش باید بدان توجه داشت، آن است که تأکید بر اهمیت و جایگاه ایمان موجب میشود که کلیسا و مقام کشیشی و پاپی اعتبار خود در وساطت میان خلق و خالق را از دست دهد. شعار کشیش بودن همه مومنان و تنها به وسیله ایمان چنین کارکردی دارد.
لوتر در ضمن همین مسئله، موضوع آزادی فرد مسیحی و بحث اراده را مطرح کرد که موضوعات مهمی است. البته مراد لوتر از آزادی، بیشتر مفهومی معنوی و آنجهانی است و با آزادی مدرن متفاوت است، بدان جهت است که لوتر و امثال او اقتداری را برای خداوند قائل بودند که با فرض آن جایی برای کسی دیگر از جمله اولیای دین و کشیشان باقی نمیماند و اصلاً نیازی بدانها در واسطه فیض شدن نبود و همین معنا اقتدار سنتی روحانیان را نقض میکرد. با این حال، همین اندیشه میتوانست الهامبخش خوبی برای متفکران و فیلسوفان سیاسی باشد. لوتر با این کار، به بیاعتباری کلیسا و جایگاه کشیشان مبنایی الهیاتی داد. بر اساس دیدگاه لوتر،‌ انسان موجودی روحانی و جسمانی است. وی فقط جنبه روحانی‌انسان را شایسته آزادی مذکور در عهد جدید میداند. جسمیت انسان یادآور و حامل گناه ازلی است و عهد عتیق شامل مجموعهای از احکام شریعت است که هدفش به بند کشیدن انسان است تا فریفته دنیا و اسیر شهوت نشود. شریعت زندانی بود برای قید زدن به بعد پلید انسانی که در عهد جدید انسان از بند این آزاد شد. البته انسان در دوره جدید نیز وجود جسمانی خود را حفظ میکند ولی دیگر نیازی به شریعت سختگیر ندارد:‌ چنین است که انسان مسیحی به ایمانش بسنده میکند و دیگر نیاز به کار خاصی ندارد تا پارسا شود. وی در تمثیل برای تقدم ایمان بر شریعت مثالی میزند که آدم اول باید طبیب باشد بعداً طبابت کند و عکس آن امکان ندارد. ایمان است که به عمل ارزش میدهد و الا بدون ایمان، عمل نزد خدا ارزشی ندارد. ایمان بنا به ماهیت خود نمیتواند سرمنشأ خود باشد، بلکه منشأ و خاستگاهش در فراسوی آن و در مسیح است.
اما در خصوص بحث اراده، باید توجه داشت که در ابتدای مسیحیت اندیشهای در باب اراده بشری مطرح و به شدت محکوم شد. گروهی به رهبری پلاگیوس(354-420/440) بر این باور بودند که افراد در انتخاب خیر وشر آزادند و مقتضای زندگی اخلاقی و فضیلتمدار نیز همین است. این تفکر و اندیشه با موضوع سقوط انسان و گناه اولیه هیچ سازگاری نداشت. وی در اثری به نام مناقشه علیه الهیات اسکولاستیک در برابر این اندیشه آگوستین سخت ایستاد. لوتر معتقد بود که الهیدانان قرون وسطی با موعظه عدالت به وسیلۀ عمل (مناقشه علیه الهیات مدرسی) اثبات میکند که آدمی تنها میتواند مرتکب امر شر شود و صرف نظر از فیض خداوندی، اراده تنها موجب شر میشود و از آنجا که اراده «به لحاظ ذاتی و به گونهای اجتنابناپذیر شر و فاسد است»، اصلاً نمیتواند حقیقت را هنگامی که بدو ارائه شود، بپذیرد.
در اینجا مناقشهای شدید میان لوتر و اراسموس درگرفت که به جدایی آنها برای همیشه انجامید. اراسموس و سایر اومانیستها بر این باور بودند که آزادی اراده برای اخلاق فضیلتمدار امری لازم است. اگر آدمی به اختیار نتواند انتخاب کند، دیگر فضیلتی در کار نیست. توصیۀ اخلاقی او به مردم آن بود که ارادۀ خود را به کارهای خیر معطوف کنند و از گناه فاصله گیرند. البته این از فیض الهی جدا نیست. او مدعی بود که «ارادۀ نیک با عمل فیض همکاری میکند.» او اسارت اراده و شر دانستن ذاتی آن را بازگشتی به دیدگاههای مانوی میدانست. البته اراسموس میپذیرفت که اراده به سبب گناه آسیب دیده، اما معتقد بود که گناه آن را از پای درنیاورده است. لوتر در سال 1525 در رسالهای به نام اسارت اراده – که آن را بهترین آثارش در حوزه الهیات میدانست – به نقد دیدگاههای اراسموس پرداخت و در مقدمه کتاب، ضمن مخاطب قرار دادن وی، نوشت مطالب نازل و بیارزش کتابش او را شوکه کرده و از این جهت عمیقاً برای او تأسف خورده است. وی مطالب اراسموس در این کتاب را مشتی زباله و کثافات میداند که در گلدانی از طلا و نقره (اشاره به قلم و سبک ادبی نویسنده) قرار داده شده است. محتوای این نوشته بود که آخرین رشتههای دوستی میان آن دو را از هم گسست.
خلاصه سخن لوتر آن است که ما به عنوان موجوداتی گناهکار و سقوطکرده، در اسارت ارادۀ شیطان هستیم و هر آنچه را او اراده میکند، انجام میدهیم. آنچه اراسموس نوشت، البته تحت فشار شدیدی از ناحیه کلیسای کاتولیک بود که دیگر بیطرفی او را به هیچ وجه برنمیتافت و خواهان آن بود که در مناقشه با مصلحان به خصوص لوتر در جبهه او قرار گیرد و همین امر در نهایت اتحاد میان اومانیستها و اصلاحطلبان را نیز بر هم زد و لوتر را وادار به جوابی تند کرد و همین مناقشه کلامی نقطه پایان دغدغههای مشترک آنان بود.
الهیات سیاسی و موضوع دو پادشاهی و جدایی میان دو قلمرو آن جهانی و این جهانی و قائل شدن به مرزی میان این دو. یکی از وجوه تمایز میان لوتر و سایر مصلحان در حوزه الهیات سیاسی است. به عقیده محققان، نمیتوان ادعا کرد که لوتر صاحب نظامی منسجم در الهیات بود، گر چه نظریات وی عناصر نیرومندی داشت که میتوانست اجزای سازنده یک سیستم الهیاتی شود که به یکی از آنها در اینجا اشاره میشود. وی مبدع نظریه دو پادشاهی بود که محدودیتهایی برای مقامات سکولار ایجاد میکرد و از سوی دیگر، به شدت مخالف شکل گرفتن تئوکراسی پروتستانی بود و از این جهت با کسانی در اردوگاه اصلاحطلبان به مقابله شدید و عنیفی پرداخت. پادشاهی آسمان غیر از پادشاهی زمین و از آن «مومنان حقیقیی است که در مسیح و زیر او هستند» و به دلیل تأثیر فیض، به شریعت بیرونی یا الزام به اطاعت از اراده خدا نیازی ندارند، زیرا از صمیم قلب چنین میکنند اما در پادشاهی جهان همه افراد ناعادل و ناقض شریعت قرار دارند که برای اطاعت از قانون به نیروی قهر و اجبار نیاز دارند. خداوند برای اداره این دو قلمرو متفاوت، دو پادشاهی متفاوت ایجاد کرده است. ساکنان پادشاهی آسمان تحت فرمانروایی کلام خدا هستند که فرمانبری لازمه آن است اما ساکنان پاشاهی دنیا را تنها نمیتوان با کلام خدا اداره کرد و به قوه قهریه و شمشیر نیاز است. به عقیده لوتر، هر دو دولت و پادشاهی ابزارهای خدا برای اداره جهان هستند و در هر صورت، نباید زمام امور را از دست حاکمان دنیوی و اینجهانی به دلیل کاستیها ونقصانهای اخلاقیشان گرفت. لوتر دیدگاههایش در خصوص ماهیت اقتدار عرفی، نگرش مسیحیان به آن و مسئولیت شاهزادگان مسیحی را در رسالهای به نام «دولت عرفی؛‌ تا آنجا که باید اطاعت شود» شرح و بسط داد و آن را در سال 1523 منتشر کرد.
در اندیشۀ لوتر تأکید بر تقدم کتاب مقدس در برابر سنن و قوانین شکل گرفته در طی قرون، تقدم عیسی مسیح در برابر انبوهی از قدیسان که واسطه در فیضند، تقدم فیض در برابر اعمال و شعایر تجویزشده توسط کلیسا به چشم میخورد. وی فهم تازهای از خدا (که غیرانتزاعی و ملموس و عینی است و مهر و محبتش نصیب همگان میشود)، فهمی تازه از انسان که میتواند هم گناهکار باشد و هم آمرزیده، و فهمی تازه از کلیسا و آیینهای مقدس ارائه کرد که شاید کامل و صد در صد برای همگان پذیرفتنی نبود، اما آغار تحولی بود که دیگران قدم به قدم آن را پیش بردند. لوتر خود را مفسر پولس میدانست، آنگاه که میگفت انسان بدون اعمال عادل میشود؛ گر چه هنگامی که عادل است دست خالی از عمل نیست: «این لازمهاش ترک عمل نیست، شریعت لغو نشده است بلکه غرضش محقق شده است. این انجام عمل از صمیم قلب را میطلبد. این قلب تنها به وسیله روح خدا داده میشود.» در اینجا کار برای آخرت از ترس و اکراه و اجبار نیست بلکه از صمیم قلب است. پیوند میان ایمان و عشق در کتاب آزادی فرد مسیحی آمده است: «یک مسیحی یک خداوند کاملاً آزاد است که تابع چیزی نیست. یک مسیحی آزاد کاملاً مطیع همه است.» مسیحی نوع خاصی از بشر نیست، آدم است، آدم آزاد. اساساً نگرش لوتر به مسئله آزادی مسیحی تفسیرش از آیهای از پولس است: (1 قرنتیان 9: 19).
در مجموع، لوتر پیشتاز اصلاحات دینی بود و نظرگاههایش بر تمام جریانهای اصلاحی خارج آلمان کمابیش تأثیرگذار بود، گر چه همه دیدگاههاییش مقبول سایر مصلحان نبود. او خود را میان دیدگاههای کلیسای کاتولیک و دیدگاه آناباپتیستها در موضوع تعمید میدید. گروه دوم تعمید را نشانه ایمانی میدانستند که مؤمنان قبلاً آن را کسب کردهاند و از این جهت بود که تعمید اطفال را نادرست میدانستند. در موضوع عشای ربانی از یک سو کاتولیکها بودند که به باورشان، در این آیین، نان و شراب به واقع به جسم و خون مسیح تبدیل میشود و از سوی دیگر تفکر تسوینگلی بود که موضوع تبدل جوهری را به طور کلی انکار میکرد و بر این باور بود که این مراسم یادآور زندگی، مرگ و رستاخیر عیسی مسیح است و چندان در این باور راسخ بود که نتوانست چیزی از آن را کم کند. از نگرانیهای طیف لوتر از آناباپتیستها آن بود که آنها نه تنها پیوند میان دولت و کلیسا را متلاشی کردهاند، بلکه خود دولت را نیز؛ زیرا آنان به دست گرفتن شمشیر به هر هدف و نیتی را ممنوع، و دولت را مقدرشده خدا برای نامؤمنان، و ادارۀ آن را بر عهده خود مؤمنان میدانستند. این بدان معنا بود که دولت و قدرت امری پلید است که کسانی باید به عهده بگیرند که لایق همان کارند. البته حکومت هم قواعدی دارد که هر کس آن را متقبل شود، باید بدان وفادار باشد. مؤمن مسیحی اصلاً نباید اهل اقتدارگرایی باشد.
لوتر و سایر ادیان
یکی از نکات جالب که میتواند در ارزیابی کلی لوتر و کالون مؤثر باشد، نگاه آنان به سایر ادیان و پیروان آنهاست. اگر حریت و آزاداندیشی را ملاک مهمی در مصلح بودن افراد بدانیم، باید بگوییم که متاسفانه لوتر و کالون از این جهت نمره خوبی نگرفتهاند. توضیح سخن آنکه در اروپا به مدت هزار سال سنتی فکری علیه اسلام و پیامبر اکرم (ص) شکل گرفت که به سادگی قابل اصلاح و جبران نبوده و نیست و هنوز هم رسوبات آن تفکرات نادرست در قضاوتها و تصمیمهای غرب تأثیرگذار است. با آنکه غرب و شرق در جنگ و صلح ارتباطات زیادی با یکدیگر داشتهاند، ولی داوریهای نادرست به حدی است که بعضی از صاحبنظران این دوره هزارساله را هزار سال افسانه نامیدهاند.
واقعیت این است که لوتر از جمله کسانی است که سخت تحت تاثیر فضای نادرستی است که علیه اسلام در اروپا و عمدتاً به وسیله نویسندگان مسیحی کاتولیک به وجود آمده بود و او نخواست یا نتوانست از آن فاصله گیرد و شاهد بر این مطلب، سخنان صریح او درباره اسلام و پیامبر (ص) است. برای مثال، مفهوم ضدمسیح عنوانی است که در طول قرنها علیه کسانی به کار میرفت که تصور میشد سنخیتی با تفکر اصیل مسیح ندارند و با آن همدلی و همراهی نمیکنند. اما این که مصداق این عنوان کیست، به گونههای مختلفی بیان شده است ولی تطبیق آن بر نبی مکرم اسلام (ص) و نیز ترکان به عنوان طلایهداران اسلام در بسیاری از آثار ذکر شده است. لوتر مشکل جهان مسیحی را از یک سو پاپ – دشمن درونی – میدید و از سوی دیگر اسلام و پیامبر آن – دشمن بیرونی- ولی بیشترین مخالفتش با پاپ بود تا اسلام. به این نکته نیز باید توجه کافی داشت که لوتر در شرایطی به مسئله اسلام میاندیشید که سپاهیان عثمانی در سال 1529 و در اوج تلاشهای لوتر، با حملات خود امواج تکاندهندهای را به آلمان فرستاده بودند، گر چه نتوانسته بودند از دروازههای وین بگذرند. چیزی که بر دامنه نگرانیها میافزود، این بود که سلطان سلیمان (1520-1566) و لشگریانش این سرزمین را دارالکفری میدانستند که به اسلام باید برگردانده شود. در واکنش به این تهدید لوتر چنین نوشت: «از آنجا که ما، هم اکنون ترکها و دینشان را در آستانه خود مشاهده میکنیم، مردم ما باید هشدار داده شوند، مبادا به سوی زرق و برق دین ترکها و جلوههای بیرونی عادات آنها کشیده شوند یا به سبب شعایر و رسوم غیرجذاب ما، ازدین خود سرخورده شوند و با انکار مسیح، دنباله رو محمد شوند.» وی از دلبستگی شدید مسلمانان به شعایر دینی خود از یک سو و خلاف آن در میان راهبان و مسیحیان عادی سخن به میان آورده، میگوید:
دین ترکها یا محمد در مراسم و شعایرش– و شاید بتوانم بگویم که حتی در عاداتش – بسیار جذاب است تا دین ما. سادگی و بیپیرایگی در غذا و لباس و مسکن و هر چیز دیگرشان به علاوه روزهگیری و نمازها و اجتماعات عادیشان در مساجد هیچ یک در میان ما یافت نمیشود و همین است علت اینکه چرا بسیاری از مردم از ایمان به مسیح به محمد به راحتی برمیگردند و بسیار بدان دلبسته میشوند. من از صمیم دل معتقدم که هیچ یک از هواداران پاپ، راهبان و یا کشیشان یا کسانی که در ردیف آنان هستند، اگر سه روز در میان ترکها بمانند، نمیتوانند بر ایمان خود باقی بمانند.
نکته مهمی که وی سپس اضافه میکند، آن است که «اگر وارد میدان برهان و استدلال درباره دین شویم، مقام پاپی با همه زرنگیهایش شکست خواهد خورد. نیز آنان نخواهند توانست از ایمانشان دفاع کنند و در همان حال به ابطال دین محمد بپردازند.»
در پرتو این ارزیابی تکاندهنده، لوتر تصور میکرد که حیاتی است به دین ترکها بپردازد، زیرا همان گونه که ریچارد اضافه کرده است، وی به این موضوع و این احتمال میاندیشید که مسیحیت در حصار کامل اسلام قرار گیرد.
البته بعضی از محققان مانند لودویگ هاگمان بر این باورند که مواجهه لوتر با اسلام جنبه الهیاتی نداشت «و توجه او به اسلام به عنوان یک فاکتور دینی نبود» بلکه از دو چیز متأثر بود که یکی تهدید اروپا از ناحیه سپاهیان مسلمان عثمانی و دیگری اینکه اساساً مناقشه او بر مناقشه وجودی با رم بود و هر دو موضوع مانع آن شده بود که به اسلام به دید یک دین با اصالت و دارای ریشههای عمیق نگاه کند. به عقیده دیوید شاو، با آنکه لوتر از اسلام آگاهی داشت، مواجهه او با اسلام اتفاقی بود. به گفته وی، توجه لوتر به ترکها «به عنوان یک کشیش بود و تنها در مرحله دوم به عنوان یک الهیدان و بر حسب اتفاق به عنوان یک محقق و مدافعهنویس.» وی در نهایت نتیجه گرفته است که دغدغه اصلی لوتر، انتقاد به قرآن یا حمله به نبوت پیامبر یا نقد و ابطال باورهای مسلمانان یا دفاع از برتری مسیحیت نبود. دغدغه اصلی او ترغیب مسیحیان به توبه، عشق به کتاب مقدس و اطاعت از مقامات آن به عنوان راهی برای مواجهه با خط ترکان عثمانی بود. درهر حال، تنها در یک جلد از آثار گردآوریشده لوتر، وی 75 بار به اهریمنپنداری ترکان و 25 بار به – العیاذ بالله – اهریمنپنداری پیامبر اشاره کرده است.
این دیدگاه تند و پر از تعصب لوتر تنها در مورد اسلام نبود، بلکه وی به شکل سخیفی نیز در مورد یهودیان سخن رانده است. وی در سال 1523 رساله «عیسی مسیح یهودی زاده شده بود» ‌ را نوشت، اما بیست سال بعد رساله «درباره یهودیان و دروغهایشان» را نوشت و این بار روش و منش یهودیان و ادعاهایشان در برتری دینی را محکوم کرد‌ و بر ادعاهای رایج در قرون وسطی علیه یهودیان صحه گذاشت و این گونه نوشت:‌ «ما مسیحیان با این قوم مطرود و ملعون چه باید بکنیم؟»‌ و خود پاسخ داد که نخست باید کنیسهها و مدارسشان را به آتش کشیم و آنچه را قابل سوزاندن نیست، محو و نابود کنیم. دوم آنکه خانههایشان تخریب شود… و سوم این که همه این کتابهای عبادی و نوشتههای تلمودی نابود شود. چهار آن که کاهنان از تدریس باز داشته شوند. پنجم آنکه همه گنجهای طلا و نقره از آنان ستانده شود…» در یک کلام، تعصب دینی لوتر نسبت به مسیحیت، جایی برای سایر ادیان چه در مورد حقانیت و چه نجات یا هر گونه همدلی باقی نگذاشت و این چیزی نیست که بتواند در دنیای مدرن منشأ اثری مثبت تلقی شود.
اولریخ تسوینگلی
اولریخ تسوینگلی (1484-1531) الهیدان و کشیش سوئیسی که تاثیر عمیقی بر سنت اصلاحشده گذاشت. اصطلاح «اصلاحشده» هم در مورد کلیسای آلمانی و هم فرانسوی در منطقه سوئیس به کار میرود و پیروان تسوینگلی و کالون را شامل میشود. نقطه اشتراک مصلحان در کلیسای اصلاحشده (کالونی)‌ با لوتر در مخالفت با کلیسای کاتولیک روم بود، ولی آنها در بسیاری از امور به گونهای متفاوت از لوتر میاندیشیدند. البته هر دو جریان به اصلاحگرایی اقتدارگرا معروفند و دلیل آن سازگاری و سازش آنها با قدرتهای سیاسی و مدنی بود. وی نیز مانند لوتر بر مرجعیت و آتوریته کتاب مقدس، ازدواج کشیشان و نفی رهبانیت تأکید داشت. با این حال، وی اصرار داشت که تفکر او چیزی جدا از لوتر است، به گونهای که حتی یک کلمه از لوتر یاد نگرفته است که البته باورش مشکل مینماید. تسوینگلی در محیطی تربیت یافته بود که نگاه اومانیستی بر آن غالب بود و هنگامی که عهد جدید اراسموس در سال 1516 به یونانی منتشر شد، وی همه نامههای پولس را حفظ کرد. وی میگفت که کسی که پولس را خوب بشناسد، حرف تازهای در لوتر نمیبیند. با این حال، لوتر در خصوص چیزهایی که کتاب مقدس منع نکرده بود، مدارا نشان میداد ولی تسوینگلی تنها چیزهایی را که درکتاب مقدس امضا شده بود، میپذیرفت. وی نیز قواعد و آداب کلیسای کاتولیک را هدف انتقادات خود قرار میداد. به اعتقاد وی، این قواعد نه تنها در عهد جدید یافت نمیشود که شباهت بسیاری با قوانین خوراک در یهودیت دارد که پولس آن را ملغا کرده بود و کار به جایی رسید که هوادارانش در ایام روزه خاص به نام لنت آشکارا گوشت میخوردند.
موضوع انتقادی دیگر، بحث شمایل و تصاویر از جمله پیکره قدیسان و صلیب بود. در نفی این روال به این جمله استناد میشد که «تو نباید هرگز بتی را بپرستی.» مباحثه وی با لوتر بر سر ماهیت عشای ربانی از مهمترین بحثها و مناقشات درونی اصلاحطلبان است. لوتر ضمن این که تبدل جوهری – اعتقاد کاتولیکی- را نمیپذیرفت، به حضور واقعی بدن و خون مسیح در نان و شراب اعتقاد داشت، اما تسوینگلی حضور مسیح در این آیین را حضوری معنوی و سمبلیک میدانست. تسوینگلی در موضوع ماهیت مسیح نیز با لوتر دچار اختلاف عقیده شد. در موضوع تفسیر کتاب مقدس نیز معتقد بود که باید کتاب را با توجه به سیاقش تفسیر کرد، نه بر اساس سنت کلیسایی، که این نگاه او بیشتر اومانیستی بود. وی در سال 1516 با اراسموس دیدار کرد و سخت تحت تاثیر رویکرد اومانیستی در موضوع بازگشت به منابع اولیه قرار گرفت. وی سراسر کتاب مقدس را مفید و سازنده میدانست و برای مخاطبانش، مضامین کتاب مقدس را میخواند و خواهان آن بود که بدون واسطه کلیسا با کتاب مقدس ارتباط برقرار کنند. به عبارتی، باید اجازه داد کتاب مقدس خود سخن بگوید و از تحمیل اندیشههای فلسفی به آن جلوگیری کرد. این رویکرد تا حدی از رویکرد لوتر به کتاب مقدس متفاوت بود. با این حال، وی با توجه به سوابق تحصیلات اومانیستیش، در الهیاتش از اندیشههای فلسفی بهره برد.

                                                    .