مفهوم قانون گذاری

 

در این بخش مفهوم قانون گذاری در قالب دو گفتار مورد بررسی قرار می گیرد. در گفتار اول «مفهوم قانون گذاری در نظام حقوق موضوعه» و در گفتار دوم «مفهوم قانون گذاری در نظام حقوقی اسلام» تبیین می گردد.

 

گفتار اول: مفهوم قانون گذاری در نظام حقوقی موضوعه

این گفتار شامل سه بند است که در بند اول «معنای لغوی قانون»، در بند دوم «معنای حقوقی قانون» و در بند سوم «معنای عام و خاص قانون» مورد بررسی قرار می گیرد.

 

بند اول: معنای لغوی قانون

قانون لفظی معرّب از اصل یونانی (Kanon) یا از اصل سریانی یا رومی و به احتمال ضعیف از فارسی است. در لغت برای لفظ قانون معانی متعددی ذکر شده است از قبیل: رسم، دستور، یاسا، مقیاس، سؤال، طرز و غیره، و در اصطلاح دانشمندان قانون به ضابطه ی کلیه ای گفته می شود که بر افرادی منطبق، و حکم همه ی آن افراد از آن ضابطه شناخته می شود. این اصطلاح چنانکه در مورد امور اعتباری از قبیل قوانین موضوعه به کار برده می شود، در مورد امور حقیقی از قبیل مسائل ریاضی، طبیعی و غیره نیز جریان دارد، به همین اعتبار است که قانون را به طبیعی و وضعی تقسیم کرده اند. [1]

در این جا مقصود از قانون همان قانون وضعی است که قانون گذاران، حقوقدانان، قضات، سیاستمداران و امثال آن لفظ قانون را در مورد آن به کار می برند. بنابراین در تعریف آن باید گفت: قانون دستورالعملی است کلی که از طرف افراد یا گروه های صاحب صلاحیت برای انتظام امور جامعه وضع می شود. [2] بدیهی است جامعه ای که برای آن قانون وضع شده در صورت وجود شرایط و فقد موانع باید عمل خود را بر آن تطبیق دهد.

مقصود از لفظ «باید» این نیست که قانون وضعی همیشه به صورت دستورالعملی تحمیلی است، زیرا اگر در جامعه استبداد و دیکتاتوری حکمفرما باشد مسئله همین طور است؛ یعنی قوانین دستورالعمل هایی هستند تحمیلی، اما در جوامع آزاد که عقیده دارند قوانین باید با طبیعت جامعه سازگار باشد، و یا در جامعه ای که مقررات اسلامی در آن حکمفرما است که از مصالح و مفاسد واقعیه ی نوعیه سرچشمه گرفته اند بدون شک در این نوع جوامع، مردم خردمند، آگاه و معتدل قوانین را خود بطور طبیعی و بدون فشار به مرحله اجرا درمی آورند و به هیچ وجه اجرای قانون در مورد آنها نیازی به تحمیل و فشار ندارد.

لفظ قانون در دو معنا به کار گرفته می شود:

  • اعتباری، وضعی و قراردادی: که مفاد آن جمله ای است که صراحتاً یا الزاماً دلالت بر امر یا نهی ای دارد.
  • حقیقی و تکوینی: که حکایت از یک اعتبار لفظ الأمری می کند که سروکار با اعتبار و وضع و قرارداد ندارد.[3]

از آنجا که قانون در جوامعی که صرفاً به وسیله افراد جامعه اعتبار و مشروعیت می یابد (جوامع با حاکمیت غیردینی) با قانون در جوامعی که بر مبنای دین، تدبیر می گردد، تفاوت جوهری و اساسی دارد، می توان اینگونه گفت که در جامعه اسلامی نیز مفهوم قانون خود معانی گوناگونی را پذیرفته که حوزه های هر یک با هم تفاوت داشته و مهم تر آنکه آیا اصلاً می توان در جوامع دینی قانون وضع نمود جای بحث های عمده و مبنایی دارد. در قسمت بعد معنای حقوقی قانون بررسی می شود.

 

بند دوم: معنای حقوقی قانون

بشر موجودی اجتماعی است و بنابر آنچه قدما گفته اند «مدنی الطبع» است و طبیعت وی اقتضا می کند که با افراد همنوع خود ارتباط داشته باشد. همین برقراری ارتباط با دیگران در عین حال که موجب همکاری و تعاون و حل مشکلات بسیاری در میان افراد جامعه است، باعث ایجاد اختلاف و کشمکش نیز خواهد شد زیرا حقوق و منافع فرد گهگاه با حقوق و منافع دیگران اصطکاک پیدا می کند و بر اثر این تعارض منافع، بدیهی است که اختلاف و منازعه نیز ایجاد خواهد شد. برای حل این اختلافات قانون وضع گردیده است که مولود فکر صائب و اندیشه ی توانای حقوقدانان و مصلحین بزرگ اجتماعات مختلف بشری است. بنابراین نتیجه می گیریم که قانون و در معنی وسیع، «حقوق» زائیده حالت اجتماعی بشر است. نکته قابل توجه در شناخت مفهوم قانون آن است که محدود به مقررات، نظامات و اصول مدوّن و مکتوب نیست زیرا اجتماعاتی هستند که قواعد و نظامات مکتوب و مدوّن ندارند و عادات و رسوم، حاکم بر روابط مردم است؛ مثل انگلستان که سمبل کشورهای دارای سیستم عرفی است. در این کشورها در تنظیم روابط مردم، عرف همان نقشی را بازی می کند که قانون در کشورهای دارای حقوق مدون ایفاء می کند؛ مثل کشور ایران و کشور فرانسه که حقوق مدوّن دارند.[4] اینکه گفته شد قانون داری قوه الزام و اجبار است باید قبول کرد که مقنن هیچ گاه در صدد اشاعه فکر و عقیده ناصواب نیست و آنچه مقرر می دارد صرفاً برای حفظ منافع اجتماعی است و برای تحقق این منظور ناگزیر است برای متخلفین از قانون، مجازات تعیین و با توسل به قوه­ی اجرایی، مردم را به رعایت قانون ملزم نماید؛ بنابراین هر انسان عاقلی با توجه به اینکه اجرای قانون برای حفظ منافع افراد است باید با کمال میل به الزامات قانونی تن در دهد و اوامر و نواهی آن را پذیرا باشد. در واقع الزام و اجبار قانونی، باید به منزله ی یک فشار اجتماعی[5] تلقی شود که لازمه ی زیست در یک اجتماع منظم و با ترتیب است. «این الزام و اجبار قانونی در نزد قدما در وجود فرشته ی عدالت تظاهر کرده و او را به صورت انسانی زیبا و نامرئی مجسم کرده بود که با یک دست ترازو و با دست دیگر شمشیر داشته است. از این تصویر در افسانه های قدیم یونان به نام «الهه ی عدالت» نیز یاد شده است. مشخصات این فرشته، چهره ی زیبا و قیافه ی با شکوه زنی بود که در دست راستش شمشیر پهن و کوتاهی داشت و در دست چپش ترازوئی بود. این تصویر مبیّن معنای زیر است:

با ترازو عدالت و دادگری را در جهان برقرار خواهم کرد و جقوق افراد را تأمین می نمایم و با شمشیر از حریم عدالت پاسداری خواهم کرد و متجاوزان به حقوق دیگران را مجازات می کنم و بر این اساس است که گفته اند: شمشیر بدون ترازو نماینده وحشیگری و لجام گسیختگی و ترازوی بدون شمشیر نشان دهنده ی ضعف و ناتوانی است.»[6]

در ادامه معنای عام و خاص قانون مورد اشاره قرار خواهد گرفت.

 

بند سوم: معنای عام و خاص قانون

قانون در معنای عام یعنی تمام مقررات و نظامات مصوب مقامات صالح و صاحب اختیار جهت وضع این قبیل مقررات می باشد. «وقتی در منابع حقوق از کلمه قانون سخن گفته می شود و این منبع در برابر عرف به کار می رود، مقصود تمام مقرراتی است که از طرف یکی از سازمان های صالح دولت وضع شده است، خواه این سازمان قوه ی مقننه یا رئیس دولت یا یکی از اعضای قوه ی مجریه باشد. پس، در این معنی عام، قانون شامل تمام مصوبات مجلس و تصویب نامه ها و بخشنامه های اداری نیز می شود.»[7]

قانون در مفهوم خاص فقط به مصوبه قوه ی مقننه اطلاق می شود و حق هم همین است، زیرا اطلاق کلمه ی قانون، به مصوبات قوه ی مجریه به هیچ وجه صحیح نیست؛ زیرا به موجب اصل71 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، وضع قانون در عموم مسائل در حدود مقرر در قانون بر عهده مجلس شورای اسلامی است. بنابراین تسرّی مفهوم قانون به مقررات موضوعه توسط قوه ی مجریه، به هیچ وجه صحیح نمی باشد.[8]

در گفتار بعد مفهوم قانون گذاری در نظام حقوقی اسلام مورد بررسی قرار می گیرد.

 

گفتار دوم: مفهوم قانون گذاری در نظام حقوقی اسلام

پس از آشنایی کلی با مفهوم قانون گذاری در نظام حقوقی موضوعه، در این گفتار، مفهوم قانون گذاری در نظام حقوقی اسلام مورد بررسی قرار می گیرد. لذا در بند اول «قانون از منظر علم فقه» و در بند دوم «جایگاه حقوق اسلام در نظام های حقوقی» مورد اشاره قرار می گیرد.

 

بند اول: قانون و قانون گذاری از منظر علم فقه

فقه در لغت به معنای فهم است؛ چنان که در آیه کریمه قرآن آمده است: «بر دل هایشان مهر زده شده و لذا چیزی درک(فهم) نمی کنند.»[9] اما در اصطلاح به معنی شریعت اختصاص دارد و عالم به دانش فقه، فقیه نامیده می شود.[10]

به نظر مسلمانان، شرع یا شریعت شامل دستورهایی است که از سوی پروردگار بر پیامبرش جاری شده است. چنان که در آیه های شریف آمده است: «خداوند دین و آئینی را برای شما مقرر نمود که به نوح هم آن را توصیه فرموده بود و همانگونه که به تو(ای محمد) وحی فرمودیم به ابراهیم و موسی و عیسی نیز توصیه فرمودیم…»[11] و «…ما برای هر یک از شما آئین و شریعت روشنی قرار دادیم…»[12] و «سپس تو را(ای پیامبر) تحت امر الهی، راهنمای احکام و قوانین دین کامل مقرر فرمودیم پس از امر الهی پیروی کن و به خواست های کسانی که فاقد علم و آگاهی هستند موافقت نشان مده.»[13]

پس نخستین قانون گذار، خداوند متعال است که مبادی شریعت اسلامی را اعم از دین و داوری و قوانین فرو فرستاده است. لذا طبیعی است که در دانش فقه و شریعت از عبادات و کلیه معاملات بحث می شود؛ همچنان که دانشمندان اصول مانند ابوحامد غزالی نیز این علم را از علوم دین شمرده اند.[14]

به طوری که گذشت، احکام معاملات نیز نزد امم قدیم با عادات دین آمیخته بود و جدایی قانون از دین، تدریجاً در دنیای غرب شروع شده، آهسته آهسته پیشروی کرد و این جدایی در عصر درخشان امپراتوری روم به حد کمال رسید و امروزه قانون، متعلق به امور مدنی و اجتماعی و علم قانون(دانش حقوق)، مختص به حقوق موضوعه دنیوی است.

به طوری که دیدیم، فقه اسلامی، هم دین و هم قانون است. بنابراین مسائل آن به دو بخش بزرگ تقسیم می شود: اول بخش عبادات، متعلق به امور آخرت از قبیل: ایمان، نماز، زکات، روزه و حج که این بخش خارج از بحث ماست. دوم بخشی که در امور دنیوی و احکام قانونی سخن می گوید. این بخش نیز به تقسیمات دیگری منقسم می شود که اهم آنها قوانین کیفری و معاملات می باشد.

قوانین کیفری در جنایات و بزهکاری ها مانند: قتل، سرقت، زنا، شرب خمر، قذف و مجازات و متفرعات آنها از قبیل قصاص، حدود و دیات سخن می گوید. قسم مناکحات در ازدواج، طلاق و فروع آنها مانند: عده، نسب، نفقه، حضانت، ولایت، وصایت، و ارث بحث می کند که امروز به قوانین احوال شخصیه و قانون خانواده معروفند. قسم معاملات در امور مالی و متعلقات آن از حقوق، التزامات و عقود بحث می کند، مانند احکام خرید و فروش، اجاره، هبه، عاریه، ودیعه، حواله، کفالت، حوالت، شرکت، صلح، غصب، اتلاف و نظایر آنها.

هر گاه کسی کتب و مقاله های فقهی اسلامی را ورق بزند، همه آنها را در روش نگارش و تبویب، مشابه می یابد؛ که از عبادات، شروع می شوند و به قسمت های دیگر از قبیل جزائیات و معاملات می پردازند و اگر در تبویب ابواب، گاهی در میان مؤلفان اختلافی دیده شود، به هر حال در اساس نگارش و اسلوب، فرقی آشکار با یکدیگر ندارند.[15]

علاوه بر همه اینها مسائل دیگری در کتب فقه یافت می شود که مهم ترین آنها مسائل مربوط به مرافعات و سیر و امور کشورداری است که بخش مرافعات آن شامل دادرسی و دعاوی و ادله و وسایل اثبات دعوی و بخش دوم یعنی سیر، شامل احکام جهاد، غنایم، امان، پیمان بستن با ذمیان، اختلافات مذهبی و احکام جنگ و آشتی است که امروز در زمره قواعد حقوق بین الملل می باشد و در بخش سوم از خلافت، حکومت، وزراء، استانداران، تشکیلات کشوری، امور ارتشی، اقتصاد، جزیه و مالیات که امروز داخل در قوانین اداری و مالیاتی است، بحث می کند. حال با توجه به مطالبی که در گفتار قبل در مورد نظام حقوق مدون و نظام حقوق غیرمدون اشاره شد، در ادامه ی بحث جایگاه حقوق اسلام در نظام های حقوقی بررسی می شود.

 

بند دوم: جایگاه حقوق اسلام در نظام های حقوقی

دیدگاه های مختلفی در مورد تعلق حقوق اسلام به یکی از نظام های حقوق مدون و غیرمدون وجود دارد که در این بند مورد نقد قرار می گیرد.

 

الف: دیدگاههایموجود

درباره‌این‌که‌آیا نظام‌حقوق‌اسلام‌جزو گروه‌حقوق‌مدوّن‌است‌یا جزو گروه‌حقوق‌غیرمدوّن‌و اینکه‌حقوق‌اسلام‌به‌کدامیک‌نزدیکتر است، دو نظر وجود دارد.

الف-1: نزدیکی‌حقوق‌اسلام‌به‌حقوق‌غیرمدوّن: عده‌ای‌معتقدند حقوق‌اسلام‌به‌حقوق‌غیرمدوّن‌نزدیکتر است‌تا به‌حقوق‌مدوّن. اینان‌بدون‌این‌که‌استدلالی‌در کلامشان‌باشد، می‌گویند: حقوق‌اسلام‌حقوق‌کلیات‌نیست، حقوق‌موارد است، نزدیک‌به‌حقوق‌انگلیس‌البته‌با یک‌تفاوت‌بنیادی. سیستم‌موردی، بر مبنای‌سابقه‌است. در حقوق‌نوشته‌کلیات‌وجود دارد. در حقوق‌موردی‌کلیات‌وجود ندارد. پس‌حقوق‌اسلام‌دورگه‌است.»[16]

الف-2: نزدیکی‌حقوق‌اسلام‌به‌حقوق‌مدوّن‌و یا زیرگروه‌بودن‌آن:‌بنا بر نظر دوم، حقوق‌اسلام‌به‌حقوق‌مدوّن‌نزدیک تر و یا اصولاً‌جزو گروه‌حقوق‌مدوّن‌قرار می‌گیرد.[17] در مقام‌داوری‌بین‌این‌دو نظر، نظر دوّم‌بنا بر ادلّه‌زیر پذیرفته‌است.

 

ب: دلایلنزدیکی اسلام به نظام حقوقی مدوّن

ب ـ1: به‌صورت‌قانون‌بودن‌منابع‌اصلی: منابع‌حقوق‌اسلام‌را از جهتی‌می‌توان‌به‌دو بخش‌کلی‌تقسیم‌کرد. منبع‌اصلی‌و ریشه‌ای‌و منابع‌فرعی‌و تبعی. فرق‌منابع‌اصلی‌و منابع‌فرعی‌در این‌است‌که‌منابع‌فرعی‌مستقل‌نبوده، بازگشت‌آنها به‌منابع‌اصلی‌است. بدین‌معنا که‌منابع‌فرعی‌نظیر اجماع‌وقتی‌اعتبار دارند که‌کاشف‌از منبع‌اصلی‌باشند. منابع‌اصلی‌در فقه‌امامیه‌عبارت‌است‌از کتاب‌و سنت‌و عقل‌و منابع‌فرعی‌عبارت‌است‌از شهرت، سیره‌متشرّ‌عه‌و بناء عقلا. از بین‌منابع‌اصلی، قرآن‌و قسمت‌اعظم‌سنت‌که‌همان‌روایات‌باشند، نقش‌اساسی‌تری‌را در استنباط‌حقوق‌اسلامی‌ایفا می‌کنند. قرآن‌و روایات‌از زمره‌قوانین‌نوشته‌محسوب‌می‌گردند زیرا اکثر قواعد حقوق‌اسلام‌به‌صورت‌کلی‌در قرآن‌و روایات‌آمده‌است‌و بحث‌سابقه‌قضایی‌اصلاً‌در این‌دو منبع‌مطرح‌نیست.

ب ـ2: اهمیت‌تفسیر و وجود مکاتب‌مختلف‌تفسیری: وجود مکاتب‌تفسیری‌متعدد در حقوق‌اسلام‌و انواع‌و اقسام‌روش های‌تفسیری‌در این‌نظام، خود بهترین‌دلیل‌بر ارزش‌تفسیر در این‌نظام‌و بهترین‌دلیل‌بر این‌است‌که‌نظام‌حقوق‌اسلام‌جزو گروه‌حقوق‌مدوّن‌است.[18]

ب ـ3: نقش‌بسیار ضعیف‌رویه‌قضایی: گرچه‌پاره‌ای‌از تصمیمات‌قضایی‌پیامبر(ص) و ائمه‌اطهار(ع) مبنای‌صدور فتوا در موارد مشابه ‌برای ‌قضات ‌بوده ‌است ‌ولی ‌این ‌دلیل ‌آن ‌نیست ‌که‌ حقوق ‌اسلام ‌شبیه‌ کامن‌لا است‌زیرا تصمیمات‌قضایی‌به‌صورت‌روش‌مستمر در نیامده‌است. به‌تعبیر دیگر استناد فقها به‌تصمیمات‌قضایی‌پیامبر(ص) و ائمه‌اطهار(ع)، نه‌به‌معنای‌قاعده‌سابقه‌است‌که‌در حقوق‌غیرمدوّن‌وجود دارد، بلکه‌برای‌استنتاج‌قاعده‌و قانون‌است‌و لذا بحث‌رویه‌قضایی‌بدان‌معنا که‌در حقوق‌غیرمدوّن‌ مطرح‌است، در اسلام‌جایگاهی‌ندارد.

نتیجه‌آنکه‌حقوق‌اسلام‌از زمره‌حقوق‌مدوّن‌محسوب‌می‌شود و همان‌طور که‌ملاحظه‌شد در حقوق‌مدوّن، قانون‌و تفسیر نقش‌بسیار مهم‌و اساسی‌دارند. قانون‌منبع‌مستقیم‌و اصلی‌ایجاد حقوق‌است. همچنین‌تفسیر قانون‌دارای‌ارزش‌بسیار زیادی‌است. بدین‌ترتیب‌در نظام‌حقوق‌اسلام، قانون‌و تفسیر آن‌ارزش‌زیادی‌پیدا می‌کند و لذا اهمیت‌قانون گذاری‌و قانون‌نگاری‌روشن‌می‌شود.

به صورت کلی باید گفت که در نظام حقوقی اسلام قانون گذاری از سویی کشف قواعد حقوقی است بدین صورت که قانون گذار اسلامی ملزم است با رجوع به قرآن و سنت که در واقع منابع اولیه احکام اسلامی هستند قواعد حقوقی را کشف کند و از سوی دیگر باید با تکیه بر عقل و خرد در موارد سکوت و به هنگام نبودن نص شرعی درباره مسائل تازه ای که در زندگی اجتماعی مطرح می شوند با استناد به اصول کلی حقوق اسلام قوانین را ایجاد نماید.

 

 

بخش دوم: مفهوم نظام ولایی

 

در بخش گذشته به تشریح مفهوم قانون گذاری پرداخته شد؛ در این بخش مفهوم نظام ولایی مورد ارزیابی قرار می گیرد. مطالب این بخش در قالب دو گفتار ارائه خواهد شد؛ گفتار اول در مورد «اقسام حکومت دینی و نظام ولایی» بحث می کند و گفتار دوم به «بررسی نظریه های اندیشمندان درباره اصل نظارت فقیه و ولایت فقیه» خواهد پرداخت.

 

گفتار اول: اقسام حکومت دینی و مفهوم نظام ولایی

این گفتار در قالب سه بند ارائه می شود در بند اول «مفاهیم کلی» بحث می شود، بند دوم در مورد «انواع مشروعیت در نظام سیاسی» است و بند سوم «واژه های سیاسی حاکی از اندیشه دولت در شریعت» را مورد بحث قرار می دهد.

 

بند اول: مفاهیم کلی

تحت عنوان مفاهیم کلی، مفهوم ولایت در لغت و عرف و مفهوم کلی ولایت در فقه و نهایتاً مفهوم ولایت فقیه بحث می شود.

 

الف ـ مفهوم ولایت در لغت و عرف

براى یافتن مفهومِ فقهیِ ولایت، باید نگاهى کوتاه به مفهوم لغوى و عرفى «ولایت» داشته باشیم. «ولایت» را لغویان از ریشه «وَلیْ» به معناى پیوستگى و قرابت مى دانند که از آن واژه هاى فراوانى اشتقاق یافته است.[19]

«ولایت» را در تلفظ به فَتح «واو» و کسر «واو»، هر دو مى توان خواند و از نظر معنا، علاوه بر این که به مفهومى مصدرى اشاره دارد، از امارت و فرمان روایى نیز به عنوان یک حرفه و شغل حکایت مى کند. و همین امارت و تدبیر از معانى و مفاهیمى است که اهل لغت براى «ولایت» بر شمرده اند. علاوه بر این دو معنا، معانى دیگرى که در فرهنگ هاى لغت براى «ولایت» به چشم مى خورد عبارت اند از: محبّت، نصرت، سلطان، قیام به امر خطه و موطن هر کس. و از آن جا که ریشه اصلى واژه با همان معنا و «موضوع له» لغوى، به نوعى در تمامى این معانى ملحوظ است، نمى توان معانى شمرده شده بالا را از سنخ مشترک لفظى دانست.[20] علاوه بر صراحتِ گفتار لغت نویسان در معنایِ ولایت و این که امارت و تدبیر از معانى ولایت است، مراجعه به متون اصیل عربى، این حقیقت را آشکار مى سازد که کاربرد ولایت در طى امارت و حاکمیت سیاسى، گستردگى و شیوع خاص دارد، به طورى که ادّعاى انصراف «ولایت» به امارت و تدبیر، گزاف نیست. مگر آن که قرینه و قیدى مانع انصراف باشد. به عنوان نمونه «ابن قتیبه» در «الامامه و السیاسه» از زمامدارى حاکمان به «ولایت» تعبیر مى کند؛ مثلاً مى گوید: ولایه عمر بن الخطّاب «خلیفه دوم» و یا مى گوید: ولایه الولید، ولایه الحجّاج، ولایه یزید بن عبدالملک، ولایه هشام بن عبدالملک.[21] طبرى و ابن اثیر نیز مکرّراً براى امارت و حاکمیّت سیاسى، از واژه «ولایت» بهره مى گیرند و عنوان هایى مثل: ولایه عبدالله بن عامر، ولایه زیاد، ولایه مروان بن محمّد، نمونه فراوان دارد و در تمامى این موارد، معناى ولایت، همان امارت و سرپرستی دولت است.[22]

به علاوه و مهم تر این که در قرآن کریم و روایات اهل بیت(ع) نیز «ولایت» معناى لغوى خویش را حفظ کرده است و بدون آن که داراى حقیقت شرعیه شود، در همان مفاد و محتواى عرفى به کار مى رود. و در بسیارى از استعمالات که در آیات و روایات شاهدیم، واژه ولایت و واژه هاى دیگرى که با او از یک ریشه گرفته شده اند مثل ولیّ، والى و مولى استفاده مى شوند، و منظور از آن ها ولایت تدبیرى و تنظیمى است؛ مثلاً در آیه ولایت: «همانا یاوران و خیرخواهان واقعی شما (بعد از) خداوند، پیامبر و مؤمنانند. مؤمنان(یعنی) همان کسانی که نماز بر پا می دارند، و حتی در حال رکوع زکات می پردازند.»[23] به اعتقاد مفسّران شیعه، منظور از ولیّ، تدبیر و اولویّت در تصرّف است.[24] در روایت متواتر غدیر نیز این معنا را از پیامبر اکرم(ص) شاهدیم: «هر که من مولای اویم پس این علی مولای اوست.».[25]

نمونه دیگر براى این حقیقت، نهج البلاغه است، آن جا که مى فرماید: «ویژگی های حق ولایت به آنها (خاندان پیامبر) اختصاص دارد.»[26] و در خطبه اى دیگر در اشاره به موضوع مهم حقوق متقابل جامعه و دولت اسلامى مى فرماید: «…بزرگترین حق، حق رهبر بر مردم و حق مردم بر رهبر است؛ حق واجبی که خداوند بر هر دو گروه لازم شمرد…».[27] در احادیث سایر امامان معصوم نیز وقتى از ولایت سخن به میان مى آید، انصراف به ولایت تدبیرى و تنظیمى ایشان دارد. مثل روایت مشهور: «بُنى الإسلام عَلى خمسه اشیاء: على الصلوه و الزکوه و الحج و الصوم و الولایه».[28]

 

ب ـ مفهوم ولایت درفقه

ولایت در فقه به «تکوینی» و «تشریعی» تقسیم می‏شود:

 

ب ـ1: ولایت تکوینی

‏«ولایت تکوینی» به معنای تصرّف در موجودات و امور تکوینی است. چنین ولایتی از آن خدا است. اصل پیدایش، تغییرات و بقای همه موجودات به دست او است و همه تحت اراده و قدرت خدا قرار دارند. خداوند متعال مرتبه‏ای از این ولایت را به برخی از بندگانش اعطا می‏کند. معجزات و کرامات انبیا و اولیا، از آثار همین ولایت تکوینی است. آنچه در ولایت فقیه مطرح است، «ولایت تکوینی» نیست.

 

ب ـ2: ولایت تشریعی

«ولایت تشریعی» دو قسم است:

1ـ قانون‏گذاری: بر اساس توحید ربوبی، هرگونه قانونی که انتساب به خداوند نداشته باشد، به شرک در تشریع منتهی می‏شود: «و فقط کسی مجاز به جعل قانون است که از طرف خداوند، مأذون باشد»،[29] مانند پیامبر اکرم(ع) و امامان معصوم(ع)، امام صادق(ع) در این مورد فرموده است: «هر آنچه را که خداوند به پیامبرش تفویض کرده است، پس به ما(اهل بیت علیهم السلام) نیز تفویض نموده است.»[30] آیت اله معرفت در توضیح این موضوع می‏نویسد: «اینان حامل ودایع نبوت بودند و طبق تعلیم و تربیت پیامبر اکرم(ع) و تأیید روح القدس، بینش واقعی لازم را دارا بودند و بر ملاکات اصلی احکام، نسبت به پیشامدها کاملاً واقف بودند و بر حسب رخدادهای زمانه و مصالح مقتضی، تشریع احکام می‏نمودند.»[31] زمان غیبت نیز فقیه جامع شرایطی که به کتاب و سنت آشنایی دارد، نسبت به اوضاع و احوال زمانه آگاه است، مقتضیات زمان و مکان را تشخیص می‏دهد و از تقوا و پارسایی نیز برخوردار است؛ از سوی معصومین(ع)، مأذون است تا به وضع قوانین متغیر در چهارچوب احکام و آموزه‏های اسلامی و مصالح جامعه اسلامی بپردازد. جعل چنین ولایتی برای فقیه جامع شرایط، نه تنها منافاتی با ولایت تشریعی و حاکمیت خداوند ندارد؛ بلکه شأنی از شؤون ربوبیّت الهی و در طول آن است.[32]

2ـ زعامت و رهبری: از دیدگاه اسلامی، انسان یکتاپرست، نباید از هیچ فرد یا نهادی، فرمان ببرد و کسی را ولی، سرپرست و ارباب خود قرار دهد و بی چون و چرا مطیع او گردد: «اینان دانشمندان و راهبان خود و مسیح پسر مریم را به جای خدا به الوهیّت گرفتند، با آنکه مأمور نبودند جز اینکه خدایی یگانه را بپرستند که هیچ معبودی جز او نیست. منزّه است او از آنچه (با وی‏) شریک می‏گردانند.»[33] مگر آنکه خداوند سبحان برای او چنین حقی را جعل و تشریع کرده باشد. قرآن فرموده است: «پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر (و نزدیک‏ تر) است.»[34]

بر اساس این آیات خداوند ولایت تدبیری و حق اداره و تنظیم اجتماعی را برای پیامبر و امامان معصوم(ع) تشریع کرده است و تنها آنان هستند که می‏توانند حاکمیت سیاسی و زمامداری جامعه را در دست گرفته و در رأس هرم قدرت باشند. بر اساس دلایل گوناگونی، چنین ولایتی از طرف ائمه اطهار(ع) به فقیهان واجد شرایط واگذار شده است و آنان به نیابت از معصومین(ع)، علاوه بر حق قانون‏گذاری – با قیود و شرایطی که بیان شد – دارای ولایت زعامت و رهبری جامعه بوده و موظف به تدبیر، سرپرستی و تنظیم اجتماعی، جامعه اسلامی هستند. در هر صورت معنای اصطلاحی «ولایت» عبارت است از: «تصدی امر و اداره حکومت.»[35] و ولایت فقیه به مفهوم رهبری سیاسی جامعه اسلامی به وسیله فقیه عادل و باتقوا و دارای شرایط لازم رهبری است.

 

ج ـ نظریه ولایت فقیه

ولایت فقیه اصطلاحی برای نظام حکومت اسلامی پس از ائمه طاهرین(ع) است. ولایت در این اصطلاح به معنای حکومت و زمامداری امور جامعه است و ولایت فقیه به مفهوم زمامداری جامعه اسلامی از سوی کسی است که به مقام اجتهاد در فقه رسیده و حائز شرایط رهبری جامعه اسلامی می باشد. موضوع اصلی ولایت فقیه این است که در زمان غیبت امام معصوم(ع) چه باید کرد؟ آیا امت اسلامی باید بدون رهبر باشد؟ یا باید به رهبری طاغوت تن دهد یا باید بهترین کسی که از نظر علم و زهد و تقوا و مدیریت سیاسی، کمترین فاصله را با معصوم دارد به رهبری امت اسلامی بپردازد؟

در واقع ولایت فقیه به همین معناست که با وجود معصوم(ع) باید او رهبری کند و در عصر غیبت به نیابت از امام زمان(عج) ولی فقیه رهبری و زمام امور جامعه را بر عهده دارد تا امت گرفتار هرج و مرج و آنارشیسم و تعبّد به حاکمیت طاغوت نشود و احکام و ارزش های الهی در جامعه عملی گردد.

نظریه ولایت فقیه، هر چند مبتنی بر مبانی و آموزه های دینی بوده و دارای پیشینه تاریخی طولانی تا عصر امامان معصوم(ع) می باشند، ولی شکل گیری نظام جمهوری اسلامی ایران مبتنی بر نظریه ولایت فقیه – که به عنوان تنها شکل مشروع حکومت در زمان غیبت از سوی امامان معصوم(ع) معرفی شده است  – در ابتدا و برخورد ملموس و عینی این نظریه با واقعیات جامعه در عرصه مدیریت جامعه باعث تکامل و تبیین هر چه بیشتر اختیارات ولی فقیه و زوایای پنهان آن در قالب نظریه «ولایت مطلقه فقیه» شد.

در ادامه بحث مبانی مشروعیت در نظام های مختلف حکومتی و از جمله نظام حکومتی اسلام مورد ارزیابی قرار می گیرد تا ابعاد مختلف نظام حکومتی اسلام به صورتی دقیق تر مورد ارزیابی قرار گیرد.

 

بند دوم: انواع مشروعیت در نظام سیاسی

در این بند ابتدا تعریفی از مشروعیت ارائه می شود و در ادامه نظرهای مختلفی که در معیار مشروعیت وجود دارد مورد بررسی قرار می گیرد.

 

الف: تعریف مشروعیت

«مشروعیت» در عرف سیاسی برابر نهاده ی «Legitimacy» است. این واژه از صفت «Legitimate» (قانونی) اشتقاق یافته و تعاریف مختلفی دارد؛ برای نمونه توجه به تعریف های زیر سود مند می نماید:

1ـ توجیه عقلانی اعمال سلطه و اطاعت؛[36]

2ـ توجیه عقلی اعمال قدرت حاکم؛[37]

3ـ قانونی بودن یا طبق قانون بودن؛[38]

4ـ اعتقاد مردم تحت فرمان به شایستگی و برخورداری رهبران و حکومت نسبت به صدور قواعد الزام آور؛

مشروعیت دو رکن اساسی دارد:

1ـ تبیین اینکه بر اساس چه مجوزی شخصی یا گروهی حق دارد یا مجاز است، بر دیگران حکومت کرده، دستورهای الزام آور صادر کند؟

2ـ چه چیز لزوم پیروی جامعه از دستورهای حکومت را توجیه می کند؟

به عبارت دیگر، حکومت همواره با فرمان ها و قواعد الزام آور همراه است و بین «حق حکومت» و «لزوم اطاعت»، نوعی رابطه منطقی لزومی و به اصطلاح «تضایف» وجود دارد. بنابراین هر دیدگاه درباره مشروعیت، باید هر دو جنبه را پوشش داده، توجیهی خردپذیر از آن ارائه کند.[39] در ادامه بحث در تفسیر معیار مشروعیت، نظرهای مختلفی که وجود دارد مورد بررسی قرار می گیرد.

 

 

ب: نظرهای مطرح در معیار مشروعیت

مارکس وبر، فیلسوف آلمانی، تقسیم بندی سه‌گانه‌ای از ملاک‌های مشروعیت ارائه کرده است.

الف ـ سنت، به معنای حق حاکمیت اشخاصی است که همواره از اعمال قدرت سیاسی برخوردار بوده‌اند؛ مانند حکومت‌های موروثی.

ب ـ کاریزما، به معنای فرهیختگی؛ یعنی اطاعت وسیع از یک فرد، به واسطه شخصیت، خصوصیت ویژه و استثنایی و پویایی عقاید او. البتّه لغت کاریزما به معنای موهبت الهی است که از مسیحیت ریشه گرفته است.

ج ـ قانونی و عقلانی، به معنای اینکه حق حاکمیت را قانون به فرد حاکم داده باشد.

توماس‌هابز دو راه برای مشروعیت حکومت پیشنهاد می‌کند:

1ـ قدرت طبیعی؛ مانند فردی که فرزندان خود و فرزندان آنها را وادار می‌کند در زیر سلطه او قرار گیرند؛ زیرا این اختیار را دارد که اگر از فرمان او سرپیچی کردند، آنان را بکشد یا با جنگ، مطیع خود گرداند.

2ـ توافق: آدمیان در میان خود توافق کنند که با میل و رضایت زیر فرمان فرد یا انجمنی از افراد درآیند، به این منظور که او حافظ آنان در برابر آسیب دیگران باشد.[40]

در یک نگاه جامع، نظریه‌های مختلف را می‌توان تحت قالب های زیر گنجاند:

1ـ زور و غلبه: حکومت حق و مشروع حکومتی است که از قوه قهریه بیشتر برخوردار باشد (الحق لمن غلب). احمد بن حنبل از این نظریه جانبداری می‌کند.[41]

2ـ سنت و رسوم گذشته: در حکومت‌های پدرسالار فئودال و در انواع حکومت‌های موروثی سلطنتی دیده می‌شود پادشاهان، مستقل از دین و یا بیعت عمومی مردم، با اتّکا بر سلطه خود و دودمان، خود را برگزیده بی‌واسطه الهی می‌دانسته‌اند.

3ـ قرارداد اجتماعی: شهروندان براساس قراردادی، خود را ملزم به پیروی از دستورهای حکومت می‌دانند و در مقابل، حکومت متعهد به حفظ امنیت و نظم و رفاه شهروندان می‌باشد.

4ـ عدالت و سعادت: حق حاکمیت از آن کسی است که برای برپایی عدالت تلاش کند. بنابراین عدالت منشأ الزام سیاسی است و یا اینکه تلاش حکومت برای سعادت افراد، معیار مشروعیت آن است.

5ـ نظریه مارکسیستی: مارکسیست‏ها مشروعیت را تابع روابط تولیدی و نیروهای مولد یک جامعه می‏دانند. در نظر آنان طبقه کارگر، برآیند این رابطه است که حاکمیت را به دست می‏گیرد. بنابراین مناسبات تولیدی، مشروعیت‏ساز نظام‏های مبتنی بر مارکسیسم است.

 

6ـ مشروعیت الهی‏: یکی دیگر از منابع مشروعیت، که در بستر تاریخی در کشورهای شرق و غرب، مورد تأیید قرار گرفته نظریه مشروعیت الهی است. البته مشروعیت الهی در غرب قرون وسطی و یا در حکومت فراعنه مصر باستان، با این رویکرد بوده است که حاکمان و پادشاهان، با بسط ید و اختیارات تام و حتی خارج از فرمان‏ها و دستورهای الهی خلیفه خداوند معرفی می‏شدند و تمام فسق و فجورهای آنان با تفکر جبرگرایی یا تئوری حقوق الهی پادشاهان (خود را صاحب حق پادشاهی از سوی خداوند دانستن و نداشتن مسئولیت در مقابل مردم و فوق چون و چرا بودن) توجیه می‏گردید.[42]

همین سیره مستمر باعث ‏شد تا در لایه‏هاى فرهنگى جامعه، این اندیشه ریشه بدواند که پادشاهان در هر عصرى برگزیدگان خداوند و سایه او بر روى زمین هستند. چنانکه نمونه‏هایى از این اندیشه در نوشته عالمانى چون خواجه نظام‏ الملک طوسى دیده می شود که در مقام مدح ملک شاه سلجوقى گزارشى از آن اندیشه پیش گفته، مى‏دهد:

«ایزد تعالى، در هر عصرى و روزگارى یکى را از میان خلق برگزیند و او را به هنرهاى پادشاهانه و ستوده آراسته گرداند و مصالح جهان و آرام بندگان را بدو باز بندد و درِ فساد و آشوب و فتنه را بدو بسته گرداند و هیبت و حشمت او اندر دلها و چشم خلایق بگستراند …».[43]

این ویژگى که مغز مشروعیت‏ حکومت ها زور و قهر باشد و پوسته آن فرهمندى الهى و مشروعیت دینى، در زمان خلفاى جور زمان ائمه معصومین(ع) نیز به وفور دیده مى‏شود.[44] در خاطرات و سیاستنامه‏ها و اندرزنامه‏هاى زمان قاجاریه نیز به وفور انتساب پادشاهى به خداوند و اندیشه ظل اللّهى مشاهده می شود.

در یکى از معروف ترین نوشته‏هاى قاجاریه چنین آمده است:

«سلطان سایه یزدان است و هر که را که تقدیر الهى به این موهبت و عنایت اختصاص داد پیکرش را جامه قدس و شرف پوشاند و صاحب دیهیم کرامت و امر حکومت گردانید.»[45]

مشروعیت در اسلام، مسلماً منشأ الهی دارد؛ اما نه آن نوع مشروعیت الهی و تئوکراسی که در دوران قرون وسطی در مغرب زمین و حکومت‏های توتالیتر و نظام سیاسی بنی‏امیه، بنی‏عباس و حکومت‏های عثمانی ظاهر بوده است. مشروعیت در فلسفه، کلام و فقه اسلامی، به معنای «مطابقت با موازین و آموزه ‏های شریعت اسلام است»؛ یعنی، حکومت و حاکمی مشروع است که دارای پایگاه دینی باشد. بر این اساس حکومتی که پایبند موازین شرعی و الهی باشد، حقانیت دارد. مشروعیت سیاسی در اندیشه و تفکر اسلامی، از نوع پدر سالاری، وراثت، شیوخیت، نژاد، ملیت‏پرستی و حکومت‏های اشراف‏گرایی، نخبه‏گرایی، کاریزمایی و… نیست.

در زمینه منبع مشروعیت در اسلام، باید دانست که در نگرش توحیدی، خداوند تنها منبع ذاتی مشروعیت سیاسی است. توحید در خالقیت و ربوبیت، حاکمیت و قانون‏گذاری را از آن خداوند سبحان می‏داند. عالم هستی ملک خداوند است و او مالک همه انسان‏ها است.[46]

همه بنده اویند و در این جهت تفاوتی بین افراد نیست و همه به طور یکسان از حقوق بندگی خدا برخوردارند. چنان که پیامبر اسلام(ص) می‏فرماید: «مؤمنان چون دانه‏های شانه مساوی‏اند و از حقوق مساوی و متقابل برخوردارند.»[47]

بنابراین مبانی هستی‏شناختی، انسان‏شناختی و ارزش‏شناختی اسلام، مشروعیت دینی و الهی را تثبیت می‏کند. در این نگرش مشروعیت سیاسی و حق حاکمیت از ناحیه خداوند، به افراد ذی صلاحیت، مانند پیامبر، امام و…، تفویض می‏گردد. این مهم در اصل پنجاه و ششم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز متجلّی شده است زیرا این اصل مقرر می دارد: «حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خدا است و هم او انسان را به سرنوشت خویش حاکم ساخته است. هیچ کس نمی‏تواند این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروه خاصی قرار دهد و ملت این حق خدادادی را از طرقی که در اصول بعد می‏آید، اعمال می‏کند.»[48]

پس از آشنایی با معیارهای مختلف مشروعیت در نظام های حقوقی و معیار مشروعیت در اسلام، در ادامه بحث واژه های سیاسی حاکی از اندیشه دولت در شریعت اسلام مورد ارزیابی قرار می گیرد.

 

بند سوم: واژه های سیاسی حاکی از اندیشه دولت در شریعت

ابتدا واژه های حاکی از اندیشه دولت در شریعت، یعنی واژه هایی نظیر ولایت، امامت، خلافت، امارت و وزارت مورد بحث قرار می گیرد و در پایان هم نتایج و برآیندهای بحث ارائه خواهد شد.

 

                                 

 

الف: ولایت

استاد شهید مطهری به دو نوع ولایت معتقد است: [49]

1ـ ولایت منفی که به معنای حکومت و سرپرستی طاغوت و گردنکشان و کفر پیشگان است که جبهه نفاق، کفر و ظلم به دیگران را گشوده اند. قرآن مجید از قبول سرپرستی چنین حاکمان و سرپرستانی به شرح ذیل نهی و نکوهش نموده است: ای مؤمنان دشمن من و دشمن خودتان را دوست مگیرید که پیمان دوستی به آنها بدهید و حال آنکه به شما کفر ورزیده اند. اگر بر شما دست یابند، دشمن شمایند و بر شما دست ستم خواهند گشود و دست بدی خواهند داشت و دوست دارند شما مانند خودشان کفر بورزید.[50]

2ـ ولایت مثبت که به صورت عام در قالب ولایت مؤمنین بر یکدیگر و در قالب خاص آن در ولایت پیامبر و ائمه هدی (ع) تحقق می یابد.

 

ب: امامت

امامت در اندیشه شیعی به عنوان اصلی در کنار اصول دیگر، مورد توجه قرار گرفته است و آنچه شیعه از امامت مد نظر داشته با فهم سایر فرق اسلامی اختلاف جوهری دارد:

«امام، یعنی پیشوا و پیشوا یعنی کسی که عده ای تابع و پیرو او هستند اعم از آنکه آن پیشوا، عادل، راه یافته و درست رو باشد، یا باطل و گمراه باشد.»[51]

امامت در بینش شیعی تداوم نبوّت است یعنی وظایفی که بر عهده پیامبر است پس از وی به امام منتقل می شود. «پیغمبر اکرم(ص) به واسطه آن خصوصیتی که در دین اسلام بود، در زمان خودشان به حکم قرآن و به حکم سیره خودشان دارای شؤون متعددی بودند. یعنی در آن واحد چند کار داشتند و چند پست را اداره می کردند. اولین پستی که پیغمبر اکرم(ص) از طرف خدا داشت و عملاً هم متصدّی آن بود، همین بود که پیغامبر بود یعنی احکام و دستورات الهی را بیان می کرد… منصب دیگری که پیغمبر اکرم متصدّی آن بود، منصب قضاست، او قاضی مسلمین بود…. منصب سومی که پیغمبر اکرم رسماً داشت و هم به او تفویض شده بود، به نص قرآن و هم عملاً عهده دار آن بود، همین ریاست عامه است. او رئیس و رهبر اجتماع مسلمین بود، مدیر اجتماع مسلمین بود…»[52] امامت همان ریاست عامه است که پس از پیامبر به امام منتقل شده است.

ج: خلافت

یکی دیگر از کلمات سیاسی که دارای بار معناییِ کلمه دولت است، عنوان خلافت است. خلافت به معنای جانشینی از دیگری است که آن دیگری ممکن است غایب باشد یا از دنیا رفته باشد. «خلافت به معنای جانشینی است، به جای کسی بعد وی بودن در کاری،[53] ایستادن به جای کسی که پیش از وی بوده باشد، به جای کسی خلیفه کردن کسی.»[54]

کلمه خلافت از کلمات بسیار معتبر قرآنی است، واژه خلیفه در داستان خلقت آدم به انسان اطلاق شده است؛ هنگامی که خداوند به ملائکه فرمود: من می خواهم در زمین جانشینی قرار دهم. مقام خلافت در فرهنگ عمومی اسلامی فرمانروایی و پیشوایی بعد از پیامبر اکرم(ص) بوده است. و مقصود از خلیفه، جانشین آن بزرگوار در مسائل مهم سیاسی و اجتماعی و تمشیت امور مسلمانان و اختیارات و اقتدارات رهبری، بسیج نیروها، جنگ، صلح، ولایت بر اموال و نفوس، ولایت بر انفال، فیء، خراج و… است.[55] و لذا کلیه کسانی که بعد از پیامبر بر مسند فرمانروایی مسلمین می نشستند، خود را خلیفه می خواندند. چنانکه دستگاه حکومت و دولت اسلامی بعد از پیامبر در کلیه ممالک اسلامی با همین کلمه معروف و مشهور گردید.

 

د: امارت

واژه امارت از أمَرَ گرفته شده و امیر به معنای پادشاه است. فرمانروا به معنای سلطان و خلیفه است و در عین حال به معنای بزرگ، جلیل، سید و… نیز آمده است. وقتی می گویند فلان کار را به پیش امیر بردند یعنی پیش حاکم، پادشاه و فرمانروا بردند. به همین جهت در دوران صدر اسلام و در دوران خلافت اسلامی، کلمه امیرالمؤمنین، به عنوان لقب آنها به خلفای اولیه اطلاق می شد. «سبب پدید آمدن لقب امیرالمؤمنین برای خلفا آن است که چون بیعت مردم به ابوبکر مقرر شد، صحابه و دیگر مسلمانان او را امیرالمؤمنین می نامیدند. پس از خلیفه دوم این لقب رایج شد…»[56] در اندیشه شیعه، این لقب تنها شایسته ی امیرالمؤمنین علی(ع) است، چه اینکه در واقع تنها او تمام لوازم امارت را در خود گرد آورده است.

 

                                                          

 

 

ه: وزارت

کلمه وزارت در فرهنگ اسلامی جایگاه ویژه ای دارد. پیامبر اکرم(ص) در جریان یوم الإنذار فرمود: «ایّکُم یوازِرُنی فی هذا» چه کسی در این امر بزرگ پشتیبان من خواهد شد. در قرآن مجید از قول موسی(ع) آمده است: «و اجعل لی وزیراً من اهلی هارونَ أخی و اشدُد به أزری.»[57]

کلمه وزیر به معنای مشارکت در امری اجتماعی، سیاسی و حکومتی است. مارودی در احکام السلطانیه می گوید: «اما کلمه وزارت یا از وزر گرفته شده که به  معنای سنگینی است، چون وزیر از حکومت سنگینی ها را می کشد و گفته شده است، از وزر گرفته شده که به معنای پناهگاه است مانند آیه «کلّا لا وَزَر»[58] یعنی آنچه که به او پناه می برند و به این خاطر به این نام خوانده اند که حکومت به رأی او ایمن می شود و گفته شده است که از کلمه ازر گرفته شده که به معنای پشت است، چون حکومت به پشتیبانی او قوت می گیرد مانند اینکه جسم، به واسطه ی پشت قوت می گیرد.»[59]

 

ی: نتایج و برآیندها

نتایج و برآیندهایی که این واژه های سیاسی دارند در واقع تبلور اندیشه سیاسی اسلام و به ویژه تشیع در مبارزات و تشکیل دولت اسلامی است و نیز تأکیدی بر چند عنوان اساسی است:

1ـ وجود نظریه دولت در اسلام در عرصه اندیشه و عمل.

2ـ هدفدار بودن حرکت های اسلامی و به ویژه حرکت های شیعه.

3ـ مشروعیت الهی دولت اسلام و عدم مشروعیت نظام های استبداد و جور.

4ـ طرد نظام های الحادی و صحه گذاشتن بر تثبیت نظام های الهی.

5ـ هماهنگی قوانین اسلامی با سیاست و اینکه جوهره اصلی اسلام سیاست است.

در گفتار بعد نظرات برخی از اندیشمندان علوم اسلامی در مورد اصل نظارت و اصل ولایت فقیه بررسی می شود.

 

گفتار دوم: بررسی نظریه های سیاسی اندیشمندان شیعه

مسئله‌مشروعیت‌سیاسی‌به عنوان‌محوری ترین‌بحث‌در اندیشه‌سیاسی‌مط‌رح‌شده‌است‌. مسئله‌مشروعیت‌سیاسی‌در اندیشه‌دینی‌در پاسخ‌به‌این‌سوال‌بنیادی‌شکل‌می‌گیرد: آیا خداوند حق‌حاکمیت‌مردم‌را به‌فرد یا صنف‌خاصی‌تفویض‌کرده‌است‌یا این‌حق‌و حق‌تعیین‌سرنوشت‌را در چهارچوب‌اهداف‌دین‌و احکام‌شرع‌به‌همه‌امت‌اعطا کرده‌است‌؟ در پاسخ‌فقیهان‌شیعه‌به‌این‌سوال‌دو مبنای‌مشروعیت‌سیاسی‌قابل‌استخراج‌است:

اول‌”مبنای‌مشروعیت‌الهی‌بلاواسطه”‌که‌بر اساس‌آن‌ولایت‌و تدبیر امور مردم‌مستقیماً به‌فقیهان‌عادل‌تفویض‌شده‌و رأی‌، اراده‌و رضایت‌مردم‌در مشروعیت‌حکومت‌دخالتی‌ندارد.

دوم‌”مشروعیت‌الهی‌مردمی”‌که‌بر اساس‌آن‌خداوند تدبیر سیاسی‌امت‌را به‌خود ایشان‌تفویض‌کرده‌تا در چهارچوب‌ضوابط‌دینی‌حاکمیت‌خود را اعمال‌نمایند. لذا رأی‌و رضایت‌مردم‌دخیل‌در مشروعیت‌حکومت‌است‌. با تتبع‌در کتب‌فقهی‌شیعه‌می توان نه نظریه‌دولت‌را استخراج‌کرد‌و آنها را بر مبنای‌مشروعیت‌سیاسی‌به‌دو دسته‌تقسیم‌نمود‌. این‌نظ‌ریات‌به‌ترتیب‌تاریخ‌ارائه‌عبارتند از:

یک‌: “نظریه ‌های‌دولت‌مبتنی‌بر مشروعیت‌الهی بلاواسطه” در این دسته نظریه ولایت‌انتصابی‌فقیهان‌در امور حسبیه‌(شرعیات‌) و سلط‌نت‌مسلمان‌ذی شوکت در عرفیات، سلطنت مشروعه‌، نظریه‌علامه‌مجلسی‌، میرزای‌قمی‌در ارشادنامه‌، سید کشفی‌، شیخ‌فضل‌اله‌نوری‌، مرحوم‌حاج‌شیخ‌عبدالکریم‌حائری‌یزدی‌و مرحوم‌آیت‌اله‌اراکی، نظریه ولایت‌انتصابی‌عامه‌فقیهان‌ که نظریه ملااحمد نراقی‌، صاحب‌جواهر، آیت‌اله‌بروجردی‌و آیت‌اله‌گلپایگانی است، نظریه ولایت‌انتصابی‌عامه‌شورای‌مراجع‌تقلید که نظریه آیت‌اله‌سیدمحمد شیرازی می باشد ‌و نظریه ولایت‌انتصابی‌مطلقه‌فقیه‌ که نظریه ‌حضرت‌امام‌خمینی‌(ره) است، جای می گیرد.

دو: “نظریه ‌های‌دولت‌مبتنی‌بر مشروعیت‌الهی‌مردمی” در این گروه نظریه دولت‌مشروطه با اذن‌و نظارت فقیهان که نظریه علامه‌میرزای‌نائینی است، نظریه خلافت‌مردم‌با نظارت‌مرجعیت‌که نظریه آیت‌اله‌شهید سید محمد باقر صدر است، نظریه ولایت‌انتخابی‌مقیده‌فقیه‌ که توسط آیت‌اله‌منتظری ارائه شده، نظریه دولت‌انتخابی‌اسلامی که نظریه شیخ‌محمدجواد مغنیه‌و شیخ‌محمد مهدی‌شمس الدین است و نظریه وکالت‌مالکان‌شخصی‌مشاع‌که نظریه مرحوم‌دکتر مهدی‌حائری‌یزدی می باشد، قرار دارد.[60]

در این گفتار نظریات فوق در قالب سه گروه کلی ارائه خواهد شد. گروه اول ولایت انتصابی مطلقه فقیهان، گروه دوم ولایت انتخابی مقیده فقیه و گروه سوم حاکمیت مردم در محدوده دین می باشد.

 

 بند اول: ولایت انتصابی مطلقه فقیهان

در این گروه نظری حاکمیت از آن خداوند است و خداوند این حاکمیت را به ترتیب به پیامبر(ص)، ائمه معصومین(ع) و بعد هم به دلایل عقلی و نقلی استنباط می شود که حاکمیت به فقها به ارث می رسد. در این نگاه، همه فقها به صورت همزمان دارای ولایت هستند و چنانچه شرایط علمی و اخلاقی را داشته باشند هیچکس را بر دیگری برتری نیست و همه دارای ولایت سیاسی بر جامعه می باشند لکن در صورت تعدد فقها راهکار حق تقدم ارائه می شود؛ بدین معنا که هر کس زودتر تشکیل حکومت داده و بسط ید نماید نسبت به دیگران مقدم بوده و دیگر فقها باید در حوزه سیاست و امور اجتماعی وی را اطاعت نمایند. در این گروه نظری مردم مولی علیهم بوده و موضوع ولایت واقع می شوند و دخالت مردم در حکومت یا با «اذن فقیه» مشروعیت دارد و یا در شرایط «اضطرار» به منظور جلوگیری از وهن نظام محدود می شود. مردم در نصب و عزل فقیه هیچگونه دخالتی ندارند و فقیه را خداوند تعیین می کند و به همین ترتیب مردم در عزل فقیه نیز دخالتی ندارند و  با همان شروطی که فقیه به ولایت می رسد(فقاهت و عدالت)، به محض از دست دادن آن هرک از آن شروط نیز «منعزل» شده و به عبارت دیگر خود به خود ولایت را از دست می دهد. در این مورد کار نهاد خبرگان در حقیقت کشف و اعلام می باشد. در این دیدگاه حاکم فقط در برابر خداوند مسئول بوده و در مقابل مردم تکلیفی به پاسخگویی ندارد زیرا از سویی مشروعیت خود را از خداوند گرفته است و از سوی دیگر اهرم «عدالت» به عنوان اهرم مؤثر نظارتی(نظارت درونی) فرض می شود. تفکیک قوا در برابر رهبری وجود ندارد و رهبر می تواند از باب اعمال ولایت آن را نادیده بگیرد. در این نظریه حوزه اقتدار حاکم تمام امور عمومی است زمانی که مسئله خصوصی در تعارض با امور عمومی قرار گیرد حاکم وارد می شود و تنها قید اختیارات حاکم اسلامی «مصلحت» می باشد.

آیت اله مصباح یزدی در کتاب «حکومت اسلامی و ولایت فقیه» و آیت اله جوادی آملی در کتاب «پیرامون وحی و رهبری» بیش از همه به شرح این نظریه پرداخته‌اند. البته این دیدگاه خاص این دو نیست و اندیشمندانی چون آیت اله ناصر مکارم شیرازی[61] و آیت اله لطف اله صافی گلپایگانی[62] نیز دیدگاهی اینچنینی دارند.

بر اساس این نظریه مشروعیت حکومت در زمان غیبت با حکم الهی و مشروعیت ولی فقیه ناشی از نصب او توسط امام معصوم است. به این ترتیب این نظام است که مشروعیت خود را از ولی فقیه می‌گیرد – نه برعکس- و تمام کارهای قوای سه‌گانه زمانی اعتبار دارد که رضایت ولی فقیه را به همراه داشته باشد.[63] آیت اله جوادی آملی در تحلیلی عقلی از قاعده لطف به مثابه استدلالی برای انتصابی بودن ولایت فقیه بهره می‌گیرد.[64]

موافقان این نظریه به نوشته‌ها و فعالیت‌ های امام خمینی(ره) نیز استناد می‌کنند. او در کتاب بیع در استدلال عقلی خود بر ولایت فقیه می‌نویسد: «هر آنچه دلیل امامت است، عین همان ادله دلیل بر لزوم حکومت بعد از غیبت ولی امر است.» و مسلم است که در نگرش رایج شیعه ادله امامت بر وجوب نصب امامان معصوم از جانب خداوند دلالت دارند.[65]

به نظر آیت اله مصباح یزدی، نظر و انتخاب مردم در این نظریه هیچ مشروعیتی به حکومت فقیه نمی‌دهد و رأی به خبرگان در واقع رجوع به بینه‌است. یعنی مردم کارشناسان مذهبی را انتخاب می‌کنند تا آنان فقیه اصلح و اعلم را کشف کنند و شهادت آن‌ها موجب یقین دیگران می‌شود.[66] وی همچنین معتقد است: «بیعت هیچ نقشى در مشروعیت ولایت فقیه ندارد چنان که هیچ نقشى در مشروعیت حکومت امام معصوم نداشته است. بلکه بیعت کردن مردم زمینه اعمال ولایت را فراهم مى کند و با وجود آن، حاکم شرعى عذرى براى کناره گیرى از اداره جامعه نخواهد داشت.»[67]

مدافعان این نظریه همچنین اصول ۵ و ۱۰۷ قانون اساسی را نیز شاهدی بر نظریه خود می‌دانند.

 

بند دوم: ولایت انتخابی مقیده فقیهان

در این نظریه نیز حاکم خداوند است و بعد از او پیامبر(ص)، ائمه معصومین(ع) و نهایتاً فقها حکومت دارند. در این گروه نظری ولایت یک ولایت بالقوه بوده و بالفعل نمی باشد بدین مفهوم که همه فقهای عادل این استعداد را دارند که حاکم شوند و ملاک برای حاکم شدن «مراجعه مردم» به یکی از فقهاست. مردم حکومت فقیه را به فعلیت می رسانند و در عین حال حق مراجعه به غیر فقیه را ندارند. در این نظر مجلس خبرگان حق تعیین کننده در انتخاب و عزل رهبر دارد. با توجه به نقشی که مردم در زمان تأسیس دارند به هر حال حکومت بخشی از ملک مردم بوده و بر اساس قواعد متعدد از جمله قاعده تسلیط بعید نیست که مردم بتوانند در حکومت دخالت کنند لکن این دخالت به شرطی است که مردم دارای رشد و آگاهی باشند و در غیر این صورت فقیه رأساً می تواند اقدام نماید.

نکته تعیین کننده این است که نگاه این گروه نظری به حکومت یک نگاه قراردادی است بدین معنا که زمانی که مردم به فقیه مراجعه کرده و ولایت را به او می سپارند در حقیقت قراردادی بین فقیه و مردم منعقد می شود و ممکن است ضمن این قرارداد مردم به شروطی تأکید داشته باشند و این امر با فقیه است که قبل از پذیرش مغایرت و عدم مغایرت این شروط با شرع را بررسی نماید و چنانچه این شروط را پذیرفت ملزم به اجرای آنهاست. از این منظر فقیه در چهارچوب این شروط مقید می شود و بدین لحاظ این نظریه را ولایت مقیده گویند. یکی از مهم ترین مصادیق این شروط قانون اساسی است. بنابراین در این نگاه قانون اساسی شرط ضمن عقد است و رهبر در صورت پذیرش ملزم به عمل بر اساس آن است. در حقیقت به اعتقاد این گروه نظری دو محدوده «شرع» و «شرط ضمن عقد» برای ولی فقیه وجود دارد.

با توجه به مطالب فوق الذکر چند نتیجه عملی حاصل می شود: نخست آنکه خبرگان نماینده مردم اند(بر خلاف نظر اول که خبرگان کارشناسان مورد اعتماد مردم هستند) و لذا اینجا نظریه کشف وجود ندارد و خبرگان بر اساس خواست مردم یک نفر را از بین گزینه های متعدد «انتخاب» می کنند. دوم آنکه در خصوص عزل و برکناری رهبر قاعده کشف از انعزال وجود ندارد و رهبر صرفاً بر اساس شرع کنار نمی رود و ممکن است «عزل» او به جهت تخلف از شرط باشد. سومین نتیجه این است که مردم حق الزام حاکم به رعایت قانون اساسی را دارند و به عبارت دیگر مردم بر اساس شرطی که گذاشته اند حق نظارت بر حاکم را به لحاظ عدم تخلف از شرط ضمن عقد را دارند. و نتیجه چهارم اینکه در این دیدگاه بیعت «انشاء تولیت» است(بر خلاف گروه نظری اول که بیعت را اقرار می کردند). در این دیدگاه یک نوع رضای بین طرفین برای بیعت وجود دارد و به عبارت دیگر مردم در مشروعیت مشارکت دارند.[68]

از مهم ترین قائلین این نظریه آیت اله منتظری و میرزای نائینی می باشند. از نظر آیت اله منتظری اختیارات رهبر و حاکم در اینجا عام است و کل حوزه عمومی را در بر می گیرد و در زمان اضطرار هم از دایره شریعت نمی تواند خارج شود. مانند گروه نظری اول تشخیص دهنده مصلحت خود شخص حاکم است ولی بعید نیست که برای تشخیص مصلحت، در چهارچوب شرط ضمن عقد(قانون اساسی) امکان مراجعه به سایر نهادها هم وجود داشته باشد. حقوق و آزادی های مردم در این گروه نظری اصالت دارد و نیاز به تنفیذ حاکم نمی باشد. بنابراین حاکم برای تحدید یا نقض این آزادی ها نیاز بعه دلیل دارد و مهم ترین دلیل هم در اینجا همان قانون اساسی است که به امضاء طرفین رسیده است. همچنین مشارکت مردم نیازی به اذن حاکم ندارد و دارای جایگاه ویژه است. ایشان در کتاب مبانی فقهی حکومت اسلامی، عنوان می‌کند: «انتخاب رهبر توسط مردم و واگذاردن امور به او و قبول ولایت از سوی وی یک نوع قرارداد و معاهده بین والی و مردم است که بر صحت و نفوذ آن همه دلایل که بر صحت عقود و نفوذ آن دلالت، داشته، دلالت دارد».[69] وی می‌نویسد: « واگذاری ولایت یک نوع قرارداد و معامله بین والی و مردم است و بیعت و دست در دست هم گذاشتن وسیله انشاء و تمامیت یافتن این قرارداد است». [70]

از نظر نائینی غایت حکومت همان حکومت معصوم است اما در نبود معصوم فقها دارای نیابت عام هستند. این نیابت به دو صورت می تواند در جامعه سیاسی تحقق یابد. حالت اول: مجلس مقنن مهم ترین رکن نظام است و مرکز تصمیم گیری ها «مجتهد» است. حالت دوم: در صورت عدم وجود مجتهد لااقل اذن مجتهد وجود داشته باشد. از نظر نائینی لازم نیست حتماً فقها در مدیریت نظام باشند اما سیطره عام را باید از باب نیابت خود داشته باشند. از نظر او حکومت اسلامی باید دارای سه عنصر «شورویت»، «محدودیت» و «نظارت پذیری» باشد. در حقیقت از نظر این عالم دینی اولاً حکومت امانت مردم است و به همبن خاطر حق مشارکت در امور و حق مؤاخذه حکام را دارند. ثانیاً به دلیل عدم وجود فردی که واجد شرایط عصمت باشد وجود اهرم «محدودیت» و «نظارت پذیری» انکارناپذیر است. در بینش اسلام، وظیفه نظارت مردم که به مثابه حقّی برای آنان مقرّر شده است، جایگاه ویژه ای دارد. این وظیفه حق گونه، از دیدگاه مرحوم نائینی، در نظام استبدادی قابل تحقّق نیست و فقط در «نظام ولایتی» مورد نظر مرحوم نائینی امکان حصول آن وجود دارد و بر این اساس مردم می توانند حکومت را در عدم انجام وظیفه خود مورد موءاخذه قرار دهند: «تمام افراد اهل مملکت به اقتضای مشارکت و مساواتشان در قوا و حقوق بر مؤاخذه و سؤال و اعتراض قادر و ایمن و در اظهار اعتراض خود آزاد و طوق مسخریّت و مقهوریّت در تحت ارادات شخصیّه سلطان و سایر متصدیّان را در گردن نخواهند داشت. ملّتی را که متنعّم به این نعمت و دارای چنین سلطنت باشند، محتسبین و اباه و احرار و احیا خوانند.»[71]

باید گفت که در نگاه میرزای نائینی یک نوع تناقض وجود دارد از سویی فقها دارای مشروعیت عام هستند اما لازم نیست در رأس نظام باشند و اگر هم در رأس نظام باشند برای اینکه آنها را از نظارت مصون بدانیم عنصر «عدالت» کافی نبوده و عنصر «نظارت» لازم است. از سوی دیگر به دلیل عدم وجود «عصمت» عنصر «محدودیت» لازم است و در نتیجه خروجی نظر ایشان همانند نظر آیت اله منتظری می باشد.[72]

برخی از مدافعان نظریه انتخاب نیز بعضی از سخنان و نوشته ‌ها و استفتائات امام خمینی(ره)، اصول ششم، پنجاه و ششم، یکصد و هفتم و یکصد و چهل ‌و دوم قانون اساسی و به ویژه اصل یکصد و یازدهم که به امکان عزل رهبر و اصل یکصد و چهل دوم که به بررسی اموال رهبری مربوط است را مورد استناد قرار می‌دهند.

 

 

 

بند سوم: حاکمیت مردم در چهارچوب دین

این گروه نظری مشتمل بر چهار نظریه در بین اندیشمندان اسلامی است: نخست «نظریه دولت انتخابی اسلامی» است که آن را می توان به برخی از آثار شهید صدر و آثار مرحوم محمدجواد مغنیه و شیخ مهدی شمس الدین منتصب کرد. دوم «نظریه وکالت مالکان شخصی مشاع» است که دکتر مهدی حائری آن را مطرح نموده است. سوم «نظریه خلافت مردم با نظارت مرجعیت» می باشد که این نظر نیز در برخی از آثار شهید صدر قابل جستجو است. و چهارم «نظریه حکومت دموکراتیک دینی» است که حاصل اندیشه های دکتر عبدالکریم سروش می باشد. این نظریات از جهت مبانی و شایستگان حکومت به تفکیک مورد بررسی قرار می گیرد.

 

الف: نظریه دولت انتخابی اسلامی

در این نظریه حاکمیت از آن خداوند است که ابتدائاً این حاکمیت را به نصب خاص به معصوم واگذار کرده است و بعد از معصوم نیز «امت اسلامی» باید حکومت را در دست گیرد. در حقیقت در این نظریه هیچ تقدمی بین افراد وجود ندارد و اساساً در این دیدگاه ولی فقیه موجود نیست. این نظریه به نصوص مختلفی همچون آیه «وامرهم شوری بَینَهُم» استناد کرده و حکومت را شورایی می داند. این نظریه معتقد است که شارع در مورد شرایط حاکم سکوت کرده و در شرایط سکوت شارع لاجرم باید به عقل و بنای عقلا مراجعه نمود و در شرایط فعلی بهترین حالت مراجعه به آرای اکثریت است. در این دیدگاه در غیاب معصوم هیچ کس از دو صفت علم و عصمت برخوردار نیست و لذا کسی بر دیگری برتری ندارد.

شیخ محمدجواد مغنیه در کتاب الخمینی و ‌الدوله الاسلامیه در خصوص منشأ مشروعیت حاکم اسلامی معتقد است فقیه عادل شرعاً فاقد ولایت سیاسی است، چرا که فقیهان بر افراد رشید ولایت ندارند. او ملاک اسلامی بودن یک دولت را از حاکمیت قوانین اسلامی می‌داند، نه سیطره شیوخ و فقها بر حکومت. هر دولتی که به وظایف اسلامی عمل کند، اسلامی است ولو رجال آن فقیه نباشند و هر دولتی که از وظایف اسلامی تخطی کند، اسلامی نیست هر چند اعضای آن فارغ‌التحصیل نجف یا الازهر باشند. اسلامیت حکومت به فعل است نه به فاعل، به ریشه است نه به قشر و ظاهر.[73] مغنیه بر این اعتقاد است که رئیس دولت اسلامی توسط مردم انتخاب می‌شود. مادامی که مصلحت عمومی در چنین انتخابی باشد، اسلام این آزادی مردم را تأیید کرده است و طریقی جز رجوع به آرای عمومی وجود ندارد.[74]

شیخ محمدمهدی شمس‌الدین از فقهای لبنان نیز چنین دیدگاهی مطرح می‌نماید. از نظر ایشان در زمان غیبت معصوم(ع) فقیهان به منصب قضاوت و بیان احکام ثابت شرعی منصوب شده‌اند و فراتر از این دو مورد، از جمله در سلطه سیاسی و حاکمیت دولت، ولایت عامه فقیهان اثبات نشده است و فقها در تدابیر امور سیاسی نایب امام معصوم(ع) نیستند و بر مردم ولایت ندارند. در این دوره مردم بر مقدرات سیاسی خود(در چهارچوب شریعت اسلامی) ولایت دارند و بر سرنوشت و مقدرات خود حاکم می‌باشند. شکل نظام سیاسی که مبتنی بر شوری است انتخاب می‌کنند و فقاهت از شرایط رئیس دولت منتخب اسلامی به حساب نمی‌آید. وی تمامی مقدرات سیاسی را با مراجعه به آرای عمومی می‌پذیرد و بر این اعتقاد است که رئیس دولت از سوی مردم انتخاب می‌شود.[75]

 

ب: نظریه وکالت مالکان شخصی مشاع

در این دیدگاه با نگاه حقوق خصوصی به حکومت نگریسته شده و حکومت به عنوان ملک مردم تلقی گردیده است. بنابراین چون حکومت مال همه مردم محسوب شده آنها مشاعاً نسبت بدان مالکیت دارند.

چنان که گفته شد وکالت مالکان شخصی مشاع دیدگاهی است که از سوی دکتر مهدی حائری یزدی مطرح شده است. وی با اشاره به مالکیت خصوصی و مالکیت عمومی، معتقد است همانگونه که انسان در عرصه خصوصی حق تصرف بر اموال و املاک خود را داراست، در عرصه عمومی نیز مالکیت مشاع شهروندان وجود دارد و کسی می‌تواند بر مالکیت عمومی تسلّط یابد که از طرف مردم به وکالت انتخاب شده باشد. آحاد جامعه‌ای که دارای حق مالکیت عمومی در یک سرزمین می‌باشند به کمک رهنمود عقل عملی، فرد یا افرادی را وکالت و اجرت می‌دهند تا نسبت به سامان دادن امور عمومی همت بگمارند. اگر در این انتخاب، اتفاق آرای مالکین مشاع فراهم نگردد، به حکم عقل و تجربه بشری تنها راه باقیمانده حاکمیت اکثریت بر اقلیت است و تمامی اعمال وکیل باید به خاطر دفاع و جلب مصالح و دفع مفاسد از آحاد موکلین خود باشد. حکومت جز نمایندگی معنا و مفهومی ندارد. اگر حکومت کوچک ترین استقلال و حاکمیتی از خود نشان دهد، دیگر حکومتی که نماد ساختار مردم است، نخواهد بود و جز وکالت و نظارت مردم بر روابط میان شهروندان و بر روابط برون مرزی میان کشورها نیست.[76]

از آنجا که حکومت ملک مشاع مردم می باشد، در این نظریه هیچ کس بدون اذن دیگری حق تصرف در حکومت را ندارد و بنابراین برای این که حق دخل و تصرف در امور عمومی پدید آید نیاز به «نظارت همگانی» است. در حقیقت فردی که قدرت را از طریق جلب رضایت مردم(مالکین مشاع) در دست گیرد شأنی بالاتر از «وکیل» ندارد. لذا علاوه بر اینکه حاکم(وکیل) قابل مؤاخذه است در صورت عدم رفتار در چهارچوب وکالت نامه قابل عزل است.

 

ج: نظریه حکومت دموکراتیک دینی

از نظر دکتر سروش حکومت اصلاً موضوع دینی نبوده و امری فرادینی است. حکومت اصول و لوازم خاص خود را داشته و این لوازم در جامعه دینی و جامعه غیردینی تفاوتی ندارد. به عنوان مثال چنانچه در جامعه دینی لازمه حکومت اجرای حد است در جامعه غیردینی هم این امر لازم است. از سوی دیگر در جامعه دینی از آنجا که مردم ذائقه دینی دارند خود به خود حاکم دیندار انتخاب کرده و خود به خود حکومت دینی به وجود می آید. وی معتقد است: «یک مقدمه برای دموکراتیک کردن حکومت دینی، سیال کردن فهم دینی از طریق برجسته کردن نقش عقل در آن است. آن هم نه عقل فردی، بلکه عقل جمعی که محصول مشارکت همگان و بهره جستن از تجارب بشریت است و این میسر نمی‌شود، مگر با شیوه‌های دموکراتیک. یا به عبارتی دیگر، حکومت‌های دموکراتیک دینی برای دموکراتیک بودن لازم دارند که فهم اجتماعی دین را در هماهنگی با احکام عقل جمعی، سیال کنند.»[77] دکتر سروش با طرح این موضوع می‌گوید: «بدین شیوه، لیبرالیزم حذف می‌شود؛ اما دموکراسی در پناه عقل جمعی با دینداری عاقلانه و عالمانه می‌آمیزد و یکی از مقدمات حکومت دموکراتیک دینی تأمین می‌گردد.»[78]

 

د: نظریه خلافت مردم با نظارت مرجعیت

در این دیدگاه مردم خلیفۀ الله بوده و دارای حاکمیت سیاسی می باشند و بنابراین حکومت به عنوان یک امانت الهی در دست مردم به ودیعه گذاشته شده است. هر چند که مردم دارای حاکمیت اند، لکن به منظور اطمینان از دینی بودن این حاکمیت «نظارت مرجعیت» اجتناب ناپذیر است. حکومت از آن مردم است و حاکم باید بر اساس رضایت مردم و در چهارچوب دین عمل نماید. مردم حق نظارت مستمر بر حکومت، حق مؤاخذه و عزل حاکم و حق تدبیر حکومت سیاسی در سطح کلان را دارند. دایره اقتدار حاکم امور عمومی است لکن این اقتدار در چهارچوب «خواست مردم» و «مصلحت جامعه» قابل اعمال است.[79]

به نظر دکتر کدیور این نظریه را باید در برخی از آثار شهید آیت اله صدر جستجو کرد. وی در این خصوص می گوید: «خداوند انسان را خلیفه خود در زمین قرار داده و سیاست و اداره جامعه را به آنها واگذار نموده است. برای حفظ خلافت الهی انسان، شاهدان خود(انبیاء، امامان و علمای دین) را برانگیخته است. بنابراین، امت خلافت خود را بر اساس دو قاعده اعمال می کند: اول قاعده شورا (که مربوط به موارد غیر منصوص است)؛ و دوم ولایت مؤمنین و مؤمنات بر یکدیگر به طور مساوی. امت حق خداداد خلافت خود را از راه های زیر اعمال می کند: انتخاب رئیس قوه مجریه و انتخاب اعضای قوه مقننه. بر اساس این نظریه، درحوزه منطقه الفراغ، وضع قوانین مورد نیاز به عهده قوه مقننه است. جمهوری اسلامی، همان خلافت مردم با نظارت مرجعیت است، و مقید به قانون می باشد؛ چون شرع بر رئیس دولت و مردم به نحو مساوی سیطرده دارد. مرجعیت صالحه، یک نهاد است؛ نه یک شخص. قوه قضائیه زیر نظر نهاد مرجعیت، ایفای وظیفه می کند و تنها نهادی است که خارج از خلافت مردم قرار دارد. این امر زمینه تفکیک قوا و سلامت و اسلامیت قدرت سیاسی را تضمین می نماید.»[80]

با عنایت به موضوع پایان نامه در گفتار بعد اول اندیشه های سیاسی امام خمینی(ره) و شیخ فضل اله نوری(ره) با دقت نظر بیشتری مورد بررسی قرار می گیرد.

 

گفتار سوم: اصول اندیشه های سیاسی امام خمینی(ره) و شیخ فضل اله نوری(ره)

این گفتار مشتمل بر چهار بند است: نظارت فقها در اندیشه امام خمینی(ره)، نظارت فقها در اندیشه شیخ فضل اله نوری(ره)، طرح حکومت اسلامی از نظر امام خمینی(ره) و شیخ فضل اله نوری(ره) و حکومت مشروعه.

 

بند اول: نظارت فقها در اندیشه امام خمینی(ره)

درباره اندیشه سیاسی امام خمینی(ره) از حیث تطوّر، تعدّد و وحدت دو قول است:

قول اول: امام(ره) از آغاز به «نظریه ولایت انتصابی فقیه» باور داشته، اما به توجه به مقتضیات زمان و مکان در بعضی مقاطع صلاح نمی دیده اند تمامی ابعاد نظریه خود را ابراز کنند و تنها به اظهار بخشی از آن اکتفا می نموده اند. بنابراین متشابهات کلام امام را باید به محکمات آثار ایشان برگردانید. لذا نمی توان «نظریه نظارت فقیه» را در هیچ مقطعی نظریه حقیقی ایشان دانست. دراستخراج آرای امام از کتاب هایی که ایشان خطاب به غیرمتخصصین نوشته اند یا پیاده شده خطابه ها یا فرمایشات شفاهی ایشان باید دقت کرد و همواره مبانی فقهی و محکمات سیاسی ایشان را مد نظر داشت.

قول دوم: با توجه به تصریح حضرت امام(ره) به عدول، تغییر نظر و تعبیر بزرگوارانه اشتباه، تردیدی در تطوّر و تعدد رأی سیاسی ایشان باقی نمی ماند. دلیل بر این مدعا آنکه ایشان در تاریخ20/9/1362 در دیدار با شورای نگهبان به این تغییر بینش تصریح می کنند: «آنچه مهم است این است که ما می خواهیم مطابق شرع اسلام مسائل را پیاده کنیم. پس اگر قبلاً اشتباه کرده باشیم باید صریحاً بگوییم اشتباه کرده ایم، و عدول در بین فقها، از فتوایی به فتوای دیگر درست همین معنا را دارد. وقتی فقیهی از فتوای خود بر می گردد یعنی من در این مسئله اشتباه نموده ام و به اشتباهم اقرار می کنم… پیش از انقلاب من خیال می کردم وقتی انقلاب پیروز شد افراد صالحی هستند که کارها را طبق اسلام عمل کنند. لذا بارها گفتم روحانیون می روند کارهای خودشان را انجام می دهند. بعد دیدم خیر، اکثر آنها افراد ناصالحی بودند و دیدم که حرفی را که زده ام درست نبوده است، آمدم صریحاً اعلام کردم من اشتباه کردم. این برای این است که ما می خواهیم اسلام را پیاده کنیم.»[81] ایشان بواسطه نیافتن افراد صالح در میان غیر فقها و غیر روحانیون، بطور موقت از نظریه نظارت و ارشاد فقها و علما عدول می فرمایند و قائل به تصدّی اجرا و تدبیر امور از سوی فقها و روحانیون می شوند.

به هر حال اولاً «نظریه نظارت فقیه» در مقطعی، نظریه حضرت امام(ره) بوده است. ثانیاً این نظریه هرگز خلاف شرع نبوده است و الّا فقیهی همچون حضرت امام آن را ابراز نمی داشتند. ثالثاً علت عدول موقت حضرت امام از این نظریه ضعف مبانی آن نبوده است، بلکه آماده نبودن شرایط زمانی و مکانی برای اجرای آن بوده است.[82]

 

بند دوم: نظارت فقها در اندیشه شیخ فضل اله نوری(ره)

نخستین جلوه «نظریه نظارت فقیه» در عصر مشروطه مشاهده می شود. اصل دوم قانون اساسی مشروطه که بهترین ترجمان نظریه نظارت فقیه است، و نظارت حداقل پنج نفر از مجتهدین و فقهای هر عصر را بر مصوبات مجلس تأکید می کند، در حقیقت یادگار تلاش های شیخ فضل اله نوری(ره) است. به نظر فقهای آن عصر اعم از مشروطه خواه و مشروعه خواه، این نظارت، اسلامیت حکومت را تأمین می کند.

بر اساس نظر شیخ، اگر به هر دلیل قرار بود شخصی به نام شاه یا هر نام دیگر بر سر کار باشد باید لزوماً در خط اسلام و مصالح مسلمانان حرکت کند، و جهت کلی را از کارشناسان خبره و امین اسلام(فقها) بگیرد. تأکید مرحوم شیخ بر نظارت فقها بر قوانین مصوب مجلس و دفع زنادقه از مجلس و اجرای احکام اسلام، از همین باب است. در مقام عمل هم نوع برخورد ایشان با سلاطین و حکّام حاکی از نوعی تفوّق، تقدّم و اصالت «نظر قاطع شرعی و اصلاحی وی» بر «فرمایشات ملوکانه شاه»! بود؛[83] چنان که در ردّ پیام تهدید آمیز عین الدوله درباره اتمام تحصّن مسجد جامع تهران می گوید: کسی که حیات و مماتش زیر قلم ما است، چگونه جرأت می کند چنین جملاتی را به زبان بیاورد. به او بگو ما از تو واهمه ای نداریم و عنقریب تکلیفت را روشن می کنیم.[84] همچنین در اجتماع باغشاه که محمد علی شاه اجرای درخواست علما را منوط به مذاکره با صدراعظم می کند می گوید: «مشورت در محلی است که طریق دیگر داشته باشد و این امر ابداً ممکن نیست که انجام شود. صریحاً اعلی حضرت حال باید حکم بفرمایند.»[85] همچنین در تهدید محمد علی شاه هنگام ضعف نفس وی در برابر فشار سفرای بیگانه می گوید: «این مردم که شاه را می خواهند، محض این است که علم اسلام دست ایشان است، و اگر علم را از دست بدهند، مملکت به صد درجه زیاده اغتشاش می شود… اگر فی الجمله میلی به آن طرف شود، اول حرفی که هست تکفیر است و آن وقت رودخانه ها از خون روان می شود…»[86]

در این راستا، در جهت بررسی اصول قانون اساسی مشروطیت، شیخ فضل اله نوری(ره) لایحه «اصل نظارت فقها» را تهیه کرد و پس از امضای سیدین، صدرالعلما سید جمال افجه ای و آقا حسین قمی به مجلس تقدیم داشت.[87] وی همچنین برای ایجاد مقدمات و زمینه لازم برای تصویب این لایحه و آگاهی سایر مردم و علما از جزئیات این طرح، آن را چاپ و منتشر کرد.[88] مخالفت های زیادی با این اصل و سایر اصلاحات صورت گرفت؛ از آن جمله اقدامات سیدحسن تقی زاده و برخی دیگر از نمایندگان آذربایجان نسبت به تأخیر در طرح آن در مجلس، تأکید بر لزوم قرائت مجدد در کمیسیون، اعلام عدم صلاحیت این طرح جهت پذیرفته شدن در مجلس و فشار مشروطه خواهان تبریز به ویژه انجمن ملی تبریز بر تعجیل در تصویب قانون؛[89] اما نهایتاً در تاریخ سوم جمادی الاولی 1325 ق. فصلی مربوط به نظارت دائمی هیأتی از مجتهدان البته با دخل و تصرف در متن پیشنهادی شیخ فضل اله نوری(ره) در مجلس تصویب و ضمیمه قانون اساسی شد.[90]

اصل اساسی دیگر اصل ولایت فقیه است که در ادامه به تفصیل در اندیشه های امام خمینی(ره) و شیخ فضل اله نوری(ره) مورد بررسی قرار می گیرد.

 

 

 

 

بند سوم: طرح حکومت اسلامی از نظر امام خمینی(ره)

حضرت امام خمینى(ره) در سال 1348 خورشیدى، براى نخستین بار طرح حکومتى خود براى اداره جامعه اسلامى را در نجف اشرف بیان کردند.  مباحث‏حکومتى اسلام، در قالب «ولایت فقیه‏» اگر چه در آثار بیشتر فقهاى شیعه، به تناسب وضعیت زمان، کم و بیش مطرح بوده، لیکن به صورت مدّونی که امام خمینی(ره) آن را مطرح نموده در فقه شیعه سابقه نداشته است.

هنر حضرت امام خمینی(ره) در این طرح این بود که با موازین شناخته شده فقهى و با استفاده از متون دینى، که به گمان بعضى با پیشرفت فوق العاده زمانه، کارآیى خود را از دست داده است، نظریه حکومتى اسلام را مطرح کرد و راه هاى عملى تحقق آن را به خوبى نشان داد. حضرت امام(ره) معتقدند ولایت فقیه از موضوعاتى است که تصوّر آن موجب تصدیق مى‏شود و چندان به برهان نیاز ندارد اما نقش استعمار خارجى در معرفى ناقص و نادرست اسلام و خود باختگى نیروهاى داخلى در مقابل پیشرفت هاى مادى دنیاى غرب، باعث ‏شده است که وجود طرح حکومتى در اسلام نیاز به اثبات داشته باشد. «از چند صد سال پیش تاکنون، استعمار چنین تبلیغ کرده است که اسلام سیاست و حکومت ندارد. به طورى که اگر کسى بخواهد راجع به حکومت اسلامى صحبتى بکند، باید با تقیه صحبت کند و با مخالفت استعمار زدگان روبه‏رو مى‏شود».[91]

به اعتقاد حضرت امام(ره) هرکس ادعا کند تشکیل حکومت اسلامى ضرورت ندارد، در واقع منکر ضرورت اجراى احکام اسلام شده و جامعیت احکام و جاودانگى دین مبین اسلام را انکار کرده است.

ایشان با سه دلیل لزوم تشکیل حکومت اسلامى را ثابت مى‏کند:

1ـ سنت و رویه رسول الله(ص) و امیرمؤمنان(ع): اولاً پیامبر خدا(ص) خود تشکیل حکومت داد و به اجراى قوانین اسلام و اداره جامعه بر خاست، بدون اینکه هیچ مسلمانى در رابطه با لزوم حکومت تردید کرده باشد. ثانیاً: براى پس از خود، به فرمان خداوند حاکم تعیین کرد. لذا پس از رسول الله متصدیان خلافت و حضرت امیر(ع) حکومت تشکیل دادند و کسى هم در اصل تشکیل حکومت پس از رسول الله تردید نداشت.

2ـ ضرورت استمرار اجراى احکام: بدیهى است ضرورت اجراى احکام، که تشکیل حکومت رسول الله(ص) را لازم آورده است، منحصر و محدود به زمان آن حضرت نیست؛ چون اجراى احکام پس از رسول الله(ص) و تا ابد ضرورت دارد. لذا تشکیل حکومت و برقرارى دستگاه اجراى قوانین نیز ضرورت مى‏یابد. بدون تشکیل حکومت که همه جریانات و فعالیت‏هاى افراد را از طریق اجراى احکام تحت نظام عادلانه در آورد، هرج و مرج به وجود مى‏آید. بنابراین، هرکس ادعا کند تشکیل حکومت اسلامى ضرورت ندارد، در واقع منکر ضرورت اجراى احکام اسلام شده و جامعیت احکام و جاودانگى دین مبین اسلام را انکار کرده است.

3ـ ماهیت و کیفیت قوانین اسلام: ماهیت و کیفیت قوانین اسلام مى‏رساند که این دین براى تکوین یک دولت و براى اداره سیاسى و اقتصادى و فرهنگى جامعه تشریع گشته است؛ چرا که اولاً: احکام شرع حاوى قوانین و مقررات متنوعى است که یک نظام کلى اجتماعى را مى‏سازد و دراین نظام حقوقى هر چه بشر نیاز داشته، فراهم آمده است. ثانیاً: ماهیت و کیفیت آنها به گونه‏اى است که بدون تأسیس یک دستگاه عظیم و پهناور اجرایى، نمى‏توان به وظیفه اجراى احکام الهى عمل کرد؛ به عنوان مثال احکام مالى و مالیات هاى مقرر در اسلام، احکام دفاع ملى و احکام راجع به حفظ نظام اسلام و دفاع از تمامیت ارضى و استقلال امت و احکام احقاق حقوق و احکام جزایى از قبیل دیات، حدود و قصاص، به گونه‏اى تنظیم شده است که بدون حکومت قابلیت اجرا ندارد.[92]

با این‏که در نگاه امام خمینى(ره) ولایت فقیه به ادله عقلى ثابت است، با این حال با استناد به اخبار و روایات متعدد، جانشینى فقهاى عادل براى رسول اکرم(ص) و ائمه اطهار را اثبات مى‏کند. ایشان با نقل روایاتى چون: «اللهم ارحم خلفائى‏»، «الفقهاء حصون الاسلام‏»، «الفقها امناء الرسل‏»، «توقیع شریف از ناحیه مقدس امام زمان(عج)»، «مقبوله عمر بن حنظله‏»، «روایت ابو خدیجه‏»، «صحیحه قداح‏»، «روایت ابو البخترى‏»، «انّ العلماء ورثه الانبیاء» و مؤیدات دیگر از آیات و روایات، آنها را به شیوه فقهى متقن، بررسى نموده، مى‏فرمایند: «ما اصول موضوع ولایت فقیه و حکومت اسلامى را در اینجا مورد بحث قرار دادیم و جزئیات این مساله باید بعداً پى‏گیرى شود… لازم است نسل حاضر و نسل آینده در اطراف آن بحث و فکر نمایند و راه به دست آوردن آن را پیدا کنند، سستى، سردى و یأس را از خود دور نمایند.»[93]

ایشان ولایت فقیه را از جمله موضوعاتی می‌داند که تصوّر آنها موجب تصدیق می‌شود و چندان به برهان احتیاج ندارد و معتقد است هر کسی عقاید و احکام اسلام را حتی اجمالاً دریافته باشد، چون به ولایت فقیه برسد و آن را به تصوّر در آورد، بی ‌درنگ تصدیق خواهد کرد و آن را ضروری و بدیهی خواهد شناخت. وی عنوان می‌دارد، اینکه امروز به ولایت فقیه چندان توجهی نمی‌شود و احتیاج به استدلال پیدا کرده، علتش اوضاع اجتماعی مسلمانان و خصوصاً حوزه‌های علمیه است.[94] ایشان ولایت فقیه را از امور اعتباری عقلایی می‌داند و واقعیتی جز جعل برای آن قائل نیست.[95] دیدگاه‌ های امام خمینی(ره) در کتب کشف‌الاسرار، الرسائل، تحریرالوسیله، البیع و سخنرانی‌ها و موضع‌گیری هایی که در صحیفه نور منعکس است، به لحاظ شرایط زمانی و مکانی، تفاوت‌هایی در محدوده اختیارات حاکم اسلامی دیده می‌شود. اگر در ابتدای طرح مبحث ولایت فقیه به امور حسبیه و تصرف در اموال غُیّب و قُصَّر به جهت رعایت مصالح جامعه اسلامی بسنده می‌نماید،[96] در این اواخر با تعریف موسعی از اختیارات حاکم اسلامی، بر این اعتقاد است که اختیارات حکومتی محصور در چهارچوب احکام الهی نیست. حکومت یکی از احکام اولیه است و مقدم بر تمامی احکام فرعیه حتی نماز، روزه و حج است و می‌تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است در مواقعی که آن قراردادها، مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، به صورت یکجانبه لغو نماید.[97]

حال سؤالی که مطرح می‌شود این است که بر اساس اعتقاد شیعه، امامت ائمه از طریق پیامبر و امام قبلی ابلاغ شده است؛ اما ولایت ولی فقیه چگونه مشخص و معین می‌گردد؟ امام خمینی(ره) در کتاب ولایت فقیه می‌نویسد: شرایطی که برای زمامدار ضروری است مستقیماً ناشی از طبیعت طرز حکومت اسلامی است. پس از شرایط عامه، مثل عقل و تدبیر، دو شرط اساسی وجود دارد که عبارت است از علم به قانون و عدالت.[98] اما این خاصیت که عبارت از علم به قانون و عدالت است در عده بی شماری از فقهای عصر ما موجود است و اگر با هم اجماع کنند می‌توانند حکومت عدل عمومی در عالم تشکیل دهند.[99]

ایشان در کتاب البیع با طرح واجب کفایی بودن حکومت بر فقیه، تزاحم فقها را بر یکدیگر تعدیل می‌کند.[100] در تحریرالوسیله نیز بر این موضوع تأکید کرده‌اند که عهده‌ داری امور سیاسی در عصر غیبت بر عهده نایبان امام معصوم، یعنی فقهای جامع شرایط می‌باشد و این مسأله بر آن‌ها واجب کفایی است[101] اما به این موضوع بسنده نمی‌کند و بحثی تحت عنوان «مزاحمهُ فقیه لِفقیه آخر» طرح کرده اند و معتقدند چنانچه فقیهی مقدمات عملی، همانند مقدمات خرید و فروش و مأموریت دادن به کسی برای جمع‌آوری زکات در یک منطقه، شروع کرد، فقیه دیگر حق دخالت در این امر را ندارد. زیرا ولایت مقتضای وراثت از خلافت است که از پیامبر(ص) به آن‌ها رسیده است و چون پیامبر(ص) کاری را شروع می‌کردند دیگران حق دخالت نداشتند. این مسئله به همین شکل به فقها نیز منتقل شده است.[102] علاوه بر آن برای جلوگیری از اختلاف فقها برای تشکیل حکومت، رأی مردم را فصل‌المنازعه می‌داند و در پاسخ به آیت اله مشکینی چنین می‌نویسد: «اگر مردم به خبرگان رأی می‌دادند تا مجتهد عادلی را برای رهبری حکومتشان تعیین کنند، وقتی آن‌ها همه فردی را تعیین کردند تا رهبری را بر عهده بگیرد، قهری او مورد قبول مردم است. در این صورت او ولی منتخب مردم می‌شود و حکمش نافذ است».[103] لذا مبحث جایگاه و نقش مردم در نظام اسلامی نیز در اندیشه امام خمینی(ره) موقعیت خاص خود را می‌یابد. در این پیام مشروعیت مردمی شرط لازم و موجب نفوذ حکم فقیه قلمداد شده است. این شیوه‌مشابه انتخاب مرجعیت شیعه در طول تاریخ بوده است. زمانی که مجتهدی دارای شرایط افتا بود و مردم او را به عنوان رهبر شیعه می‌پذیرفتند، مرجعیت وی تحقق می‌یافت و بروز و ظهور عینی پیدا می‌کرد.

البته از نظر زمانی قبل و بعد از بیان مطلب فوق نیز امام خمینی(ره) کراراً به نقش کلیدی و تعیین کننده مردم در برپایی حکومت و تداوم آن و ملاک حقانیت سیاسی حکومت و همچنین مشروعیت شرعی و الهی، تأکید کرده‌اند. وی در بدو ورود به ایران در بهشت زهرای تهران در سخنرانی معروف خود، در این مورد عنوان داشتند: «من به پشتیبانی این ملت، دولت تعیین می‌کنم. من به واسطه این که این ملت مرا قبول دارد، دولت تشکیل می‌دهم».[104] در حکم نخست وزیری بازرگان مشروعیت الهی و مردمی به خوبی بیان نموده و می‌نویسند: «برحسب حق شرعی و حق قانونی ناشی از آراء اکثریت قاطع ملت ایران جنابعالی را مأمور تشکیل دولت موقت می‌نمایم».[105]

 

بند چهارم: شیخ فضل اله نوری(ره) و حکومت مشروعه

اگر بخواهیم تعابیر صریحی از شیخ فضل اله نوری(ره) درباره ولایت انحصاری فقیه در امور حکومتی به دست آوریم، لازم است به عبارت ایشان در مورد تصدّی امور عامه که نقطه تأکید ایشان بوده است توجه نماییم: «در امورات عامه وکالت صحیح نیست و این باب، باب ولایت شرعیه است؛ یعنی فتوا دادن در امور عامه و مصالح عمومی ناس، مخصوص به امام علیه السلام یا نواب عام او و ربطی به دیگران ندارد و دخالت غیر در این امور حرام و غصب نمودن مسند پیغمبر صلی الله علیه و آله و امام علیه السلام است. آیا نشنیدی که ائمه ما فرمودند در زمان غیبت فساد به حدی می رسد که تکلّم می کنند در امور عامه، اشخاصی که حق تکلّم در امور عامه را ندارند… مگر نمی دانی که این کار از غیر نواب عام، غصب حق محمد و آل محمد است.»[106] ایشان در این فقره، تعبیر «مصالح عمومی ناس» را – که عنوانی فراگیر و شامل تمامی امور سلطنتی می گردد – به دنبال «امور عامه» آورده اند. یعنی، با واو عطف، امور عامه را تفسیر نموده اند. ایشان در ادامه این فقره، دخالت غیر فقیه را به عنوان غصب حق پیامبر(ص) و اهل بیت(ع) معرفی می کنند.

بی تردید در مناسبات اجتماعی، فقها در تمامی امور جزئی، دخالت مستقیم ندارند و عملاً نیز توان چنین کاری را ندارند؛ ولی این نکته به معنای آن نیست که از منظر شیخ فضل اله نوری(ره) اصل «لزوم تامین مشروعیت الهی» در تصرّف های اجتماعی و حکومتی نادیده انگاشته می شود. بر این اساس صرف نظر از مواردی که می بایست به صورت مستقیم در دست نواب عام باشد تمام امور دیگری که در دست افراد دیگر قرار دارند، باید تحت نظارت استصوابی فقها قرار داشته باشند؛ به گونه ای که شأن حقوقی کارگزاران، فقط اجرای دستورهای فقهاست و این امر نسبت به همه مراتب حکومتی صادق است و در غیر این صورت،  تصرّف های غاصبانه پدیدار خواهد شد: «قوانین جاریه در مملکت نسبت به نوامیس الهیه … مطابق فتوای مجتهدین عدول هر عصری که مرجع تقلید مردمند باشند… و نوامیس الهیه در تحت نظریات مجتهدین عدول باشد تا تصرّفات غاصبانه که موجب هزارگونه اشکالات مذهبی برای متدینین است مرفوع گردد…. و منصب دولت و اجرا(اجزا)ی آن از عدلیه و نظمیه و سایر حکام، فقط اجرای احکام صادره از مجتهدین عدول می باشد؛ چنان چه تکلیف هر مکلفی انفاذ(اجرا) حکم مجتهد عادل است.»[107]

هر چند که نظریه اصلی شیخ در واقع همان نظارت فقیه است لکن از لابه لای جملات ایشان به نوعی می توان به نظریه اصیل فقه سیاسی شیعه، یعنی ولایت فقیه رسید که با جمیع شرایط ایشان مایل به برقراری آن است.  شیخ فضل اله حتی سلطان را نیز تحت این ولایت قرار می دهد. ایشان سلطنت را قوه اجرایی احکام اسلام می دانند؛ یعنی فقیه حکم اسلام را مشخص می کند و سلطان مسئول اجرای همان حکمی است که فقیه تشخیص داده است.[108] این معنا با تفوّق فقیه بر سلطان سازگار است، نه این که سلطان در عرض فقیه باشد. امور دینی و معنوی در حیطه مسؤولیت فقیه است و امور عرفی و دنیایی به سلطان باز می گردد؛ زیرا در کلام شیخ از سلطان به «قوه اجرائیه احکام اسلام» تعبیر شده است. جالب این است که مرحوم شیخ در همین رساله که تعبیر فوق را آورده، در صفحات بعد می نویسد: «در زمان غیبت امام علیه السلام مرجع در حوادث، فقهای از شیعه هستند و مجاری امور به ید ایشان است و بعد از تحقق موازین، احقاق حقوق و اجرای حدود می نمایند و ابداً منوط به تصویب احدی نخواهد بود.»[109]

[1]– واحدی، قدرت اله(1385). مقدمه علم حقوق. چاپ پنجم. تهران: نشر میزان، صص120-125.

[2]– گرجی، ابوالقاسم(1367). حکومت در اسلام. چاپ دوم. تهران: موسسه انتشارات امیر کبیر، ص199.

[3]– مصباح، محمدتقی(1372). جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن. چاپ اول. تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، ص114.

2- کاتوزیان، ناصر(1387). مقدمه علم حقوق. چاپ شصت و هشتم. تهران: شرکت سهامی انتشار، صص180-183.

[5] – PRESSION SOCIAL

[6] – واحدی، قدرت اله، پیشین، ص122.

[7] – کاتوزیان، ناصر، مقدمه علم حقوق، پیشین، ص120.

[8]– کریم کاشی آرانی، رضا(1387) مقدمه علم حقوق. چاپ اول. تهران: انتشارات نورعلم، صص39-47.

[9] – «…وَ طبعَ علی قلوبِهم فَهم لا یَفقَهونَ»، سوره مبارکه توبه، آیه87.

[10] – محمسانی، صبحی رجب(1386). فلسفه قانون گذاری در اسلام، ترجمه اسماعیل گلستانی. چاپ اول. تهران: انتشارات آثار اندیشه، ص13.

[11] – «شَرعَ لکُم من الدّینِ ما وصی بهِ نوحاً والّذی اوحینا الیک و ما وصینا به إبراهیمَ و موسی و عیسی…»، سوره مبارکه شوری، آیه13.

[12] – «…لکُلٍ جعلنا مِنکم شِرعۀ و منهاجاً…»، سوره مبارکه مائده، آیه48.

[13] – «ثمَّ جَعَلناکَ علی شریعۀٍ من الأمرِ فأتبعها و لا تَتَّبع أهواءَ الّذینَ لا یعلمونَ»، سوره مبارکه جاثیه، آیه18.

[14] – غزالی، ابوحامد(1937). المستعفی من الأصول. چاپ اول. قاهره: جلد اول، ص4.

[15] – محمسانی، صبحی رجب، پیشن ص17.

[16]– آزمایش، سید علی. جزوه حقوق جزای اختصاصی1، تقریرات ابوذر جهاندیده، ص67. همچنین ر.ک: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه(1368). درآمدی بر حقوق اسلامی. چاپ اول. تهران: سمت، ص329.

[17]– این تردید ناشی از این است که آیا تمام قسمت های حقوق اسلام مدوّن می باشد یا بخشی از آن، که در این صورت باید گفت که حقوق اسلام به حقوق مدوّن نزدیک تر است. در ادامه بحث روشن خواهد شد که حقوق اسلام جزء گروه حقوق مدوّن است.

[18]– جعفری لنگرودی، محمدجعفر(1358). حقوق اسلام. چاپ اول. تهران: گنج دانش، صص293-311.

[19]– اصفهانى، راغب(بی تا). المفردات الفاظ القرآن. قم: مکتبۀ المرتضوی، ص533.

[20]– ابن منظور، لسان العرب، ج15، ص400ـ402؛  الطریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، ج1، ص455ـ 854؛ لغت نامه دهخدا.

[21]– ابن قتیبه، الامامه و السیاسه، ج1، ص38؛  ج2، ص7، 39،141و142. (کدیور، محسن(1380). حکومت ولایی. چاپ چهارم. تهران: نشر نی، ص29).

[22]– طبرى، محمد بن جریر(1408ق). تاریخ طبری. چاپ دوم. دارالکتب العلمیه، ج4، ص130 و ص164؛ ابن اثیر(1386ق). الکامل فى التاریخ. چاپ اول. بیروت: دار صادر، ج6، ص355 و ج3، صص89، 184،242،340و 345.

[23]–  «انّما ولیّکم الله و رَسوله و الذین أمنوا الذین یقیمون الصلوه و یؤتون الزکوه و هم راکعون»، سوره مبارکه مائده آیه 55.

[24]– طباطبایی، سید محمد حسین(1363). المیزان فى تفسیر القرآن. چاپ پنجم. قم: دفتر انتشارات اسلامی، ج6، صص11ـ12؛ صص14ـ24.

[25]– «من کنت مولاه فهذا علیّ مولاه»، کلینی، محمد بن یعقوب، الاصول من الکافى، کتاب الحجّه، ج1، ص289.

[26]– «ولهم (آلُ محمدٍ صلّ الله علیهِ و آلِه) خصائص حق الولایه»، نهج البلاغه، خطبه دوم، ص28 .

[27]– «من تلک الحقوق حَق الوالى عَلى الرعیهِ و حقّ الرعیه علىَ الوالى فریضۀ فرضها الله…»، همان، خطبه 216، ص314 .

[28] – عاملی، شیخ حر، وسائل الشیعه، ج1، ابواب مقدمات العبادات، باب1، حدیث2، ص7ـ 8.

[29]– «إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّهِ»، سوره مبارکه یوسف، آیه67.

[30]– «فما فوّض الله الی رسوله، فقد فوّض الینا»، مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، پیشین، ج 15، ص 332.

[31]– معرفت، محمدهادی(1377). ولایت فقیه. چاپ اول. قم: انتشارات التمهید، ص162.

[32]– مصباح یزدی، محمد تقی(1377). حقوق و سیاست در قرآن. چاپ اول. قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، ص 162.

[33]– «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ»، سوره مبارکه توبه، آیه 31.

[34] – «النَّبِیُّ أَوْلی‏ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»، سوره مبارکه احزاب، آیه 6.

[35]– نوروزی، محمد جواد(1379). نظام سیاسی اسلام. چاپ سوم. قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، ص187 و جوادی آملی، عبداله(1378). ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت. چاپ اول. قم: نشر اسراء، صص 125-123.

[36]– لاریجانی، محمدجواد(1376). نقد دینداری و مدرنیسم. چاپ دوم. تهران: نشر اطلاعات، ص58.

[37]– وینسنت، اندرو(1376). نظریه های دولت، ترجمه حسین بشریه. چاپ اول. تهران: نشر نی، ص67 و 68.

[38]– عالم، عبدالرحمن(1379). بنیادهای علم سیاست. چاپ ششم. تهران: نشر نی، ص106.

[39]– کواکبیان، مصطفی(1378). مبانی مشروعیت در نظام ولایت فقیه. چاپ اول. تهران: انتشارات عروج، ص25.

[40]– ب. فاستر، مایکل(1378). خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه جواد شیخ الإسلامی. چاپ پنجم. تهران: نشر نی، ج 2، ص 148.

[41]– قاضی، ابی یعلی(1406ق). الاحکام السلطانیه. چاپ سوم. قم: مکتب الاعلام الاسلامیه، ص 20.

[42]–  مصباح یزدی، محمد تقی(1377). “حکومت و مشروعیت”، فصلنامه کتاب نقد، شماره7، ص 43-44.

[43]– طوسی، خواجه نظام‏الملک‏(1371). سیاستنامه(سیر الملوک)، به کوشش دکتر جعفر شعار. چاپ پنجم. تهران: شرکت ‏سهامى کتابهاى جیبى(سپهر)، ص‏5 .

[44]– بارتولد، واسیلی ولادیمیرویچ(1358). خلیفه و سلطان، ترجمه سیروس ایزدى. چاپ اول. تهران: مؤسسه انتشارات امیرکبیر، ص101.

[45]– اعتمادالسلطنه، محمدحسن‏خان(1348). خلسه(مشهور به خوابنامه)، به کوشش محمد کتیرایى. چاپ اول. تهران: انتشارات طهورى، ص‏17.

[46]– «فَإِنَّ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ»، سوره مبارکه نساء، آیه131.

[47]– «المؤمنون کأسنان المشط یتساوون فی الحقوق بینهم»، مجلسی، محمدباقر(1357). بحارالأنوار. چاپ چهارم. تهران: انتشارات دارالکتب الإسلامیه، ج9، ص49.

[48]– فیرحی، داود(1378). قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام. چاپ دوم. تهران: نشر نی، صص85-93.

[49]– مطهری، مرتضی(1374). مجموعه آثار3، مقاله، ولاءها و ولایت ها. چاپ مؤسسه اطلاعات، ، به نقل از نشریه سالانه مکتب تشیع، شماره2، ص115.

[50]– «یا أیُها الذینَ أمنوا لا تَتّخذوا عدوّی و عدوّکُم أولیاء تلقونَ الیهم باالمودۀِ و قد کفروا بما جاءَکم من الحقّ…ان یثقفوکم یَکونوا لکُم أعداءً و یبسطوا الیکُم أیدیهم السنتهم باالسوء و ودّوا لو تکفرونَ»، سوره مبارکه ممتحنه، آیات 1 و 2.

[51]– مطهری، مرتضی(1374). امامت و رهبری. چاپ دهم. تهران: انتشارات صدرا، مؤسسه چاپ فجر، ص42.

[52]– مطهری، مرتضی، پیشین، ص48.

[53]– دهخدا، علی اکبر(1325). لغت نامه،حرف خ. چاپ اول. تهران: چاپخانه مجلس، ص675.

[54]– سوره مبارکه بقره، آیه30.

[55]– عمید زنجانی، عباسعلی(1373). فقه سیاسی، نظام سیاسی و رهبری در اسلام. چاپ سوم. تهران: انتشارات امیر کبیر، ج2، ص150.

[56]– نوایی، علی اکبر(1381). نظریه دولت دینی. چاپ اول. قم: دفتر نشر معارف، ص130.

[57]– سوره مبارکه طه، آیات29-31.

[58]– سوره مبارکه قیامۀ، آیه11.

[59]– مارودی(1406ق). احکام السلطانیه. چاپ اول. بیروت: مکتب الاعلام الإسلامی، الطبقۀ الثانیۀ، ص29.

[60]– کدیور، محسن(1376). نظریه های دولت در فقه شیعه. چاپ اول. تهران: نشر نی، صص37-40.

[61]– مکارم شیرازی، ناصر(1411ق). انوار الفقاهه. چاپ دوم. قم: انتشارات مدرسه امیرالمؤمنین.

[62]– صافی گلپایگانی، لطف‌اله(1415ق). ضروره وجود الحکومه او ولایه الفقهاء فی عصرالغیبه. چاپ هفتم. قم: دارالقرآن‌الکریم.

[63]– مصباح یزدی، محمدتقی(1369). حکومت اسلامی و ولایت فقیه. چاپ چهارم. تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، صص161-162.

[64]– جوادی آملی، عبداله(1368). پیرامون وحی و رهبری. چاپ سوم. قم: انتشارات الزهرا، صص251-255.

[65]– همان.

[66]– مصباح یزدی، محمدتقی(1377). پرسشها و پاسخها. چاپ هفتم. قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، ص120.

[67]– مصباح یزدی، محمد تقی(1379). “مقاله اختیارات ولى فقیه در خارج از مرزها” هفته نامه آبان، سال سوم، شماره 121 ، ص28.

 

[68]– واعظی، سیدمجتبی(1387). تقریرات درس حقوق عمومی در اسلام. دانشگاه شیراز.

[69]– منتظری، حسین علی(1367). مبانی فقهی حکومت اسلامی. ترجمه محمود صلواتی. چاپ دهم. قم: نشر تفکر، ج2، ص290.

[70]– همان. ص321.

[71]– کدیور، محسن(1378). نظریه های دولت در فقه شیعه. پیشین، ص73.

[72]– واعظی، سید مجتبی، پیشین.

[73]– وکیل زاده، رحیم(1385). ” مقاصد شریعت از دیدگاه شیخ محمدجواد مغنیه”، مجله علامه، سال اول، شماره9، ص171.

[74] – همان، ص172.

[75]– همان، صص174ـ 171.

[76]– حائری یزدی، مهدی(1995م) حکمت و حکومت. انتشارات شادی. انگلستان. (به نقل از حقیقت، سید صادق(1376). “ارتباط فلسفه سیاسی و فقه سیاسی”، مجله حکومت اسلامی، سال اول، شماره3، ص127.)

[77]– سروش، عبدالکریم(1376) “حکومت دموکراتیک دینی”، مجله کیان، سال هفتم، شماره11، ص14.

[78]– همان، ص15.

[79]– واعظی، سیدمجتبی، پیشین.

[80]– کدیور، محسن، پیشین، ص129.

[81]– خمینی، امام روح اله(1374). صحیفه نور. چاپ دوم. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، ج18، ص178.

[82]– کدیور، محسن، پیشین، صص141-146.

[83]– ابوالحسنی، علی(1374). کارنامه شیخ فضل اله نوری، پرسش ها و پاسخ ها. چاپ دوم. تهران: انتشارات کویر، صص 127-155.

[84]– فخرایی، ابراهیم(1354). گیلان در جنبش مشروطیت. چاپ اول. تهران: انتشارات جاویدان، ص 68.

[85]– همان، ص70.

[86]– معاصر، حسن(1375). تاریخ استقرار مشروطیت ایران. چاپ دوم. تهران: انتشارات ابن سینا، ج1، ص 935- 936.

[87]– نوری، شیخ فضل اله، رسائل، اعلامیه ها، مکتوبات…، به کوشش محمد ترکمان،پیشین، ج1، ص 13.

[88]– همان، ج2، صص181- 183.

[89]– کسروی، احمد(1376). تاریخ مشروطه ایران. چاپ هجدهم. تهران: مؤسسه انتشارات امیر کبیر، صص313-318.

[90]– ترکمان، محمد(1371). نظارت مجتهدین طراز اول: سیر تطور اصل دوم متمم قانون اساسی در دوره اول تقنینیه، تاریخ معاصر ایران. چاپ اول. تهران: انتشارات کتاب اول، صص 28-29.

[91]– خمینی، امام روح اله، ولایت فقیه، پیشین، ص‏18.

[92]– همان، صص21-23.

[93]– همان، ص‏125.

[94]– همان، ص‏5.

[95]– امور اعتباری در برابر امور تکوینی است که با جعل قرارداد، ایجاد می‌شود که به واضع آن جاعل می‌گویند.

[96]– کدیور، محسن، نظریه های دولت در فقه شیعه، پیشین، صص، 111ـ107.

[97]– خمینی، امام روح اله(1374). صحیفه نور. چاپ دوم. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).صص171ـ170.

[98]– خمینی، امام روح اله، ولایت فقیه، پیشین، صص50-52.

[99]– همان، صص54-55.

[100]– قاضی زاده، کاظم(1377). اندیشههای فقهی، سیاسی امام خمینی. چاپ دوم. تهران: مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهوری، 1377. ص، 105.

[101]– همان، ص120.

[102]– خمینی، امام روح اله(1365). شئون و اختیارات ولی فقیه. تهران: ترجمه و انتشار وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، صص103-116.

[103]– خمینی، امام روح اله، صحیفه نور، پیشین، ج21، ص129.

[104]– همان، ج4، ص285.

[105]– همان، ج5، ص27.

[106]–  نوری، شیخ فضل اله، پیشین، ص 67.

[107]– همان، ص 360.

[108] – همان، ص110.

[109]–  همان، ص 113.

                                                    .