این تعریف، اولاً، مجاز می‌دارد که شجاعت عقلانی مقول به تشکیک و درجات باشد و بتوان برحسب آن، کسی را به لحاظ عقلانی شجاع‌تر از دیگری و به آرمان شجاعت عقلانی نزدیک‌تر شمرد. ثانیاً، «تمایل» بر ارادی بودن انگیزشِ فاعل معرفت، ولو به صورت غیرمستقیم، و توانایی او بر عمل دلالت می‌کند. ثالثاً، هم به «حالت» و هم به «روند عمل» اشاره دارد که اولی باورهای خاص از سرِ فضیلت شجاعت عقلانی و دومی فرایند تحقیق یا انتقال آگاهی‌ها به دیگری را شامل می‌شود. رابعاً، تصریح می‌کند که عقلانی بودنِ فضیلت شجاعت به آن است که غایت و خیری معرفتی را در نظر داشته باشد و خامساً، وجه روان‌شناختیِ شجاعت عقلانی را نیز بیان می‌کند که مطابق آن، فاعل در کار خود واجد گونه‌ای سرسختی یا ثبات‌قدم است و به این ترتیب، بر تهدیدها و مخاطرات فائق می‌آید. به عبارت دیگر، انگیزش حقیقت‌جویی در او چنان راسخ است که بر میل به سستی و کاهلیِ عقلانی، محبوبیت، دستیابی به منافع مادی و اجتناب از آسیبِ جسمانی غلبه می‌کند.
در مقابلِ فضیلت شجاعت عقلانی، دو رذیلت «بزدلی عقلانی» و «تهوّر عقلانی» قرار دارد. بزدلی عقلانی همان مغلوب ترس‌ها و اضطراب‌ها شدن است. آنکه به لحاظ عقلانی بزدل است، از مواجهه با منتقدان، از سر گذراندن تجارب نو و فقدان محبوبیت یا از دست دادن امتیازهای اجتماعی و اقتصادیِ خود در پی گسترش معرفت، می‌هراسد. گروهی علمی را در دانشگاه در نظر آورید که استادان آن همگی بر یک نهج می‌اندیشند و به‌شدّت نسبت به استخدامِ استادی مخالف مواضع فکری خود واکنش نشان می‌دهند. همچنین، استاد فلسفه‌ای را تصور کنید که در هراس از مقابله با مخالفان یا از دست دادن اعتبار پیشین خود، به‌گونه‌ای مبهم، مغلق و پیچیده می‌نویسد تا بتوان نوشته‌ی او را با هر تفسیری سازگار و در عین حال، از هر تفسیری منفصل کرد. همچنین، گریز اشخاص از تنهایی، سکوت و تأمل در خود نشانگر هراس از شناخت خود است. باری، این‌ها نمونه‌هایی اندک اما ظریف از بروزِ رذیلت عقلانی بزدلی است که شناخت و رفع‌شان نیازمند اندیشه‌ای شجاع و حقیقت‌جو است.
اما دیگر رذیلتِ مقابلِ شجاعت عقلانی تهوّر و بی‌باکی عقلانی است و این رذیلت ضرورت توجه به فضیلتی مکمّل در کنار شجاعت عقلانی را موجب شده که از گذشته با آن همراه می‌شده و آن را از تهوّر ممتاز می‌کرده است. این همان فضیلت «حزم و احتیاط» است که اولاً، عاطفه‌ی ترس از آنچه را به‌واقع ترسناک است با دلیل مناسب در زمان مناسب و به میزان مناسب پرورش می‌دهد و ثانیاً، زمان و نحوه‌ی اِعمال شجاعت عقلانی را وضوحی بیشتر می‌بخشد. پیوند این دو فضیلت البته چنان است که می‌توان آن‌ها را دو سویه‌ی فضیلتی واحد شمرد، چنانکه ارسطو همواره در نظر به شجاعت، احتیاط را نیز پیش چشم دارد. مسئله آن است که شجاعت غلبه بر ترس به صرفِ غلبه بر ترس نیست بلکه غلبه بر ترس با در نظر داشتن میزان آن، به حساب آوردن آن و در نهایت، دستیابی به یک غایت عقلانیِ ارزشمند است.
بر این اساس، به نظر می‌رسد جست‌وجوی غایت معرفتی در شرایطی که آن غایت ارزش بسیار اندکی دارد، مثلاً یک معرفت گزاره‌ایِ پیش‌پاافتاده و غیرمؤثر، با نظر به دشواری‌ها و موانع پیش رو، به‌دور از احتیاط و با شجاعت عقلانی و اقتضائات آن بیگانه است. همچنین، جست‌وجوی غایتی معرفتی که در مقایسه با موانع و مشکلات پیش رو یا در مقایسه با ارزش‌های معرفتی دیگر و وقت و توانی که می‌توان برای آن‌ها گذاشت ارزشی اندک دارد نامعقول و با شجاعت عقلانی نامتناسب است. باورنده باید در جست‌وجوی غایات معرفتی خود و مقابله با موانع و دشواری‌ها، به اهمیت مقایسه‌ایِ این غایات و اقتضای آن توجه کند. در اینجا، بار دیگر فضیلت گم‌شده‌ی زمانه‌ی ما، یعنی «حکمت»، به میان می‌آید و بسته به موقعیت، حدود و شرایط ابراز شجاعت و احتیاط عقلانی را مشخص می‌کند. حکیم الگویی است که باورندگان می‌توانند با چشم گرداندن در پی او، نوع باور و عمل او را در موقعیت‌های مشابه دریابند، در موقعیت مشابه خود به او تشبّه جویند و با تداوم این کار، خود تجربه‌ی حکمت اندوزند. یکی از ابتدایی‌ترین و در عین حال، مناسب‌ترین طرق تشخیص حکمت‌آمیزِ حدود و شرایط ابراز شجاعت عقلانی و سازگار ساختن آن با احتیاط توجه به احتمال‌ها و مقایسه‌هایی است که گفته آمد.
4-3-2-2. باور دینی شجاعانه
آن باور دینی که از فضیلت شجاعت عقلانی بهره دارد و از رذایل مقابل آن به‌دور است چگونه باوری است؟ به نظر می‌رسد باور دینی نیز باید همچون هر باور دیگر، دو مؤلفه‌ی اساسی شجاعت را در خود داشته باشد تا شجاعانه خوانده شود. این باور باید انگیزشی معطوف به ارزش‌های معرفتی داشته باشد و برای دستیابی به آن‌ها بر خطرها، تهدیدها و آسیب‌های محتمل غلبه کند. در این راه، امید به وصول به ارزش‌های معرفتی یاریگر باورنده‌ی متدیّن و مایه‌ی دلگرمی او است. چنانکه می‌دانیم، «امید» خود از فضایل دینی سه‌گانه‌ای است که با ظهور مسیحیت، بر فضایل یونانی افزوده شدند. باورنده‌ی متدیّن نسبت به غلبه بر دشواری‌ها و تهدیدها امیدوار است و از همین رو، در برگرفت، نگه‌داشت یا وازنش باورهای خود استقامت و ثبات‌قدم دارد. او از انتقاد و مخالفت نمی‌هراسد چون توجه به آن‌ها را اقتضای حقیقت‌جویی می‌داند. فراتر از این، او جوینده‌ی منتقدان و مخالفان است تا بتواند از طریق آنان، تأمل انتقادی در باورها و عواطف دینی خود را تداوم بخشد. او می‌داند که ایمان دینی نباید بر ترسِ نابجا استوار شود چون در این صورت، ایمانی کور و غیرحقیقی خواهد بود.
اما شجاعت عقلانی، افزون بر این دلالت‌های سلبی، دلالت‌هایی ایجابی نیز برای باور دینی دارد. این فضیلت تکوین دیگر فضایل عقلانی را در باورنده‌ی متدیّن تسهیل می‌کند: او را در فرارَوی از مواضع خود، شنیدن آراء مخالف و گفت‌وگو با منتقدان یاری می‌دهد و بدین‌ترتیب، زمینه‌ای برای گشوده‌ذهنیِ دینی فراهم می‌سازد. همچنین، خلاقیت در فهم دینی هرگز شکل نخواهد گرفت مگر آنکه متدیّن شجاعت عقلانی از خود نشان دهد و به‌رغم وابستگیِ عموم نسبت به تفاسیر و فهم‌های پیشین، تفاسیر و فهم‌های دینیِ موجه و ضابطه‌مندی عرضه کند که از محک تأمل انتقادی خود و دیگران به سلامت می‌گذرند. رجوع به تاریخ ادیان نشانگر آن است که شجاعت عقلانی در ساحت باورهای دینی می‌تواند مستلزم از دست دادن بسیاری از امتیازها و ابتلا به انبوهی از مصائب باشد. این محرومیت‌ها و مخاطره‌ها به‌ویژه آنگاه جانکاه می‌شوند که باورنده‌ی فضیلتمند در مقام عرضه‌ی آگاهی‌هایی دینی متفاوت با الگوی باور دینیِ حاکم بر جامعه‌ی مؤمنان برآید. اقتضای شجاعت عقلانی آن است که او از این مخاطره‌ها نهراسد و ضمن شناخت آن‌ها، بر آن‌ها غلبه کند.
اما باورنده‌ی متدیّنِ شجاع در میانه‌ی طیفی از فعالیت‌های عقلانی گام برمی‌دارد که یک سوی آن بُزدلی و سوی دیگر آن تهوّر است. بزدلی آن است که متدین نه‌فقط با انتقادهای طرح‌شده علیه باورهای دینی خود آشنا نباشد بلکه عالمانه و عامدانه از آن‌ها دوری کند. این اتفاق البته آشکارا رخ نمی‌دهد، چنانکه خودفریبی پدیده‌ای است که در خفا بر ضمیر باورنده غلبه می‌کند. از این رو، باورنده‌ی متدیّن باید ضمن ارزیابی انتقادی مداوم خود، نشانه‌های بزدلی عقلانی، یعنی خوف از مواجهه با منتقدان، بی‌میلی به خواندن آثار و نوشته‌های مخالفان و سوءظن نسبت به آنان، را درک و آن‌ها را به‌تدریج زایل کند. از سوی دیگر، باورنده‌ی متدیّن نباید تهوّر و بی‌باکی عقلانی را با شجاعت اشتباه گیرد. تهوّر عقلانی در زمینه‌ی باورهای دینی به معنای بی‌توجهی به قراین و ادله‌ی مؤید یا ناقض باور دینی، عرضه‌ی تفاسیر و فهم‌های دینیِ جدید بدون توجه به پشتوانه‌های معرفتی آن‌ها و صرفاً به‌منظور کنار نهادن فهم‌های موجود است.
آنچه باورنده‌ی متدیّن را در دستیابی به شجاعت و احتیاط عقلانی و تنظیم آن‌ها یاری می‌کند بهره‌مندی او از فضیلت حکمت است که چنانکه آمد، بر اثر چشم گرداندن در موقعیت‌های گوناگون، نظر کردن در نحوه‌ی فعالیت عقلانی حکما و تشبّه به آنان شکل می‌گیرد. باورنده‌ی متدیّن آنگاه به الگوی حکیم نزدیک می‌شود که غایت‌های معرفتی خود را بشناسد و دست‌کم به دو مقایسه دست زند. مقایسه‌ی اول سنجش غایات معرفتی با یکدیگر است. برخی غایات معرفتی نازل‌تر و پیش‌پاافتاده‌تر و برخی دیگر مهم‌تر و پردامنه‌تر‌ند. قطعاً، فرونهادن غایت‌های نوع دوم به قیمتِ توجه به غایات نوع نخست غیرحکیمانه است. از این رو، باورنده‌ی متدین، در باورهای دینی خود، به غایت‌های معرفتیِ مهم و تأثیرگذار توجهی بیشتر نشان می‌دهد. مقایسه‌ی دوم سنجش ارزش‌ها و غایات معرفتی و احتمال دستیابی به آن‌ها با مخاطره‌های موجود است. اگر این غایات ارزشی اندک داشته باشند و دستیابی به آن‌ها مستلزم تحمّل آسیب‌ها و تهدیدهایی بسیار باشد، آنگاه اقتضای شجاعت و احتیاط پرهیز از آن غایات است. آنچه متدین را در این مقایسه‌ها یاری می‌کند همان حکیم‌جویی و حکمت‌آموزی است.
4-3-3. باور دینی و فروتنی عقلانی
فروتنی از فضایل اخلاقی مهم و بحث‌برانگیز است که در سنّت‌های دینی نیز مورد تأکید بسیار قرار گرفته است. گرچه در اخلاق ارسطویی، فروتنی وضعیتی ناروشن دارد و حتی با گره خوردن با مفاهیمی مانند «سست‌ارادگی»، «حقارت» و «بی‌حمیّتی» تا حدی به رذایل اخلاقی نزدیک می‌شود، غالباً آن را در فهرست فضایل اخلاقی جای داده‌اند چون، به تعبیر آندره کنت- اسپونویل، فروتنی مستلزم تعالی است نه پستی:
«افتادگی خوار شمردن خویش نیست بلکه در مورد خود دچار توهّم نشدن است. افتادگی ناآگاهی از آنچه انسان هست نیست بلکه بیشتر شناخت یا شناسایی همه‌ی آن چیزهایی است که انسان نیست. این حد و مرز افتادگی است».
در روایت اخلاقی از معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا بر اهمیت نظیر عقلانیِ این فضیلتِ اخلاقی تأکید و معنایی دقیق‌تر از آن طرح شده است تا سازگاری آن با اعتماد به نفس و شجاعت عقلانی و بنابراین، تمایز آن از رذایل مورد نظر ارسطو و نیز تأثیر چشمگیر این فضیلت در جست‌وجوی ارزش‌های معرفتی آشکارتر شود.
4-3-3-1. فروتنی عقلانی
وجه سلبیِ فروتنی عقلانی روشن‌تر و مؤثرتر از وجه ایجابی آن است. از این رو، می‌توان بررسی معنا و دلالت‌های این فضیلت را از بررسی رذایل مقابل آن، یعنی «غرور»، «خودمحوری»، «خودآیینی گزاف»، «خودنمایی»، «تظاهر»، «فخرفروشی»، «جسارت»، «نخوت»، «حق‌به‌جانبی»، «سلطه‌جویی»، «جاه‌طلبی خودخواهانه»، «خودبینی»، «خودپسندی» و «تکبّر» آغاز کرد. «غرور» مجموعه‌ای از حالات فکری، عملی و عاطفی است که از نظرِ بیش از حد مثبتِ فرد درباره‌ی خود ناشی می‌شود. «خودمحوری» توجه بیش از حد به خود و علایق خود و میل به مبالغه درباره‌ی اهمیت خود به قیمتِ نادیده گرفتن دیگران و علایق آن‌ها است. «خودآیینی گزاف» به معنای بی‌میلی به اظهار وابستگی به دیگری و طلب یاری از او است. «خودنمایی» میل به جلوه‌گری و اغراق در بزرگی خود است. «تظاهر» آن است که فرد در فکر و عمل مدعی داشتن ارزشی بیش از آن شود که به‌واقع دارد. «فخرفروشی» یعنی آدمی در فکر و عمل خود را به افرادی فراتر از خود بچسباند و از طریق آنان، به نیّتِ تحقیر افراد فروتر، کسب هویت کند. «جسارت» به معنای باور یا عمل فرد فراتر از توان، مهارت و شایستگی واقعی او است. «نخوت» نادیده گرفتن ارزش و احترام دیگری است. «حق‌به‌جانبی» نسبت دادن برتری اخلاقی و معرفتیِ بیشتری به خود در مقایسه با دیگری است در حالی که این کار مبنای درستی ندارد. «سلطه‌جویی» میل به گستراندن قلمرو ضبط و مهار خود بر دیگران و لذت بردن از این کار است. «جاه‌طلبی خودخواهانه» میل فرد به پیشبرد علایق و منافع درازمدت خود به قیمتِ نادیده انگاشتن منافع دیگران است و «خودبینی» میل او به تأکید غیرانتقادی و غیرواقع‌بینانه بر توانایی‌ها و کامیابی‌های خود است. این همه، هر یک به معنایی، مخالف فضیلت فروتنی اخلاقی یا عقلانی‌اند و تأمل در این معانی وجوهی خاص از این فضیلت را آشکار می‌کند. با این حال، در اینجا، فقط به دو رذیلت عمده‌ی مقابل فروتنی می‌پردازیم که معانی بیشتری را شامل می‌شوند و تا حدی بر دیگر رذایل نیز دلالت دارند: «خودپسندی» و «تکبّر». منظر ما در این بررسی، به اقتضای بحث، صورت عقلانیِ این رذایل در مقابل صورت عقلانیِ فضیلت فروتنی است.
«خودپسندی» آن است که فرد دغدغه‌ی آن داشته باشد که چگونه به دیده‌ی دیگران می‌رسد چراکه بر این گمان است که نظر دیگران درباره‌ی او در شأن و حیثیت اجتماعی‌اش مؤثر است. هرگونه دغدغه‌ی خود را داشتن به نزد دیگری البته مذموم نیست چراکه این دل‌مشغولی برآمده از زندگی اجتماعی انسان است اما این میل و گرایش می‌تواند در حالت حداقلی بماند یا از آن فراتر رود. صورت اخیر از خودپسندی و توجه به خود، در واقع، خواست درخشش در میان جمع و در چشم دیگران است تا فرد از مزایای اجتماعی خاصی بهره‌مند شود. به همین دلیل، فرد خودپسند بیش از آنکه در پی جلب خشنودی و تحسین همگان برآید، چشم به تحسین کسانی دارد که نظر مثبت و خشنودی‌شان او را در جایگاه اجتماعی رفیع‌تری قرار می‌دهد. نشان عاطفی این دغدغه آن است که فرد درباره‌ی ظاهر خود در چشم دیگران مضطرب است؛ اگر خوب به نظر برسد، شادمان و اگر بد جلوه کند، شرمسار و خجلت‌زده است. به‌علاوه، از برخورد نقّادانه‌ی دیگری می‌هراسد و از کسانی بیزار و منزجر است که او را مورد انتقاد قرار می‌دهند در حالی که اگر هم‌آنان او را تحسین کنند، احساس شادی می‌کند. در نهایت، چنین به نظر می‌رسد که فرد خودپسند برده‌ی آراء و نظرات دیگران است. با این حال، این حالت عاطفی، همچون دیگر رذایل، آشکار و آفتابی نیست. از قضا، بخشی از آنچه ظاهر فرد را در چشم دیگران بهتر می‌سازد آن است که بکشود این احساسات و عواطف را در خود سر بکوبد، به نحوی که گویی برای نظر دیگران درباره‌ی خود اهمیتی قائل نیست. سرکوبی این حالات می‌تواند بدان‌جا رسد که فرد اساساً گرفتار خودفریبی شود و ابتلای خود به رذیلت خودپسندی را درنیابد و انکار کند.
ویژگی‌های باورنده‌ی خودپسند نشان می‌دهد که باورنده‌ی فروتن چگونه است. او هم تا حدی ظاهر مطلوب و تحسین‌برانگیز خود را در نظر دارد اما دل‌مشغول آن نیست و اساساً متوجه بسیاری از مسائل پیرامونی نمی‌شود که اضطراب خودپسندان را برمی‌انگیزد. از این فراتر، او نه‌تنها متوجه این مسائل نمی‌شود بلکه در مسیری مخالف طی طریق می‌کند، به گونه‌ای که سلوک عقلانی‌اش نشانگر بی‌اعتناییِ قابل توجهی نسبت به طرز فکر غیرانتقادی دیگران و مزایا و مناصب اجتماعی است. این بدان معنا نیست که او توانایی‌ها، مهارت‌ها و مزایای عقلانی خود را نمی‌شناسد یا نادیده می گیرد؛ اگر شرایط اقتضا کند، باورنده‌ی فروتن می‌تواند آن‌ها را به‌خوبی توضیح دهد یا به نمایش بگذارد اما اساساً به اختیار و انگیزش خود، به این کار نیازمند یا علاقه‌مند نیست.
فروتنی عقلانی، بدین معنا، دو ویژگی ممتاز دارد. نخست اینکه دغدغه‌ی مقام و اعتبار اجتماعی غالباً بسیاری از دغدغه‌های مهم‌تر را مخدوش و تضعیف می‌کند و در نتیجه، موجب رفتارها و پیامدهای معرفتی ناپسند می‌شود. فروتنی عقلانی انگیزش دستیابی به ارزش‌های معرفتی را از چنین دغدغه‌هایی تهذیب و رها می‌کند. ویژگی دوم آن است که با نظر به شباهت و برابریِ فی‌بادی‌النظرِ قوای معرفتیِ آدمیان، خودپسندی عقلانی به لحاظ معرفتی ناموجه و نامقبول می‌نُماید. بنابراین، فروتنی معرفتی و خود را به چشم دیگری، و نه از چشم دیگری دیدن، هم به لحاظ معرفتی موجه‌تر است و هم ارزش اخلاقی والاتری دارد. بر اساس این ویژگیِ دوم است که باورنده‌ی فروتن دغدغه‌ی سلطه‌جویی بر دیگری یا تأثیرگذاری بر او را نیز ندارد. این درست در نقطه‌ی مقابل پدیده‌ای عقلانی است که متضمّن تلاش برای تأثیرگذاری بر دیگران و تعیین آراء و نظرات آن‌ها است فقط بدین خاطر که فرد از شکل دادن به باورهای آنان لذت بَرد و نام او با طرح برخی دیدگاه‌ها و اندیشه‌ها گره خورَد. این پدیده را در علوم اجتماعی «دغدغه‌ی تأثیرگذاری» نامیده‌اند و به نظر می‌رسد یکسره با فروتنی عقلانی، که بر نادیده انگاشتن خود تأکید دارد، و حقیقت‌جوییِ برآمده از سنّت اخلاق باور بیگانه است. لازمه‌ی فروتنی عقلانیِ یک استاد علم یا فلسفه آن است که از پیشرفت‌های فکری دانشجویان خود، حتی اگر از دانش خود او فراتر رود، خشنود و در شادی آن‌ها شریک باشد، نه آنکه دغدغه‌ای جاه‌طلبانه درباره‌ی میزان نفوذ و تأثیرگذاری خود بر آنان داشته باشد.
دیگر رذیلت مقابل فروتنی «تکبّر» است. تکبّر بدان معنا است که فرد از پاره‌ای پیش‌فرض‌ها درباره‌ی برتری‌های خود الزام‌هایی برکشد و فکر، احساس و عمل خود را بر این الزام‌ها مبتنی کند. این احساس نسبت به خود و الزام‌های برآمده از آن همان چیزی است که در مواقعی، دیگران را وامی‌دارد از خود یا یکدیگر بپرسند: «مگر فکر می‌کند کیست؟!». تکبّر نیز، همچون خودپسندی، صورت‌هایی اخلاقی و عقلانی دارد که چندان از یکدیگر متمایز نیستند اما می‌توان در مقام نظر، آن تکبّری را که بر اساس پیش‌فرض‌های عقلانی درباره‌ی برتری خود شکل می‌گیرد و الزام‌هایی عقلانی نیز بر دیگران تحمیل می‌کند، «تکبّر عقلانی» نامید. در تحلیلی سه‌مرتبه‌ای از تکبّر عقلانی، می‌توان گفت این رذیلت (1) گاه برآمده از خودبزرگ‌بینیِ فکری و عملی، (2) گاه نه ناشی از انگیزه‌ی خودبزرگ‌بینی بلکه برآمده از رذیلتی دیگر و (3) در مواردی نیز ناشی از رفتار عقلانی یا اخلاقیِ ناسنجیده‌ای است که به‌ضرورت، انگیزه‌ای رذیلانه در پس ندارد. آشکار است که هرچه از مرتبه‌ی اول دور شویم، قُبح اخلاقیِ تکبّر کمتر و امکان اصلاح و بازنگری فاعل در اندیشه و رفتار خود بیشتر می‌شود.
صرف در نظر آوردن برتری‌های خود البته زمینه‌ساز کبر نیست بلکه برکشیدن الزام‌های ناموجه از آن، بدین مضمون که فرد می‌تواند آراء دیگران را نادیده بگیرد، با آن‌ها با بی‌احترامی، نفرت یا سوءظن مواجه شود یا حقّی ویژه داشته باشد یا از پاره‌ای قیود و مسئولیت‌ها مستثنا شود، رذیلت تکبّر را برمی‌سازد. این تصورات گاه چنان افراطی می‌شوند که فاعل معرفتی/ اخلاقیِ متکبّر را در این گمانِ ظاهراً اصلاح‌ناپذیر می‌اندازند که بر طبق معیارهای عام انسانی، انسانی منحصربه‌فرد و برتر است و امتیازهای خاص و حقوق ویژه‌ی او ناشی از این وضعیت است. در اینجا، باورنده‌ی متکبّر اساساً اعتبار معرفتیِ دیگری را به چیزی نمی‌گیرد و پرسش‌های او را بی‌اهمیت می‌شمارد چون بر آن است که او فاقد توانایی لازم برای بحث عقلانی است.
بنا بر آنچه آمد، می‌توان گفت فروتنی عقلانی،
«نداشتنِ میل به خودبزرگ‌بینی در نزد اشخاصی است که اجتماع‌های عقلانی‌شان آن‌ها را مستعد، موفق و ماهر می‌شمارد، به‌ویژه در آنجا که چنین میلی از سرِ دغدغه‌های عقلانی، و به طور خاص دغدغه‌ی معرفت و صفات گوناگون آن، مانند صدق، توجیه، تضمین، انسجام، دقّت، بارآوری و ارزش، خاموش یا کنار نهاده شده باشد. همچنین، فروتنیِ عقلانی نداشتنِ دغدغه‌ی سلطه‌جویی به شکل زدنِ مُهر خود بر رشته‌ی تحصیلی خود و ذهن و عقل پیروان و نسل‌های آینده است. در مقابلِ تکبّر عقلانی، فروتنی بی‌میلی به طرح دعاوی تعهدآورِ تضمین‌ناشده بر اساس فرادستی یا برتری (مفروض) خود از سرِ دغدغه‌ی خودبزرگ‌بینی یا دغدغه‌ی رذیلانه‌ای دیگر یا حتی بدون آن است».

                                                    .