چنانکه در فصل نخست آمد، دست‌کم دو نگرش عمده در معرفت‌شناسی باور دینی قابل تشخیص است: «نگرش قرینه‌گرایانه» که متکی به درون‌گرایی و تا حدی، مبناگرایی است و نگرش معرفت‌شناسیِ اصلاح‌شده که به طور خاص، در روایت پلنتینگا از آن برون‌گرایانه است و باور به خدا و آموزه‌های مهم مسیحی را محصول کارکرد قوایی معرفتی می‌شمرد که با هدف نیل به صدق در یک محیط معرفتی مناسب کار می‌کنند. در نتیجه‌ی این دو نگرش، دو گونه اخلاق باور دینی شکل گرفته که در یکی بر وظیفه‌ی معرفتی بر ارائه‌ی قرینه‌ی کافی و مناسب و در دیگری بر پیامدهای نامطلوب گناه در ساحت باورهای دینی تأکید می‌شود. قابل توجه است که گونه‌ی اخیر از اخلاق باورِ دینی تا حدی برای پاسخ به چالشی عرضه شد که قرینه‌گرایی در ابتدای قرون جدید برای باور دینی پدید آورد. زگزبسکی هر دو گونه نگرش به باور دینی و اخلاق باور را نامقبول می‌شمرد. منطبق با سیر تاریخی موضوع و آنچه در فصل نخست آمد، نخست به ارزیابی انتقادی او از قرینه‌گرایی و سپس، معرفت‌شناسی باور دینی نزد پلنتینگا می‌پردازیم.
پیش از آن، باید اشاره کرد که به باور زگزبسکی، معرفت‌شناسی باورِ دینی در فلسفه‌ی معاصرِ انگلوساکسون وضعیتی خاص دارد. برخلاف دیگر زمینه‌های فلسفی، در اینجا ارتباطی بین فیلسوفان دیندار و متألهان از یک سو، و مخاطبان شکاک و خداناباور آن‌ها وجود ندارد، گویی آن فیلسوفان در اجتماع معرفتی دیگری قرار دارند و از زبان و مفاهیم دیگری بهره می‌برند. در بیان چراییِ این مسئله می‌توان به سه وجه از فرهنگ فلسفی معاصر اشاره کرد که در مجموع، نادیده گرفتن معرفت‌شناسی باور دینی را توضیح می‌دهد: 1. دین در فلسفه‌ی دانشگاهیِ آنگلوساکسون وضعیتی متفاوت با جایگاه خود در فرهنگ عمومی دارد. فیلسوفانِ متدیّن و متألهان غالباً نُماینده‌ی گرایشی در فکر فلسفی شناخته می‌شوند که باید از حیثیت نظری خود در برابر فیلسوفان و متفکّران دیگر دفاع کند چراکه نوع تلقّی از باور دینی و امکان دفاع از آن بسیار متفاوت با دیگر باورهای فلسفی به نظر می‌رسد. 2. اساساً ارتباط با معرفت‌شناسیِ انگلوساکسون دشوار است چراکه مفاهیم مورد استفاده‌ی آن، مانند «توجیه»، «عقلانیت» و حتی «معرفت»، معانی خاص و پیچیده‌ای متفاوت با معانی عرفی آن‌ها دارند. 3. فلسفه‌ی آنگلوساکسون هنوز از سیطره‌ی تجربه‌گرایی مسلّط در میانه‌ی قرن بیستم به‌کلی رها نشده گرچه این سیطره به‌تدریج رو به زوال است. در طرح زگزبسکی برای معرفت‌شناسی باور دینی نشانه‌هایی گویا از رویکردی مخالف با وضعیت فعلی به چشم می‌خورد.
زگزبسکی احساس مسئولیت در مورد باورها را حقیقتی مهم در پسِ اخلاق باور کلیفورد می‌داند اما بر آن است که دیدگاه او دست‌کم در سه موضع به بیراهه رفته است: اولاً، قرینه‌گرایی کلیفورد راهبردی محافظه‌کارانه و وسواس‌آمیز در کسب معرفت است. در اینجا زگزبسکی با انتقاد ویلیام جیمز هم‌دل است که راهبرد کلیفورد متضمّن اجتنابِ بیشینه از باورهای خطا به قیمتِ از دست دادنِ احتمالیِ برخی باورهای صادق است، باورهایی که ممکن است در زندگی انسان اهمیتی اساسی و نقشی تعیین‌کننده داشته باشند. کلیفورد در مورد باورهای دینی، که اهمیت اخذ یا فرونهادن آن‌ها در زندگی آدمی آشکار است، به دلیل فقدان قرینه‌ی کافی، شکاک باقی می‌ماند. اما زگزبسکی هم‌نوا با جیمز می‌پرسد آیا نمی‌توان این راهبرد محافظه‌کارانه را تغییر داد و اشتیاق به کسب حقیقت را جایگزین اشتیاق به اجتناب از خطا کرد. عقل شیوه‌ی باورآوری خود را، در واقع، زیر نفوذ عاطفه برمی‌سازد. این عاطفه بیانگر اشتیاقی است که باورنده به کسب باورهای صادق یا پرهیز از باورهای کاذب دارد. در مقام تمثیل، می‌توان دو نفر را در نظر آورد که در جست‌وجوی طلا به حفاری مشغول‌اند. در محل حفاری به همان میزان طلای واقعی وجود دارد که فلزات شبه‌طلا یافت می‌شود. هر دو جوینده به آن میزان مهارت دارند که برخی طلاهای واقعی را از فلزات مشابه تشخیص دهند اما در تشخیص برخی موارد درمی‌مانند. در مواجهه با این موقعیت، یکی از آن‌ها با خود می‌گوید بهتر است از فرصت استفاده کند و با توجه به ارزش طلا، فلزات مشکوک را هم با خود بردارد در حالی که دومی فقط به طلای واقعی علاقه دارد و نمی‌خواهد همّ خود را مصروف اشیاء بی‌ارزش کند. از این رو، او دل‌مشغول تشخیص طلاهای واقعی و برداشتن آن‌ها می‌ماند. تفاوت این دو جوینده‌ی طلا آن است که زیر نفوذ عواطفی متفاوت کار خود را پیش می‌برند و بر اساس آن عواطف، یکی راهبردی مشتاقانه و دیگری راهبردی محافظه‌کارانه برگرفته است.
وضعیت باورندگان نیز، آن گونه که جیمز ترسیم می‌کند، همچون تمثیل بالا است. راهبرد کلیفورد در مورد باورهای دینی محافظه‌کارانه و متفاوت با راهبرد مورد نظر جیمز است اما مسئله این است که به نظر می‌رسد ملاحظات عقلانیِ محض نمی‌توانند برتری راهبرد کلیفورد را بر آنِ جیمز نشان دهند و بهتر است در ارزیابی نهایی به ملاحظاتی دیگر نیز نظر داشت. همان‌طور که جیمز می‌گوید، باور دینی در زمره‌ی باورهایی زنده، ناگزیر و فوری است که تعلیق حکم درباره‌ی آن‌ها به معنای برگرفتن یکی از دو گزینه‌ی پیش رو است. جیمز بر آن بود که در چنین شرایطی، ملاحظات اخلاقی یا عمل‌گرایانه بر دغدغه‌ی اجتناب از خطا برتری می‌یابد، به گونه‌ای که برگرفتن یکی از گزینه‌ها را بر اساس سلامت روانیِ باورنده موجه می‌سازد. زگزبسکی چارچوب کلی دیدگاه جیمز درباره‌ی اخلاق باور را ناکافی می‌داند اما بر آن است که نقد او ضعفی اساسی را در تبیین قرینه‌گرایانه‌ی اخلاق باور نشان می‌دهد.
ثانیاً، اصل اساسی قرینه‌گرایی، مبنی بر اینکه «باور به هر دعوی بدون داشتن قراین مناسب و کافی همیشه، همه‌جا و نزد همه‌کس نادرست است» خود اصلی بدون قرینه‌ی مناسب و کافی است و نمی‌تواند آزمون پیشنهادی خود را با موفقیت از سر بگذراند. به عبارت دیگر، اخلاق باورِ قرینه‌گرایانه متضمّن اصلی است که خود به آن متعهّد نیست و در نهایت، به نقض آن می‌انجامد چون شعار اصلی آن هرگز با قرینه‌ای کافی و مناسب توجیه نشده است. در اینجا، زگزبسکی با یکی از انتقادهای برشمرده‌ی پلنتینگا، که در فصل نخست آمد، هم‌رأی است. اگر ادعا شود که شعار کلیفورد بیانگر یک اصل اخلاقی شهودی یا بدیهی است، می‌توان راهبرد پیشنهادیِ جیمز را نیز اصلی اخلاقی دانست که بیانگر دیدگاهی متعارض اما در نگاه نخست، به همان میزان معتبر است. همچنین، به نظر نمی‌رسد معرفت‌شناسان برون‌گرا، در انکار اصل کلیفورد، یک اصل اخلاقیِ شهودی یا بدیهی را انکار کرده باشند.
ثالثاً، چنانکه در فصل نخست آمد، قرینه‌گرایی به روایت کلیفورد معیاری چنان سختگیرانه برای معرفت پیش می‌نهد که موجب طرد و انکار بسیاری از معرفت‌های متعارفِ آدمی می‌شود. به نظر نمی‌رسد ذهن آدمی بتواند برای توجیه بسیاری از دانسته‌های خود دسترسی کافی به قرینه داشته باشد، خواه این دسترسی در لحظه مطالبه شود و خواه بتوان مدت‌زمانی کوتاه را برای تأمل در باب قراینِ لازم در نظر آورد. به نظر زگزبسکی، سختگیری نهفته در اخلاق باورِ قرینه‌گرایانه بر مبنای خودمحوری معرفت‌شناختیِ ناموجهی است که در نهایت، حتی اعتماد به قوای معرفتی شخص را نیز از بین می‌برد چرا که اعتماد به قوای معرفتی از دلایل اول‌شخصی به شمار می‌آید که می‌توان برای رفع دشواریِ ناشی از دور معرفتی به آن توجه کرد. اما اقتضای قرینه‌گرایی کلیفورد آن است که قرینه‌ای برای این دلیل اول‌شخص پیش کشیده شود. همان‌طور که کثیری از فیلسوفان، و به طور خاص، فولی و آلستن، نشان داده‌اند کامیابی در عرضه‌ی چنین قرینه‌ای ناممکن است اما این موجب نمی‌شود که دانسته‌های آدمی از شأن معرفتی خود ساقط شوند. بدین‌ترتیب، کلیفورد در تأکید بر مسئولیت اخلاقی و معرفتیِ باورنده، به‌ویژه نسبت به اجتماع خود، برحق است اما اولاً، در نظر به قراین، نمی‌توان زمینه‌ی طرح آن‌ها را یکسره نادیده گرفت و ثانیاً، قرینه‌گرایی یگانه طریق ادای مسئولیت اخلاقیِ باورنده نیست.
در سوی مقابلِ قرینه‌گرایی در مورد باور دینی و دلالت‌های اخلاقی- معرفتی آن، معرفت‌شناسی اصلاح‌شده با سه ویژگی عمده قرار دارد. این معرفت‌شناسی «باورمحور»، «فردگرا» و «برو‌ن‌گرا» است. باورمحوری این معرفت‌شناسی گرفتار همان انتقاداتی است که معرفت‌شناسان فضیلت‌گرا بر همه‌ی نظریه‌های معاصر درباره‌ی معرفت دارند. فردگرایی آن نیز، که از پیامدهای پیوند آن با نهضت اصلاح دین و پروتستانتیزم است، دستخوش خودمحوریِ معرفت‌شناختی و منعزل دیدن باور، به طور عام و باور دینی، به طور خاص، از اجتماع معرفتی است. برون‌گرایی اما ویژگی خاصِ معرفت‌شناسی اصلاح‌شده در مقابل قرینه‌گرایی است. نظریه‌ی معرفت پلنتینگا، همچون دیگر نظریه‌های برون‌گرا، سهمی اندک برای اراده‌ی فاعلان معرفت در پذیرش باورها قائل می‌شود و جایی بیش از اندازه برای بخت و اقبال معرفتی می‌گشاید. او هرگونه تأکید بر مسئولیت معرفتی و مفاهیم اخلاقی در معرفت‌شناسی را وظیفه‌گرایانه تفسیر می‌کند در حالی که تفسیر وظیفه‌گرایانه از مسئولیت اخلاقی و اراده‌ی باورنده یگانه تفسیر ممکن از آن‌ها نیست. زگزبسکی بر آن است که حتی تفسیر پلنتینگا از آراء دکارت و لاک مبتنی بر تفسیر وظیفه‌گرایانه از مفاهیم اخلاقیِ راه‌یافته در معرفت‌شناسی آن دو فیلسوف است، تفسیری که یگانه فهم یا بهترین فهم ممکن از مسئولیت اخلاقی فاعل شناسا در کسب معرفت به نزد دکارت و لاک نیست.
چنانکه آمد، پلنتینگا در طرح معرفت‌شناختی خود «تضمین» را جایگزین «توجیه» می‌کند. مطابق الگوی پیشنهادی او، باور صادق به‌ضرورت تضمین‌شده است و عقلانیتِ آن از پسِ تضمین‌شدگیِ آن آشکار می‌شود. زگزبسکی، فارغ از اشکالات معرفت‌شناختی نظریه‌ی تضمین، کاربرد آن را در مورد باورهای دینی نیز درخور انتقاد می‌بیند. او بر آن است که نظریه‌ی تضمین و مدل آکویناس/ کالون، هم دفاع از باور دینی و هم انتقاد از آن را به تکلّف می‌اندازد چون به این ترتیب، مفهوم صدق اهمیتی مقدّم بر عقلانیت می‌یابد و لازم می‌آورد که فیلسوف مسیحی، اگر بخواهد از عقلانیت باور دینی خود دفاع کند، نخست از صدق آن دفاع کند که کاری به‌مراتب دشوارتر از دفاع از عقلانیت باور دینی است. از سوی دیگر، در نظر پلنتینگا، نقد باور دینی نیز باید کذب آن را آشکار سازد در حالی که عموم انتقادها بر باور دینی عقلانیت آن را انکار می‌کنند تا نشان دهند این باور کاذب است:
«]پلنتینگا[ می‌خواهد نشان دهد که چون باور مسیحی عقلانی است اگر صادق باشد، آنان که می‌خواهند بر عقلانیت آن حمله کنند، باید بر صدق آن حمله کنند، وظیفه‌ای به‌مراتب دشوارتر. اما به همین قیاس و دقیقاً به همین دلیل، اگر عقلانیت باور مسیحی با صدق آن گره بخورد، پلنتینگا وظیفه‌ی دفاع از عقلانیتِ آن را از طریق دفاع از صدق آن بر عهده‌ی ما گذاشته است، وظیفه‌ای به‌مراتب دشوارتر. او وظیفه‌ی دفاع از عقلانیت باور مسیحی را بسیار دشوارتر از چیزی کرده است که ما گمان می‌بردیم و بنابراین، به نظر می‌رسد باز هم به الهیات عقلی نیازمندیم. حتی به چیزی بیش از الهیات عقلی نیازمندیم چون اثبات صدق مدل اثبات صدق آموزه‌های مسیحی مجزّایی همچون تثلیث و تجسّد را نیز، مانند دعاوی معرفتی درباره‌ی عملکرد روح‌القدس در به باور رساندن مسیحیان، به شیوه‌ای لازم می‌آورد که پایه و خودمؤید باشند. من بیشتر ترجیح می‌دهم عقلانیت چنین مدلی را اثبات کنم تا صدق آن را».
به‌علاوه، دفاع یا انتقاد از خود مدل آکویناس/ کالون نیز دشوارتر می‌شود چون اگر این مدل صادق باشد، باور به صدق آن عقلانی است و اگر به علت کذب یکی از مقدمات، کاذب باشد، آنگاه باور به صدق آن نه‌فقط کاذب بلکه اساساً نامعقول است و این لازمه‌ای است که آن را خود مدل برمی‌سازد. در نتیجه، تأکید پلنتینگا بر مفهوم «تضمین» نه‌فقط، چنانکه در فصل پیشین گفته شد، از عهده‌ی حل مشکلات عام در نظریه‌ی معرفت برنمی‌آید بلکه در حل مشکلات معرفت‌شناختی باور دینی نیز کارامد نیست.
در پاسخ به نقد زگزبسکی، پلنتینگا بر تفاوت بین «تضمین» و «عقلانیت» تأکید می‌کند و بر آن است که عقلانیت درونیِ باور مسیحی را مفروض می‌گیرد و آنچه مورد نظر او است تضمین‌شدگی یا عقلانیت بیرونیِ آن است. تمایز بین عقلانیت درونی و بیرونی در باور مسیحی تضمین‌شده آمده است. در این کتاب، پلنتینگا عقلانیت درونی را موضوع کارکرد درستِ فرایندهای باورسازی می‌داند که از تجربه ناشی می‌شوند. این عقلانیت با انسجام باورهای باورنده، استنباط‌های درست، ترجیح باورهای صادق، توجه به قراینِ مناسب و به طور کلی، مسئولیت معرفتی سر و کار دارد. در اینجا، باورنده بیشترین تلاش خود را برای توجیه عقلانی باورهای خود می‌کند و قراین ناقض و اشکالات را در نظر می‌آورد. به نظر پلنتینگا، باور مسیحی شروط عقلانیت درونی را به‌سهولت برمی‌آورد. اما این شروط چنان است که می‌توان فرض کرد معتقد به آیین وودو هم به‌رغم کذب باورهایش، بر مبنای آن‌ها معقول باشد:
«آشکار است که معتقد به آیین وودو می‌تواند در آنچه به‌واقع می‌اندیشد در چارچوب حقوق معرفتی خودش باشد».
مسئله آن است که باورهای وودو شروط عقلانیتِ بیرونی را، که شروط نخستینِ تضمین‌شدگی‌اند و بر کارکرد درست قوای معرفتی تأکید دارند، برنمی‌آورند و از آنجا که تضمین مستلزم صدق است، این باورها، هم کاذب و هم بدین معنا، نامعقول‌اند در حالی که اگر بتوان صدق تعالیم مسیحی را نشان داد، آنگاه می‌توان نادرستی سخن منتقدی را برملا کرد که می‌گوید باور مسیحی، ولو اینکه صادق باشد، نامعقول است.
اما زگزبسکی دوپاره کردن عقلانیت و جدا کردن تضمین از آن را بدین نحو نمی‌پذیرد. مطابق تحلیل پلنتینگا، ممکن است باورهایی معقول (به معنای عقلانیت درونی) اما یکسره کاذب باشند. در این صورت، اساساً مشخص نیست که آیا این معنا از عقلانیتِ درونی دقیقاً بیانگر همان تلاشی است که معرفت‌شناسان برای توضیح توجیه و مسئولیت معرفتی و عرضه‌ی شروطی برای آن کرده‌اند. به‌علاوه، اگر عقلانیت درونی این‌قدر با صدق بی‌مناسبت است و حتی می‌توان باورهایی برخاسته از تعصّب نژادی یا دینی را فرض کرد که شروط آن را برمی‌آورند چرا باید آن را سُتود و باورنده را به داشتن آن تشویق کرد:
«پلنتینگا، یا درنیافته است که بسیاری از فیلسوفان بر این گمان‌اند که برآوردن آن شروط تا چه حد دشوار است یا به جای آن، مفاهیمی بدیع از توجیه و عقلانیتِ درونی جعل کرده است که در این صورت، در به‌کارگیری مفاهیم توجیه، مسئولیت معرفتی و عقلانیت، آن‌گونه که مخاطبانش استعمال می‌کنند، ناکام مانده است. در هر دو صورت، آنچه پلنتینگا درباره‌اش سخن می‌گوید با آنچه منتقدان می‌گویند ناموزون است».
در واقع، مفهومی از عقلانیت که پلنتینگا پیش می‌کشد و باور دینی را بر اساس آن معقول می‌خواند، چه به معنای درونی و چه به معنای بیرونی، همان مفهومی نیست که مورد نظر منتقدان باور دینی است. وارد کردن عملکرد روح‌القدس تعامل را از این هم پیچیده‌تر می‌کند و فاصله‌ی پلنتینگا را از منتقدی که به این عملکرد باور ندارد بیشتر می‌سازد. در نتیجه،
«این نظریه که باورهای مسیحی نوعاً باورهایی پایه‌اند که تضمین‌شده‌اند اگر و فقط اگر روح‌القدس به شیوه‌ای خاص عمل کند، فضای اندکی برای مباحثه‌ی مسیحیِ پلنتینگایی با فیلسوفان غیرمسیحی و حتی بسیاری از فیلسوفان مسیحی باقی می‌گذارد».
‌مسئله آن است که مفهوم مورد نظر پلنتینگا از عقلانیت درونی، که مورد توجه عموم معرفت‌شناسان است، ارتباطی اندک با فاعلیت معرفتیِ خوب و بنابراین، دستیابی به صدق دارد در حالی که دلیل ارزش و اهمیت هنجاریِ عقلانیت آن است که بنا به فرض، سلوک معرفتیِ عقلانی، گرچه دستیابی به صدق را تضمین نمی‌کند، بهترین طریق برای وصول به صدق و حتی به یک معنا، علّت وصول به آن است؛ یعنی هرچه کارکرد قوای معرفتیِ باورنده بهتر، آراستگی او به فضایل عقلانی بیشتر و عمیق‌تر و محیط و اجتماع معرفتی او مناسب‌تر باشد، احتمال دستیابی او به صدق بیشتر می‌شود. اگر پلنتینگا بر آن است که آیین وودو و کثیری از آیین‌ها و مذاهب دیگر یکسره بر خطایند ولی ضمناً از عقلانیت درونی نیز بهره‌مندند، آنگاه به نظر می‌رسد عقلانیت درونی او واجد هیچ‌گونه ارزش معرفتی نیست. به این ترتیب، مطابق مدل پلنتینگا، عمل روح‌القدس واقعاً فعلی الهی است چراکه می‌تواند به‌رغم وضعیت عقلانیِ نامناسبِ باورنده‌ی مسیحی، او را به صدق واصل کند. نتیجه‌ی هنجاری این مدل آن است که سلوک عقلانی و تلاش برای کسب وضعیت معرفتیِ بهتر اساساً لزومی ندارد، گویی در اینجا، کارکرد مناسب قوای معرفتی مقتضی نادیده گرفتن کارکرد بهنجار و عقلانی آن‌ها است. ممکن است بتوان گفت که این بخت و اقبال معرفتیِ بلند، یعنی فعل روح‌القدس، به‌ضرورت نیازمند برآوردن شروط عقلانیت درونی نیست به همان شکل که برآوردن غایت یک فعل اخلاقی اقتضای فاعلیت اخلاقیِ خوب را ندارد. از توضیحات پیشین درباره‌ی نظریه‌ی اخلاقی زگزبسکی و شروط فعل فضیلتمندانه برمی‌آید که این تلقّی از موضوع نادرست است اما همچنین، باید گفت
«تفاوتی بین این مسئله‌ی معرفتی و نظیر اخلاقی آن در کار است. ما شیوه‌هایی برای فهم اینکه آیا خوشی مستقل از کارکرد اخلاقیِ درونیِ خوب پدید آمده است یا نه در دست داریم در حالی که چنین شیوه‌هایی در مورد سناریوی معرفتی پلنتینگا در کار نیست. ما نمی‌توانیم برای صدق باورهای دینی محکی بگذاریم تا بفهمیم آیا دستیابی به صدق از کارکرد معرفتیِ درونیِ خوب گسسته می‌شود یا نه و اگر آری، چه هنگام چنین می‌شود».
چنانکه در پایان فصل پیش گفته آمد، زگزبسکی، با توجه به اعتماد وجدان‌مدارانه‌ی باورنده به خود و دیگری، سه اصل بنیادین را برای ارزیابی عقلانی در نظر می‌آورد: 1. اصل نیاز به حل تعارض 2. اصل تشخیص عقلانی و 3. اصل معقولیت فرهنگی. تلقی پلنتینگا از باور دینی این هر سه اصل بنیادین را نقض می‌کند: مطابق اصل نیاز به حل تعارض، تلاش برای حل تعارض باورها در فرهنگ‌های مختلف عقلانی است. اصل تشخیص عقلانی بیانگر آن است که اگر باوری عقلانی باشد، افراد عاقل در هر فرهنگی می‌توانند عقلانیت آن را علی‌الاصول دریابند و اصل معقولیت فرهنگی بر معقولیت فی‌بادی‌النظرِ اعضای دیگر اجتماع‌های معرفتی تأکید دارد. اما طرح آثار معرفت‌شناختیِ منفیِ گناه بر حس الوهی، در واقع، زمینه‌ای را برای جدی نگرفتن عقلانیت غیرمتدینان، به طور خاص، غیرمسیحیان و به طور اخص، ناباوران به مسیحیتِ پروتستان، فراهم می‌کند و امکان گفت‌وگو و فهم عقلانی بین هم‌کیشان و ناهم‌کیشان و شکل‌گیری زمینه‌ای برای حل اختلاف در باورهای دینی را از بین می‌برد در حالی که به نظر می‌رسد لازمه‌ی جدی گرفتن مفهوم عقلانیت در نزد هم‌کیشان و خواستِ تأثیر آیینی بر دیگران، جدی گرفتن مفهوم عقلانیت به شیوه‌ای است که ناهم‌کیشان آن را به‌کار می‌برند. طرح پلنتینگا نه‌فقط این عقلانیت را جدی نمی‌گیرد بلکه با تکیه بر آثار معرفت‌شناختی گناه خود را به سوی خودتک‌انگاری و سلطه‌جوییِ فرهنگی سوق می‌دهد چون
«خودتک‌انگاری و سلطه‌جوییِ فرهنگی نامعقول‌اند حتی آنگاه که بر اساس داستانی که اعضای فرهنگ غالباً به آن باور دارند توجیه شوند. صورتی از این مسئله در مورد مسیحیانی طرح می‌شود که به تفسیری از آموزه‌ی “گناه نخستین” باور دارند که بر طبق آن، قوای عقلانیِ انسانی با هبوط آدم و حوا به‌شدّت معیوب شده است، آن گونه که نمی‌توان به تعالیم معمولِ این قوا اعتماد کرد و به‌علاوه، گناه شخصی افراد را چنان به صورت گسترده به خودفریبی در باورهایشان می‌کشاند که بیشتر اشخاص به وساوسِ آن گرفتار می‌شوند و نمی‌توانند به برداشت خودشان از اینکه عقلانیت چه هست و چه نیست اعتماد کنند. چنین دیدگاهی در مشکلات خودتک‌انگاری و سلطه‌جویی فرهنگی سهیم است و به شکلی خطرناک به انکار اساس عقلانیت نزدیک می‌شود و جلوی گفت‌وگوی بین‌فرهنگی را به مثابه ابزاری برای رفع تعارض می‌گیرد».
به این ترتیب، ظاهراً زگزبسکی معتقد است پاسخ پلنتینگا به انتقاد کدوتنبل بزرگ کافی نیست:
«می‌توانیم ببینیم که چرا راهبرد ]پلنتینگا[ اصل تشخیص عقلانی را نقض می‌کند. این راهبرد به ناظر عاقلِ بیرون از اجتماع مؤمنان در مدل مورد نظر اجازه نمی‌دهد مدل پلنتینگا را از باورهای هر گروه دیگر، هرچه هم نامعقول و عجیب و غریب باشند (خورشیدپرستان، پیروان فِرَق، مؤمنان به خدایان یونانی و…)، تفکیک کند چون البته می‌توان فرض کرد که آن‌ها هم آن‌قدر باهوش هستند که بتوانند آموزه‌های معرفتی خودشان را در قالب مدل‌هایی مشابه درآورند. اما ما بر این گمان‌ایم که تفاوت‌هایی بین عقلانیت باورهای یک فرقه و باورهای مسیحی در کار است ولو اینکه آن فرقه دقیقاً بتواند دلیلی مشابه بر این گزاره‌ی شرطی بیاورد که اگر باورهای فرقه صادق باشند، عقلانی‌اند».
بنابراین، باید به جای نادیده گرفتن عقلانیت درونی و ارتباط آن با صدق، اقتضائات فاعلیت معرفتیِ خوب را از طریق توجه به رفتارهای معرفتیِ الگوهای معرفت شناخت. این توجه نشان می‌دهد که الگوهای معرفت واجد خصایصی‌اند که همان فضایل عقلانی‌اند و با مجموع آنچه پلنتینگا عقلانیت درونی و بیرونی می‌نامد نزدیکی بسیار دارند گرچه منطبق بر آن‌ها نیستند. فضایل عقلانی، اولاً، خاصه‌های باورنده‌اند و نه باور و ثانیاً، از تمییز ناموجه پلنتینگا بین عقلانیت درونی و بیرونی فراتر می‌روند و وجوهی از خودآگاهی باورنده، ارتباط او با اجتماع معرفتی و کامیابی در کسب معرفت را در بر می‌گیرند. باورنده‌ی فضیلتمند قابل اعتماد است؛ یعنی در بیان حقیقت اعتمادپذیر است و باورهای او برای دیگر اعضای اجتماع معرفتی معتبر و در مواردی حجّت است. مدل پیشنهاده‌ی پلنتینگا موجب می‌شود باورنده‌ی مسیحی چنان از اجتماع معرفتی و تصوّر آن از عقلانیت گسسته و منعزل شود که دیگر نتواند در زمینه‌ی باورهای دینی قابل اعتماد یا معتبر به چشم آید. آنچه او را به باورهای دینی سوق داده است، هیچ ارتباطی با اجتماع معرفتی ندارد و قابل انتقال به غیر نیست، گویی او نه مستفیض به فیض الهی بلکه در واقع، همچون کاساندرا گرفتار طلسم انزوای آپولو است.
زگزبسکی با طرح پلنتینگا درباره‌ی اختلاف باورهای دینی و دفاع او از انحصارگرایی نیز مخالف است. آشکار است که گسترش ابزارهای ارتباطی در دوران جدید ملاحظه‌ی اختلاف در باورهای دینی را به میزان کافی در دسترس همگان قرار داده است. افراد به‌سهولت درمی‌یابند که ادیانی دیگر با پیروانی کثیر در کارند که باورهایی متفاوت با باورهای دینی آن‌ها دارند و برخی از این پیروان به اندازه یا بیش از آن‌ها ایمان و تعهّد دینی دارند. پلنتینگا با دستیازی به عملکرد باورسازِ روح‌القدس و بستن تضمین‌شدگیِ باور به صدق آن، بر آن است که اختلاف باورهای دینی اختلاف باورهای صادقِ مسیحی با باورهای کاذبِ ادیان دیگر است و باورهای ادیان دیگر مقتضی تغییر منظر یا تأمل انتقادی باورنده‌ی مسیحی در باورهای خود بر اساس معیارهای معرفتی عام و همه‌شمول نیست. از این رو، این اندیشه‌ی کثرت‌گرایانه که اختلاف باورهای دینی صرفاً به موقعیت زمانی و مکانی تولّد و پرورش پیروان ادیان و مذاهب تقلیل می‌یابد، گویی اگر باورنده جای دیگری پرورش می‌یافت، احتمالاً آیین دیگری می‌داشت، تضمین‌شدگی باور دینی را زیر سؤال می‌برد:
«اگر باورهای دینی و فلسفی الف چنان باشد که اگر الف در مکان یا زمانی دیگر به دنیا می‌آمد، آن باورها را نداشت، آنگاه آن باورها را ساز و کارهایی اعتمادناپذیر به وجود آورده است و بنابراین، تضمین ندارند».

                                                    .