رشته حقوق

ملاحظات اخلاقی

دانلود پایان نامه

مطابق روایت رسمی، اخلاق فضیلت‌گرا دو تفاوت مهم با دیگر نظریه‌های اخلاقی دوران جدید دارد: نخست اینکه محور ارزیابی اخلاقی را مفهوم «فضیلت» می‌داند، به گونه‌ای که «فعل درست» فعل برخاسته از فضیلت است و دوم اینکه مفهوم «فضیلت» را مبنایی‌تر از مفهوم «خوبی» قلمداد می‌کند. بر این اساس، فعل درست آن است که فضیلتی را ابراز یا نُمایان می‌کند یا از سرِ فضیلت است یا اساساً همان کاری است که فاعل فضیلتمند انجام می‌دهد. همچنین، فضیلت سازنده‌ی خوبی، البته نه به معنای تقویت یا ترویج، بلکه به معنای قوام‌بخش آن است. اما این دو تفاوت برای بیان نظریه‌ی فضیلت‌گرای زگزبسکی کافی نیست. افزون بر این‌ها، او نقش فاعل فضیلتمند و مَنش الگوسازِ او را در نظر می‌آورد. به طور خاص، مفهوم خوبی فعلی است که او انجام می‌دهد یا افعال و اوصافی است که او دغدغه‌ی آن‌ها را دارد. چنین افعال یا صفاتی، در نگاه غایت‌نگرانه‌ی ارسطو، به اموری بدل می‌شوند که بالطبع، برای نوع انسان مناسب و خوب است و طریق سعادت او را بیان می‌کند. در احیای اخلاق فضیلت‌گرا در نیمه‌ی سده‌ی بیستم، دیدگاه‌های دینی، ارسطویی و نو- توماسی این روایت از فضیلت‌گرایی را بازآفریدند و دیدگاه‌های غیردینی نیز روایاتی مشابه را با حذف سویه‌ی غایت‌نگرانه‌ی آن شکل دادند. اما زگزبسکی نظریه‌ی فضیلت خود را نه بر پیامدها و تکالیف و نه بر سعادت یا طبیعت انسانی بنا می‌کند. محور نظریه‌ی اخلاقی او «انگیزه‌ی خوب» است و افزون بر مفهوم ارسطوییِ «سعادت»، همه‌ی آنچه را زمانی جان راولز مفاهیم پایه‌ی اخلاق در نظر می‌آورد، یعنی «پیامد خوب»، «فعل درست» و «فضیلت»، بر اساس آن تعریف می‌کند.
2-4-2. مؤلفه‌ها
نظریه‌ی اخلاقی زگزبسکی برساخته‌ی مؤلفه‌هایی است که مهم‌ترین آن‌ها «الگوگرایی»، «تشبّه»، «عاطفه»، «انگیزه» و «فضیلت»اند. این مؤلفه‌ها نقش خود را نه‌فقط در اخلاق بلکه در نظریه‌ی معرفت او نیز آشکار می‌کنند. بنابراین، گرچه در اینجا، به‌اختصار، از منظر اخلاقی به آن‌ها پرداخته می‌شود، باید به دلالت‌های معرفت‌شناختیِ ضمنی آن‌ها نیز توجه کرد. این دلالت‌ها در فصل آینده وضوح می‌یابند. پیش از آن، باید افزود که بررسی «فضیلت» را از مجموعه‌ی مؤلفه‌های نظریه‌ی اخلاقی زگزبسکی به فصل آینده موکول می‌کنیم. در آنجا، ضمن ایضاح این مؤلفه، کارکرد و آثار معرفت‌شناختی آن را نیز به‌تفصیل برمی‌رسیم.
2-4-2-1. الگوگرایی
«الگوگرایی» یکی از مؤلفه‌های مهم نظریه‌ی اخلاقی زگزبسکی است. مسئله آن است که اعتبار نظریه‌ی اخلاقی، هرچه باشد، وابسته به پاسخ آن به برخی محک‌ها است. این محک‌ها غالباً احکام اخلاقی کلّی و جهان‌شمولی است که هرگز نقض نمی‌شوند مگر در شرایطی خاص که ملاحظات اخلاقی قوی‌تر یا مهم‌تری نقض شدن آن‌ها را موجه کند. برای نمونه، هیچ نظریه‌ای درباره‌ی اخلاق نمی‌تواند در شرایط عادی «شکنجه و تنبیه انسان بی‌گناه»، «نقض عهد» یا «دروغ‌گویی» را موجه بشمارد. اگر نظریه‌ای نتواند پاسخی مناسب به این محک‌ها بدهد به‌یقین نه‌فقط نادرست است بلکه اساساً نمی‌تواند نظریه‌ای درباره‌ی آن چیزی باشد که «اخلاق» یا «فعل اخلاقی» شناخته می‌شود. زگزبسکی الگوهای اخلاقی را نیز بر این محک‌ها می‌افزاید. هر نظریه‌ی اخلاقی باید فعل و فاعل اخلاقی را به گونه‌ای تبیین کند که «مسیح»، «بودا» یا «سقراط» را به مثابه الگوهای اخلاقی در نظر آورد. نظریه‌ای که اینان یا نظایرشان را الگوی اخلاقی نشمارد همچون نظریه‌ای است که افعال غیراخلاقی پیش‌گفته را اخلاقی تلقی کند. زگزبسکی الگوی اخلاقی را معیاری برای خوبی می‌داند که می‌توان پیش از شناخت نظریِ خوبی به او، به مثابه «فاعل اخلاقی خوب»، اشاره کرد. به‌علاوه، همچون انگیزه‌ها و صفات مَنشی و شخصیتی، مفهوم «پیامد خوب/ بد» را نیز خواستِ الگوی اخلاقی وضوح می‌بخشد. پیامدهایی خوب است که مطلوبِ الگوی اخلاقی باشد و پیامدهایی بد است که الگوی اخلاقی از آن‌ها بپرهیزد.
به نظر زگزبسکی، ارجاع مستقیم به الگوهای اخلاقی در نظریه‌پردازی درباره‌ی اخلاق واجد این مزیّت است که از تحلیل مفهومیِ محض یا ابتنای اخلاق بر مفاهیم می‌پرهیزد. از دیدگاه او، الگوی اخلاقی حتی نشان‌دهنده‌ی آن چیزی است که «زندگی خوب» خوانده می‌شود. او معیاری برای دیگران است تا با ملاحظه‌ی عواطف، امیال و غایات مورد نظرش، دریابند کدام طریق زندگی برایشان خوب است یا به تعبیری دیگر، موجب شکوفایی‌شان می‌شود. از پسِ مطالعه‌ی سرگذشت‌ها و زندگینامه‌ها و تجربه‌ی مستقیم اشخاصی که تحسین ناظر را برمی‌انگیزند، او درمی‌یابد که آراستگی به فضایل اخلاقی، داشتن انگیزه‌های خوب و کامیابی در وصول به غایات آن‌ها همان چیزی است که «زندگی خوب» نامیده می‌شود و وصفی برای طریق زندگیِ الگوی اخلاقی است. صدالبته بین «زندگی تحسین‌برانگیز» و «زندگی مطلوب» فاصله است اما آنچه این فاصله را پر می‌کند بخت و اقبال مناسب است. ممکن است صاحبان فضیلت در اوضاع و احوالی به سر برند که فاقد بخت و اقبال مناسب باشند اما این از تحسین‌برانگیزیِ زندگی آن‌ها نمی‌کاهد. فاعل اخلاقی می‌تواند امیدوار باشد که با تشبّه به الگوی فضیلتمند، هم از زندگی تحسین‌برانگیز و هم از بخت و اقبال لازم برای کامیابی در وصول به زندگی مطلوب برخوردار باشد. بنابراین، ارجاع مستقیم به الگوی اخلاقی نه‌فقط در فهم مفاهیم پایه‌ی اخلاق بلکه در فهم زندگی خوب نیز ارزش تبیینی خود را نشان می‌دهد:
«”شکوفایی”، یعنی “زندگی مطلوب”، مفهوم مبنایی اخلاق نیست که ما چیستی فضیلت را در نسبت با آن بفهمیم. در عوض، مطابق طرح من، مبنای اخلاق اصلاً مفهوم نیست بلکه مبنا را الگوهای خوبی فراهم می‌آورند که ارجاع مستقیم به آن‌ها ما را در تعریف “فضیلت”، “زندگی مطلوب” و “زندگی تحسین‌برانگیز” یاری می‌کند».
الگوگرایی بی‌شباهت به نظریه‌ی «ناظر آرمانی» نیست که مطابق آن نیز داوری دیگری از منظر سوم‌شخص اهمیت اخلاقی تعیین‌کننده می‌یابد. نظریه‌ی ناظر آرمانی روایت‌هایی متفاوت دارد اما به نظر می‌رسد دست‌کم در ابتدای طرح نظریه، گمان بر این بوده است که ذهن فاعل، به دلیل محدودیت‌های خاص خود، نمی‌تواند ارزیابی اخلاقی درستی انجام دهد و به این منظور، باید به ذهن منسجمِ ناظری بی‌طرف، فاقد منافع، آگاه به واقعیت‌های ذی‌ربط یا حتی همه‌دان و بی‌احساس‌و‌عاطفه توسّل جوید تا فراتر از موقعیت، ارزیابی اخلاقی درستی از آن عرضه کند. الگوگرایی زگزبسکی از حیث دستیازی به سوم‌شخص مشابه نظریه‌ی ناظر آرمانی است اما در تفصیل خود به‌کلّی از آن جدا می‌شود. اولاً، به نظر می‌رسد نظریه‌ی ناظر آرمانی بیش از اندازه از موقعیت و فاعل اخلاقی گسسته است و انتزاع آن از این دو، این نتیجه را در پی دارد که داوریِ ناظر هیچ‌گونه ارتباطی با داوری فاعل ندارد و آنچه در آن احساس و اظهار می‌شود از آنِ فاعل نیست. ثانیاً، به ناظر آرمانی ویژگی‌هایی نسبت داده می‌شود که تحقّق آن برای فاعل اخلاقی بسیار دشوار و بل ناممکن است. از این رو، داوری ناظر، هرچه باشد، نسبت چندانی با موقعیت فاعل و داوری او ندارد. در نتیجه‌ی این انتقادها، نظریه‌های متأخر درباره‌ی ناظر آرمانی، همچون نظریه‌ی فرانکنا، ویژگی‌های ناظر را تعدیل و آن را به موقعیت فاعل نزدیک‌تر ساخته‌اند. برای نمونه، در طرح فرانکنا، ناظر دیگر ناظر نیست بلکه کسی است که داوری او، همچون داوری قاضیِ عادل، مقبول و مورد تأیید همگان است. این ناظر صرفاً بیننده‌ای بیرونی نیست بلکه حکم او همان حکمی است که از منظر اخلاقی، از ضمیر همه‌ی فاعلان برمی‌آید. با این حال، الگوگرایی زگزبسکی از این نیز فراتر می‌رود چراکه اشخاص واقعی، یعنی الگوهای اخلاقی، را جایگزین ناظر آرمانیِ خیالی می‌کند. این الگو چنان است که احساس تحسین و در عین حال، تشبّه‌جویی را به دیگران القا می‌کند. همچنین، پاره‌ای ارزش‌های اخلاقی، مانند «عشق» و «دوستی»، چنان با اول‌شخص و موقعیت او گره می‌خورند که ارزیابی از چشم ناظر اخلاقی دشوار می‌شود و به فاعل اخلاقی حاجت می‌افتد.
افزون بر این، الگوگرایی اخلاقی متناظر با نظریه‌ی «ارجاع مستقیم» است که سول کریپکی و هیلاری پاتنم آن را در دهه‌ی 1970 در تعریف انواع طبیعی، مانند «طلا» و «آب»، به کار گرفتند. آنان بر این باور بودند که افراد غالباً نمی‌دانند ماهیت آنچه به آن اشاره می‌کنند چیست اما با این حال، هیچ‌گاه از اشاره کردن و ارجاع دادن به آن بازنمی‌مانند. برای نمونه، بسیاری نمی‌دانند ماهیت طلا چیست اما ممکن است حتی بتوانند طلای واقعی را از طلای دروغین تشخیص دهند. همچنین، پیش از دوران جدید، ماهیت آب برای همگان نامعلوم بود اما این مانع از اشاره به آب یا استفاده از آن نمی‌شد. اگر چنین بود، ممکن بود کشف ساختار مولکولی آب هرگز به چیزی که به عنوان آب شناخته می‌شد مرتبط شمرده نشود. اما عموم انسان‌ها پیش و پس از کشف این ساختار، ماده‌ی واحدی را آب می‌شمرده‌اند.
طرح نظریه‌ی ارجاع مستقیم انقلابی را در معناشناسی موجب شد و در پی آن، آشکار گشت که مهارت کامیابانه در به‌کارگیری اصطلاحات به این ربطی ندارد که فاعل معنای توصیفی آن‌ها را بداند. برای نمونه، برای اشاره به «آب» یا «طلا» نیازی به دانستن معانی توصیفی آن‌ها نیست و این کار حتی با داشتن معانی توصیفیِ نادرست در ذهن نیز ممکن است. مهم آن است که ارجاع به انواع طبیعی ارجاعی به نمونه‌های واقعی آن‌ها باشد و افرادی در اجتماع معرفتی بتوانند به نحو درستی این کار را انجام دهند و دیگر افراد بتوانند از این جهت آنان را تمییز دهند. افزون بر این، آشکار شد که تعریف از طریق ارجاع مستقیم صدقِ ممکن دارد. اینکه امر مورد اشاره در لحظه‌ی فعلی همان آب باشد، نه جزئی از معنای آب است و نه صدق ضروری دارد. زگزبسکی بر آن است که شیوه‌ی ارسطو در تعریف «حکمت عملی» بسیار مشابه نظریه‌ی ارجاع مستقیم به روایت کریپکی و پاتنم است البته بی‌آنکه ظرایف معناشناختی آن را داشته باشد. ارسطو اندکی درباره‌ی حکمت سخن می‌گوید اما بی‌تردید در بند آن نیست که شرح و وصفی کامل از آن عرضه کند و اساساً، نیازی به این کار نمی‌بیند چراکه پیش از عرضه‌ی چنین شرح و وصفی، می‌توان به کسانی اشاره کرد که واجد آن‌اند: «حکما». حکمت خود با توجه به مصادیق نمونه‌وار آن معنایی روشن‌تر می‌یابد. اگر دیدگاه ارسطو را در این زمینه‌ی کلی بنگریم، درخواهیم یافت که اتهام سنّتیِ دوری بودن تعریف حکمت نزد ارسطو بی‌پایه است. ارسطو همان‌گونه حکمت را تعریف می‌کند که در نظریه‌ی ارجاع مستقیم «آب» را تعریف می‌کنند.
بدین‌ترتیب، الگوی اخلاقی می‌تواند جایگزین «طبیعت انسان»، «عقلانیت» یا «اراده‌ی خدا» شود که معمولاً نظریه‌های اخلاقی برای گریز از دور مفهومی در تعریف مفاهیم اخلاقی، به آن‌ها دست می‌یازند. الگوی اخلاقی همان انسان خوب، تحسین‌برانگیز یا به تعبیر ارسطو، «شخص حکیم» است که محل ارجاع مفاهیم اخلاقی قرار می‌گیرد. شناخت او مشروط به معرفتی پیشین درباره‌ی ویژگی‌های توصیفی یا ارزیابانه‌ی خوبی نیست. همان‌گونه که گفته می‌شود «آب چیزی است شبیه به آنچه در آن لیوان است»، در پرسش از اینکه خوب کیست، می‌توان پاسخ داد «کسی که مثل سقراط، مسیح، مهاتما گاندی یا قدّیس فرانسیس آسیزی است». اینکه چه چیزی موجب خوبی این نیک‌مردان شده پرسشی گشوده است. شاید مجموعه‌ای از اوصاف، شاید مجموعه‌ای از هنجارها و تجویزها و شاید مجموعه‌ای درهم‌تنیده از این هر دو خاستگاه این خوبی باشد. رویکرد الگوگرا پاسخی ماتقدّم به این پرسش‌ها نمی‌دهد چون بی‌نیاز از این توضیح است. آنچه مهم است ملاحظه و مشاهده‌ی درازمدت و دقیقِ شخصیت‌های اخلاقیِ برتر و تحسین‌برانگیز و روایات زندگی آن‌ها است. این ملاحظات یک فعل یا ویژگی اخلاقی خاص را بر ذهن ناظر تحمیل نمی‌کنند بلکه می‌توانند طیف و تنوّعی از افعال و ویژگی‌های درست و متناسب با موقعیت را بر او عرضه کنند چراکه اساساً شخصیت خوب واجد تنوّعی در اوصاف و شیوه‌های حیات است و صرفاً به یک ذات واحد و تغییرناپذیر راجع نمی‌شود.
زگزبسکی بر آن است که ملاحظه و بررسی روایات همان جایگاهی را در اخلاق دارد که مشاهده‌های تجربی در اکتشاف‌های علمی، مثلاً کشف ساختار مولکولی آب، دارند. نظریه‌ی ارجاع مستقیم نشان داد که برخلاف تصور رایج در فلسفه‌ی جدید، حقایق ضروری می‌توانند به نحو ماتأخّر کشف شوند، چنانکه ماهیت مولکولی آب و دیگر انواع طبیعی از پسِ مشاهدات تجربی کشف می‌شود. روایت‌ها نیز می‌توانند بسی بهتر از مفاهیم انتزاعی وجوه ضروریِ ارزش را با آشکار ساختنِ ویژگی‌های اساسیِ شخصیت حکیم و الگوی اخلاقی برملا کنند:
«روایت‌ها برای مقاصد تعلیم و تربیت و اصلاح اخلاقی مفیدند چون انگیزه‌های ما را بسی بیشتر از نظریه‌های انتزاعی درگیر می‌کنند و برای شکل دادن به بصیرت ما نسبت به زندگی خوب ضروری‌اند».
آن‌ها گاه از تجربه‌ی مستقیم نیز کارامدترند زیرا ممکن است پاره‌ای جزئیاتِ مهم از توجه و چشم شاهد مستقیم برکنار بمانند یا او نتواند به‌خوبی وقایع را در ذهن خود مرور کند چون فقط یک بار ناظر امری بوده است.
2-4-2-2. تشبّه‌جویی
با طرح الگوگرایی، زگزبسکی زمینه‌ی لازم را برای طرح دیگر مؤلفه‌ی مهم نظریه‌ی اخلاقی خود، یعنی «تشبّه‌جویی»، فراهم می‌کند. روان‌شناسی رشد نشان می‌دهد که یادگیری در انسان، از آغازین روزهای تولد، از طریق ساز و کار تقلید و تشبّه شکل می‌گیرد و در طول حیات نیز از همین طریق ادامه می‌یابد. آشکار است که در ابتدای زندگی، سرمشق‌گیری از دیگری ساز و کاری ناآگاهانه است اما پس از شکل‌گیری توانایی‌های عقلانی، دست‌کم در برخی وجوه، این کار متأملانه می‌شود. بنابراین، تقلید از ابتدا نیازمند مفهوم‌پردازی نیست. شاید بتوان گفت آنگاه مفهوم‌پردازی آغاز می‌شود که فرد از خود می‌پرسد چرا باید کاری را انجام دهد که شخص الف انجام می‌دهد. در اینجا، او بازمی‌نگرد که آیا می‌تواند به عاطفه‌ی تحسین یا نفرت خود نسبت به الف اعتماد کند یا آیا می‌تواند وجوهی از شخصیت او را برای سرمشق گرفتن جدا و انتخاب کند و وجوهی دیگر را وانهد.
اندیشه‌ی تشبّه‌جویی و به‌کارگیری الگو برای تعلیم و تربیت اخلاقی پیشینه‌ای طولانی در نظام‌های اخلاقیِ مسیحی و مکتوب‌های بیانگر زندگی مسیح، حواریون و قدّیسان دارد اما سابقه‌ی این اندیشه حتی به پیشتر از آن، یعنی به نظام‌های اخلاقیِ غیردینی، بازمی‌گردد. برای نمونه، پلوتارک در زندگی نجبای یونان و روم می‌گوید تجلّی فضیلت در عمل فضیلتمندان دیگران را فرامی‌خواند که اعمال و انگیزه‌های فضیلتمندان را در وجود خود برگیرند. به عبارت دیگر، الگوی اخلاقی با منش و عمل خود دیگران را به تشبّه فرامی‌خواند و دیگران با تحسین او و اعمالش به این فراخوان پاسخ می‌گویند. آنان این الگوها را از طریق اعتماد به عاطفه‌ی «تحسین» خود می‌شناسند. عاطفه‌ی تحسین البته در معرض خطا قرار دارد اما اگر فاعل اخلاقی این عاطفه را با تأمل انتقادی در خود بپروراند، واکنش‌ها و انتقادهای دیگران را به عاطفه‌ی خود ملاحظه کند و آن را با سنّت اخلاقی خود و روایات برسازنده‌ی آن بسنجد، می‌تواند به تضمین‌شدگیِ آن اعتماد کند. از این نظر، عاطفه‌ی تحسین مشابه قوای معرفتی است. این قوا نیز در معرض خطا قرار دارند اما باورنده به آن‌ها اعتماد دارد و با ارزیابی مداوم، این اعتماد خود را تقویت یا تضعیف می‌کند.
از آنجا که شخصیت الگوهای اخلاقی، بر طبق نظریه‌ی فضیلت، اساسی‌تر از فعلِ محض است، صفات، اعمال و نیز پیامدهای خوب یا بد برحسب مَنش الگوی اخلاقی تعیّن می‌یابند. صفات و اعمال خوب همان صفات و اعمال واقعی یا علی‌الاصولِ الگوی اخلاقی است و پیامدهای خوب نیز آن‌ها است که الگوی اخلاقی می‌کوشد پدید آورد یا زایل کند. افزون بر این، همان‌گونه که کیت وارد می‌گوید، الگوی اخلاقی ارزش‌های اخلاقی را وحدت و تجسّم می‌بخشد و بدین ترتیب، شناخت این ارزش‌ها و نحوه‌ی کارکرد آن‌ها را سهل‌تر می‌سازد. اگر شیوه‌ی مبتنی بر تشبّه شناختِ آدمی را در نظر بگیریم، در تعلیم و تربیت اخلاقی، تشبّه به الگوی اخلاقی عملی‌تر و مؤثرتر از ملاحظه‌ی ارزش‌ها به مثابه اموری مجزّا و انتزاعی است. به‌علاوه، تشبّه به زندگی الگوی اخلاقیِ تحسین‌برانگیز، مؤثرتر و آموزنده‌تر از تشبّه صرف به افعال او است.
مفهوم «سعادت» در نظر ارسطو نیز می‌تواند چنین توضیح داده شود. سعادت، چه به معنای داشتن ویژگی‌ها و مؤلفه‌های سازنده‌ی آن و چه به معنای تحقّق ماهیت انسانی، همان است که الگوهای اخلاقی واجد آن‌اند. بدین‌ترتیب، پذیرش روایت زگزبسکی از اخلاق فضیلت‌گرا نیازمند غایت‌اندیشی به سبک ارسطو نیست. همچنین، الگوگرایی نیازمند اندیشه‌ی افلاطونی و ارسطوییِ «وحدت فضایل» یا کمال اخلاقی نیست. به نظر می‌رسد به نزد استاد و شاگرد، داشتن کمالِ یک فضیلت به معنای بهره‌مندی از فضایل دیگر نیز هست. احتمالاً حکیم ارسطویی یا رواقی یا قدّیس مسیحی یا حتی آراهانت بودایی در زمانه‌ی خود جامع همه‌ی فضایل شمرده می‌شدند و به نظر می‌رسید سراسر زندگی آن‌ها درس‌آموز است. اما پیچیدگی و تنوع موقعیت‌های اخلاقی در زندگی جدید ذهن انسان متجدّد را نسبت به وجود چنین اشخاصی بدبین کرده است. با این حال، زگزبسکی می‌گوید الگوگرایی فقط متضمّن تشخیص وجوهی از شخصیت فضیلتمند، تحسین، انتزاع و تعمیم آن است به نحوی که دیگری نیز بتواند به آن وجوه یا به آن شخصیت تشبّه جوید.
میل طبیعی فاعل اخلاقی به تشبّه به الگوی اخلاقیِ تحسین‌برانگیز برآمده از دو ملاحظه‌ی او است: اولاً، درمی‌یابد که ممکن است نتواند به فهم درستی از ارزش اخلاقی دست یابد و بدین‌ترتیب، در شکل‌دهی به انگیزه‌های فضیلتمندانه و فهم معنای افعال خود و پیامدهای آن‌ها به بیراهه رود. در این صورت، فاعل احتمالاً در متناسب ساختن افعال خود با موقعیت و پدید آوردن ارزش بیشتر در جهان ناکام می‌ماند. ثانیاً، درمی‌یابد که اگر واجد انگیزه‌هایی فضیلتمندانه و فهمی مناسب از افعال خود و پیامدهای آن‌ها است، اعتماد به یک الگوی اخلاقی و تشبّه به او می‌تواند راهی روشن‌تر و هموارتر را برای دستیابی به مرتبه‌های اخلاقیِ والاتر پیش پای او نهد. با این حال، باید تذکّر داد که تشبّه به الگوی اخلاقی دائمی نیست. فاعل در خود تأمل می‌کند و با بازنگری اعتماد خود نسبت به الگو از خود می‌پرسد که آیا پندها و نصایح او همچنان درست و کارامد است، آیا او به‌واقع سرشار از دانش و معرفت است، آیا او با خود در آرامش است، آیا او از زندگی خود راضی است، آیا می‌تواند در مصائب و دشواری‌ها یکپارچگی شخصیت خود را حفظ کند و آیا در اعتماد به عواطف و ادراک‌های عاطفی‌اش و متناسب ساختن آن‌ها با جهان خارج و ابراز رفتارهای مناسب کامیاب است. اگر چنین باشد، این الگو حکیمی تحسین‌برانگیز و سزاوار تشبّه است وگرنه، قاعدتاً باید با تأمل در خود و دیگر الگوهای اخلاقی در اعتماد خود تجدید نظر کرد. بنابراین، تغییر الگوهای اخلاقی یا تغییر و اصلاح شیوه‌ی نگرش به صفات و افعال تحسین‌برانگیز آن‌ها در طول زمان روا و در مواردی، ضروری است.
2-4-2-3. عاطفه
بنیاد نظریه‌ی اخلاقی زگزبسکی بر مفهوم «عاطفه» است. عاطفه واجد وجوه درهم‌تنیده و انفکاک‌ناپذیرِ انفعالی و شناختی است. وجه انفعالیِ عاطفه نشان می‌دهد که عاطفه احساسی آگاهانه است و از حالات و احساسات خام متمایز است که التفاتی نیستند. عاطفه به معنای داشتن احساسی خاص درباره/ نسبت به چیزی/ وصفی خاص است. بنابراین، عاطفه، افزون بر اینکه انفعالی است، ذاتاً بازنُماینده و شناختی است؛ اگر یکسره انفعالی باشد، اساساً نمی‌تواند برانگیزاننده باشد چون متعلَّقی پیش رو ندارد. همچنین، عاطفه متفاوت با میل است زیرا میل، برخلاف عاطفه، و همچون باور، برحسب متعلَّق خود دگرگون نمی‌شود. میل به «شکلات» و میل به «رابطه‌ی جنسی» هر دو میل‌اند اما متعلَّق‌هایی متفاوت دارند در حالی که تفاوت متعلَّقِ عاطفه سرشت آن را دگرگون می‌کند. همچنین، متعلَّق میل و باور، هر دو، گزاره‌ای است در حالی که متعلَّق عاطفه می‌تواند غیرگزاره‌ای باشد.
در حالت عاطفی، فاعل متعلَّق التفاتیِ عاطفه را ذیل «مفاهیم عاطفی غلیظ» می‌برد و آن را «ظالمانه»، «خطرناک»، «نفرت‌انگیز» یا «دوست‌داشتنی» می‌خواند. به نظر زگزبسکی، این مفاهیم متفاوت با مفاهیم انفسیِ محض مانند «آزارنده» یا «دل‌به‌هم‌زن»اند. در مفاهیم انفسی توصیفی از امور واقع صورت نمی‌گیرد چون این مفاهیم التفاتی نیستند و فقط بیانگر احساس خود فاعل ، مثلاً آزردگی یا اشمئزاز اویند. اما وقتی امری/ موقعیتی «ظالمانه» خوانده می‌شود، مقصود آن است که فارغ از آزرده شدن کسی در عالم واقع، آن امر/ موقعیت به صورت ذاتی ظالمانه و آزارنده است. در اینجا، توجه دیگران به ویژگی‌های توصیفی موقعیت جلب می‌شود. اما از سوی دیگر، مفاهیم عاطفی غلیظ در توصیف محض باقی نمی‌مانند چنانکه مفاهیمی همچون «جامد» یا «مربّع» این‌گونه‌اند. در مفاهیم عاطفی غلیظ، احساس فاعل ذاتاً با معنای مفهوم مورد نظر مرتبط است. همان‌طور که یک رنگ خاص برای فردی با ظرفیت‌های ادراکیِ بهنجار به صورت آن رنگ خاص ادراک می‌شود و این جزء ذاتی معنای آن رنگ است، بخشی از معنای مفاهیم عاطفی غلیظ نیز ادراک آن‌ها بدان نحو در نزد فاعل است. ممکن است فاعل در همین لحظه حالت عاطفی خاصی داشته باشد یا پیشتر آن را تجربه کرده باشد یا بتواند در صورت مواجهه با موقعیتی خاص، آن را تجربه کند. کاربرد مفاهیم عاطفی غلیظ در هر سه حالتِ متصوَّر فراتر از وجه توصیفیِ مفهوم می‌رود و ادراک فاعل را در بر می‌گیرد. ادراک رنگ نیز به همین صورت است و به نظر می‌رسد واجد مؤلفه‌های عاطفی و شناختیِ درهم‌تنیده است. به‌علاوه، وقتی فاعل احساس می‌کند امر/ موقعیتی ظالمانه است، آن امر/ موقعیت علّت پدید آمدن آن عاطفه در او نشده است. او نسبت به وجوهی از موقعیت احساس ظالمانه بودن دارد و آن وجوه این معنای خود را در نظر فاعل بر موقعیت متجلّی می‌کنند. بدین ترتیب، هیچ‌یک از آن وجوه به‌تنهایی علّت پدید آمدن آن احساس در فاعل نیستند. فاعل اساساً موقعیت را ذیل یک مفهوم عاطفیِ پرمایه‌ی خاص می‌یابد.

مطلب مشابه :  اندازه گیری

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید