رشته حقوق

معیارهای اخلاقی

دانلود پایان نامه

در بحث از کارآمدی سیاستگذاری جنایی، مجموعه ارزشهایی که پیش از‌این، در دامنه یک مونولوگ درونفرهنگی به عنوان مفروضاتی مسلم، قطعی و خدشهناپذیر مطرح شده و در راستای ارجاع به باورهای مبنایی مندرج در سطح یک نظام فرهنگی معین، اعتبار آنها به عنوان راهبردهای مبنایی نظام برنامهریزی جنایی مورد پذیرش قرار داده میشد، از‌این دایره بسته فکری و عقیدتی خارج شده، در معرض سنجش و ارزیابی عقلانی و علمی واقع میشوند. به تعبیر دیگر، تجریدات ذهنی مندرج در دامنه نظام برنامهریزی جنایی تحت کنترل شناختی عینی و عقلانی قرار خواهند گرفت.
دست یافتن به هر گونه معیار کارآمدسازی در حوزه ارزشهای مداخلهگر در بدنه نظام سیاستگذاری جنایی، در چارچوب سلسلهای از تحولات بنیادین در مبانی شکلگیری و نیز نحوه ارتباط‌این نظام با ساختار سیاسی حاکم بر جامعه محقق محقق میشود. بدیهی است، بدون پذیرش حاکمیت معیارهای عقلانی و تجربی در برابر تجریدات ذهنی و نیز بدون وجود استقلالی نسبی در روند تعیین و ترسیم راهبردهای برنامهریزی، بهکارگیری بایستههای برشمردهشده، ناممکن خواهد گردید.
همانطور که عقل، تجربه و شهود مستقل از وحی نتوانستهاند با هم به تفاهم کامل برسند و از‌این طریق حقانیت خود را ثابت کنند، فقه (البته فقط رویکرد سنتی به فقه) به عنوان یک منظومه معرفتیِ اسلامی نیز نتوانسته به صورت روشمندی اختلاف بین خود با عقلانیت و ارزشهای حقوق بشری را حل و از کارآمدی خود دفاع کند. ناگفته نماند جاودانگی اصل دین به معنای آموزه‌های معرفتی و اخلاقی و به تعبیری گوهر دین امر ثابت و جاودان است، اما آموزه‌های فقهی به دو بخش ثابت و متغیر تقسیم می‌شوند. علت تغییرها متنوع است: مصلحت جامعه، فرد، تغییر موضوع، کارآمدی و مقاصد شریعت از این علل هستند.
حال که صحبت از مقاصد شریعت و رویکرد مقاصدی به دین و نگرش عقلانی به شریعت و نقد اخباریگریِ غیرتعقلی شد،‌این پرسش مطرح است که جایگاه عقلانیت در فهم دین و خصوصاً در تولید علم دینی چیست؟ باید توجه داشت اگرچه در برخی از مذاهب اسلامی «عقل» صریحاً یکی از منابع استنباط شمرده شده، اما در «اسلام تاریخی» عقل نقش چندانی ندارد و نهایتاً کاشف حکم شرع است و نه بیشتر، و به دلیل نادر بودن احکام عقل قطعی و عدم حجیت عقل ظنّی در سیمای فعلی دین، عقل جایگاه رفیعی ندارد. با‌این حال، روشنفکران دینی در نقد رویکرد پیشگفته با استناد به ظنی بودن ادله متنمحور (کتاب، سنت و اجماع) رد عقل را با حربه ظنّی بودنِ آن برنمیتابند. آنها معتقدند‌اینگونه نیست که غایت هیچ یک از احکام با عقل انسانی قابل درک نباشد، البته آنها ادعا نمیکنند که حکمت همه احکام شرعی را نیز درک کردهاند، اما بسیاری از احکام شرعی به ویژه اکثر قریب به اتفاق احکام غیرعبادی قابل بحث عقلی هستند. هر گزارهای که امروزه غیرعادلانه تلقی شود یا معارض حکم عقل قطعی باشد، از اعتبار ساقط است، حتی اگر در گذشته حکم شرعی شمرده شده باشد. بنابراین همچنان که نسخ حکم شرعی با ادله نقلی از قبیل کتاب و سنت ممکن است، با دلیل عقلی نیز نسخ ممکن خواهد بود. در واقع، منسوخ شدن حکم یعنی خبر از موقت بودن و به پایان رسیدن زمان اعتبار آن. اگر کسی چنین اعتباری را برای عقل نپذیرد و نقش برجسته عقل را در استنباط احکام شرعی و فهم گزارههای دینی انکار کند، معنایش‌این است که احکام شرعی و گزارههای دینی را تعبدی، تقلیدی، غیرقابل توجیه عقلانی و غیرقابل تحقیق میداند.
همین تعبدگراییِ افراطی در نگرش فقهی سنتی است که چالشهای حقوق بشری و حقوق بینالمللی فراوانی برای فقه‌ایجاد کرده است و نظام سیاست جنایی اسلامی را در تنش با موازین حقوقی قرار داده است. باید توجه داشت که دفاع از حقوق بشر به واسطهی غربی بودنِ منشأ آن نیست، بلکه به واسطه صحت و عقلانی بودن و منطبق بودن آن بر عدالت و انصاف است. در طول تاریخ اسلام اِشکال مشابهی به منطق و فلسفه شده است: «من تمنطق فقد تزندق: هرکس منطق بورزد زندیق شده است». قرنها طول کشید تا مشخص شد که منطق صوری ربطی به شرک و توحید ندارد. قرنها فلسفه به اتهام یونانی بودنِ منشأ آن، آب دهان کفار خوانده میشد. اما امروز واضح است که هیچ اندیشهای حتی معرفت دینی بدون تبیین عقلانی توان پاسخگویی به منتقدانش را ندارد. پذیرش اندیشه حقوق بشر هرگز به معنای تسلیم غرب شدن نیست، بلکه به مفهوم تسلیم شدن در برابر عدالت و سیره عقلاست. تکتک احکام شرعیِ غیر عبادی در عصر نزول، هم مطابق عرف آن روز، عقلایی محسوب میشدهاند و هم عادلانه بودهاند. مصلحت نوعیه، ملاک جعل اوامر شرعی و مفسده نوعیه، ملاک جعل نواهی شرعی بوده است؛ خصوصاً آن که یکی از مهمترین شاخصهای مصلحت نوعیه، عدالت و انصاف است و‌این هر دو تأمین میشده است. امروزه نیز هر حکم فقهی تا زمانی که تأمینکننده‌این مصالح نوعیه باشد، معتبر است. باید توجه داشت که استناد یک حکم فقهی به قرآن به معنای آن نیست که از احکام دائمیِ ملازم با مصلحتِ مستمر است. به هر حال، علم ناسخ و منسوخ از ضروریات علم تفسیر است؛ همچنان که موارد نسخ در قرآن کریم بسیارند، از جمله: نسخ آیه نجوی (آیه 12 سوره مجادله) توسط‌آیه 13 همین سوره، نسخ حکم عده زن بیوه (آیه 240 سوره بقره) به‌آیه 234 همین سوره، حکم جزای فحشا در‌آیات 15 و 16 سوره نساء، نسخ حکم ارث بردن به‌ایمان (آیه 72 سوره انفال به‌آیه 6 سوره احزاب، و تغییر قبله از بیت المقدس به مسجد الحرام در‌آیات 142 تا 150 سوره بقره. جدا از نسخ‌آیه قرآن با‌آیه دیگر، مراجعه به کتب علوم قرآنی و مطالعه‌آیات ناسخ و منسوخ تردیدی باقی نمیگذارد که حکم شرعی مستند به قرآن کریم با سنت متواتر هم امکان نسخ دارد و هم در موارد مشخص‌این نسخ وقع شده است (دانشنامه موضوعی قرآن). همچنین، حکم شرعی که با خبر واحد ثابت شده است نیز مشمول امکان و وقوع نسخ میباشد.
به جهت همین گونههای نسخ و تغییرات تفسیری و تأویلی است که معتقدیم هیچ عالم دینی نمیتواند خود را از تحقیقات جدید عقلی از قبیل روش تحلیل محتوا، روش تأویل متن (هرمنوتیک)، فلسفه دین، کلام جدید، جامعهشناسی دین، روانشناسی دین، روش پژوهش تاریخی، فلسفه حقوق، فلسفه اخلاق و… بینیاز بداند. نمیتوان با توقیفی دانستن همه احکام معاملات، یا اتکای آنها به مصالح و مفاسد خفیه راه را بر نقد و اعتراضها بست. انسان معاصر یقیناً بردهداری را ظالمانه، غیرعقلانی و قبیح ارزیابی میکند؛ تبعیض حقوقی ناشی از دین و مذهب یا ناشی از جنسیت و عادلانه و عقلایی نمیداند و مجازات رجم را برنمیتابد. هرجا عقل حکمی را درک کرد حجت است، حجت بالذات. انسان معاصر در ادراک خود در‌این امور تردیدی ندارد. اگر کسی یا جریانی هنوز به چنین ادراکی دست نیافته مجاز نیست ادراک دیگران بلکه عرف عقلایی معاصر را تخطئه کند. به بیان دیگر، آنان که احکام فرعی و قالبهای عملی را برتر از اهداف و غابات دین دانستهاند و برای عرف دیروز ولو عرف عصر نزول قداست قائل شدهاند، در حالی که غآیات قدسی دین و اهداف متعالی شریعت را معطل گذاشتهاند از اجتها صحیح بدورند. تکرار مکرر فتاوای گذشتگان و تبدیل احوط به اولی نامی جز تقلید از سلف صالح ندارد. احکام شرعی مطلوب بالعرض و غآیات متعالی دین مقصود بالذات هستند. به بیان دیگر، احکام شرعی فرعی طریق تحصیل غایات قدسی اصلی دین هستند، و هر راهی تا زمانی اعتبار دارد که ما را به مقصد برساند. راه موضوعیت ندارد، طریقیت دارد. اگر به یقین – و البته نه به ظن – محرز شد که حکمی دیگر طریقیت ندارد و مصلحت آن منتفی شده و موصل به مقصد نیست، در‌این صورت واضح است که اعتبار آن تا زمان طریقیت بوده است نه مطلقاً. اگر مجتهدان و بصیر و فقیهان خبیر و اسلامشناسانِ آگاه به زمان در‌این وادی برنخیزند، مطمئن باشند مشکلات و بحرانهای جدّی دینی و اجتماعی، دین و شریعت را به محاق حاشیه خواهد برد.
در آن سوی جهان، قطار معرفت و اندیشه در مغرب زمین، در طی پنج قرن اخیر، دو مسیر متفاوت را در نسبت میان علم و دین تجربه کرده است؛ یک مسیر که نقطه اوج آن در نزاع میان گالیله و اصحاب کلیسا تبلور یافته است خصلت بتوارگی عقاید اصحاب کلیسا را نمایش میدهد، و مسیر دیگر، که نقطه اوج آن را در عصر روشنگری میتوان یافت، کلید حل همه مشکلات بشر را در دست علم می دید؛ هر دو مسیر در سنت فکری غرب به بنبست منتهی شدند. مسیر نخست، با تلألؤ پرتوهای علم جدید در قرن هفدهم و تولد فلسفههای متنوع و متکثر در بستر آن به پایان خود رسید و مسیر دوم، در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم و در پی انقلابهای علمی در حوزه فیزیک و ریاضیات و تولد فلسفههای علم متنوع و متکثر در بستر آن به پایان رسید. از آن پس، مسئله تقابل علم و دین یک مغلوبِ ازپیش فرضشده نداشت، بلکه تعامل میان علم و دین و کاوش در چیستی و چگونگی این تعامل و ارتباط در کانون پژوهشهای مشترک میان دو حوزه قرار گرفت.
دیدگاههای مختلفی در خصوص تبیین رابطه میان علم و دین شکل گرفت که مهمترین آنها عبارتاند از: دیدگاههای تمایز، تعارض، تلاقی و تأیید، و دیدگاه مکملیّت. هریک از‌این دیدگاهها فقط به یک جنبه از این ارتباط پرداختهاند و همگی در این نقص سهیماند که عمدتاً بر جنبههای عملی و کاربردی تعامل میان علم و دین تأکید میکنند و مدل نظری مشخصی را، در خصوص رویارویی گزارههای علمی و گزارههای الاهیاتی و نحوه رابطه آنها با یکدیگر، ارائه نمیدهند.
در بحث رابطه علم و دین، برخی با ارائه تحلیلهای طبیعی از نحوه شکلگیری دین، موجه بودن گزارههای دینی را زیر سؤال بردهاند که نمونه آن را در اثر هیوم، «تاریخ طبیعی دین»، میتوان یافت؛ در حالی که، ارائه تحلیلی طبیعی از یک پدیده (رویکرد طبیعی یا تکوینی) به تنهایی نمیتواند موجه یا ناموجه بودن آن (رویکرد شناختشناسی) را نشان دهد. گاهی پیشفرضهای فلسفی یک نظریه علمی، قانون بنیادی طبیعت لحاظ شده است و گزارههای اساسی یک دین توحیدی را نشانه گرفته است. گاهی تأویل نظری از یک گزاره دینی در پوشش یک حقیقت دینی به رد مبانی یک نظریه یا حتی مشاهده علمی منجر شده است. از این رو در بحث از رابطه علم و دین، با تمایز نهادن میان چهار رویکرد فوق، و در عین حال توجه به ارتباط تنگاتنگ آن‌‌ها با هم، تا حدودی میتوان از اشتباهات گذشته در این خصوص بر کنار ماند.
هر نظریه یا مدلی که مدعی تبیین رابطه علم و دین است لااقل باید دارای سه مشخصه ذیل باشد:
1- مشخصه اول این است که، در شروع، تمایز میان علم و دین را مفروض بدارد. این رویکرد برآورد اولیه مناسب یا نقطه شروع خوبی در خصوص تبیین رابطه علم و دین است؛ زیرا ویژگی ممتاز هر مشغله را حفظ میکند. عدم تمایز اولیه علم و دین، یا به حذف یکی از آنها از همان ابتدا منجر میشود یا به منطبقنماییِ غیر واقعیِ‌این دو دستگاه معرفتی میانجامد که، علاوه بر این که به لحاظ عملی بعید به نظر میرسد، امکان هرگونه رابطه و تعامل میان آنها را نیز از بین میبرد.
2- مشخصه دوم این است که، نظریه مدعی تبیین رابطه علم و دین نباید از آغاز منکر هرگونه رابطه میان این دو باشد؛ هرچند این امکان منطقی وجود دارد که در پایان تحلیل نظری، چنین نتیجه ای حاصل شود. تمایز قاطع و انکارِ هرگونه رابطه میان علم و دین، بحث از رابطه میان‌این دو را آغاز نشده مختومه اعلام میکند.
3- نظریهی مدعی تبیین رابطه میان علم و دین باید راهکاری نظری در خصوص نحوه این ارتباط ارائه دهد. صِرف ادعای وجود این ارتباط و ارائه چند مثال در این خصوص نمیتواند رابطه میان علم و دین را تبیین کند، لذا باید مدلی نظری ارائه شود و در قالب آن، این ارتباط تبیین شود. این مسئله باعث میشود تا نقادی صریحِ چنین تبیینهایی امکانپذیر شود.
حال، باید به‌این مسأله اندیشید که نگرش معرفتشناختی و روششناختی به کارکردها و مناسبات علم و دین، چه مختصاتی و ثمراتی دارد؟
دو زنجیره از حقایق – حقایق علمیِ عینی و حقایق دینیِ مابعدالطبیعهای – هرچند متمایز از یکدیگرند، لیکن در نقاطی، که آنها را نقاط یا گرههای بنیادین مینامیم، پیوندهایی ناگسستنی با یکدیگر تشیکل دادهاند. در این جا منظور از انطباق این نیست که علوم تجربی و الاهیات در این نقاط به گزارههای واحدی میرسند، بلکه منظور این است که این نقاط، حقیقت واحدی را در عرصه علم و دین شامل میشوند؛ هرچند علوم تجربی و الاهیات به نحو متفاوتی به ساخت گزارههای معرفتشناختی در خصوص این نقاط مبادرت میورزند. این نقاط به لحاظ هستیشناختی در هر دو عرصه علم و دین قرار میگیرند و جالب این جاست که گزارههای معرفتشناختی راجع به این نقاط است که اغلب می تواند به «تعارض ظاهریِ علوم تجربی و الهیات» منجر شود؛ یعنی انطباق هستیشناختی این نقاط میتواند در حوزه معرفتشناختی به تعارض ظاهری بینجامد. از جمله، این گرههای بنیادی حقایقی هستند که در مرز میان طبیعت و ماوراء طبیعت قرار گرفتهاند؛ همان حقایقی که میان طبیعت و ماورای آن پیوند برقرار میکنند. حقیقت وجودی انسان از جمله این گرههای بنیادی است که در سخنان فلاسفه بزرگ اسلامی، از جمله ملاصدرا، به آن اشاره شده است: «فالإنسان صراط ممدود بین العالمین فهو بسیط بروحه، مرکب بجسمه؛ طبیعه جسمه اصفی الطباع الارضیه و نفسه اولی مراتب النفوس العالیه و من شأنها ان تیصوّر بصوره المَلِکیه.»؛ از این جهت است که در حوزه معرفتشناسی و در ارتباطِ علوم تجربی و الاهیات، تعارضهایی در خصوص حقیقت وجودی انسان بروز کرده و میکند. برخی از گزارههای علوم تجربی درصدد ارائه تحلیلی مکانیکی (عمدتاً ناظر به جسم انسان) از انسان برمیآیند (مثل اغلب نظریههای پوزیتیویستی جرمشناسی غربی و مدلهای سیستمی و عینیتگرایانهی سیاست جنایی غربی)؛ در حالی که، الاهیات دینی درصدد ارائه تحلیلی روحانی (عمدتاً ناظر به نفس انسان) از انسان برمیآید و از آن جا که انسان حقیقتی در مرز عالم طبیعت و ماورای طبیعت است، این تعارضات در حوزه معرفتشناسی خود را نشان میدهند. از این روست که تحلیل رابطه معرفتشناختیِ علم و دین نیز ضرورت مییابد.
حال اگر مجدداً مدل هستیشناختی دین را درنظر بگیریم، این سؤال پیش می آید که در نقاطی از مدل که علم و دین از هم متمایزند، پیوند معرفتشناختی میان این نقاط چگونه برقرار میشود؟ به عبارت دیگر، چه عاملی و چگونه پیوند و رابطه میان نظریات علمی و الاهیات دینی را ممکن میسازد؟ به نظر میرسد آنچه بین علم و دین در حوزه معرفتشناسی ارتباط برقرار میکند، پژوهش‌‌های فلسفی است. در واقع، پژوهشهای عقلانی به معنای اعم و پژوهشهای فلسفی به معنای اخص است که پیوند معرفتشناختی میان علم و دین را میسر میسازد. پژوهشهای فلسفی قادر است که روشهای بهکار رفته در علوم طبیعی و الاهیات دینی را بررسی و ادله آنها را ارزیابی کند و به تفسیر نقادانه متون بپردازد و از این طریق در حوزه معرفتشناسی میان علم و دین پیوند برقرار کند. البته جای شگفت است که فلاسفه در این مطالعه میانرشتهای در زمینه علم و دین نقشی کمتر و در عوض متکلمان و دانشمندان طبیعی در آن نقش بیشتری ایفا کردهاند. به همین خاطر است که تاکنون پلهای مستحکمی میان دو حوزه علوم طبیعی و الاهیات دینی ساخته نشده است، اما باید توجه داشت که این پژوهشهای فلسفی در ایجاد ارتباط معرفت شناختی میان دو حوزه علم و دین باید‌این رهنمود را رعایت کنند که تبیینهای فلسفی از یک نظریه علمی، هرچند با هسته مرکزی آن نظریه مرتبط است، اما قابل انعطاف است و میتواند ضمن حفظ هسته مرکزی، جای خود را به تبیینهای دیگری بدهد. تبیینهای کلامی فلسفی از الاهیات یک دین نیز وضعیتی مشابه دارد. بدین معنا که با پژوهشهای عمیقتر، آن تبیینها میتوانند جای خود را به تبیینهای دیگری بدهند، در عین این که هسته مرکزی الاهیات آن دین دست نخورده باقی بماند.
در خصوص قلمرو و کارکردهای دین در مقایسه با علم باید توجه داشت علم به سبب ویژگی مادی خود قادر نیست درباره قلمرو معنوی خارج از خود سخن معناداری بگوید. بنابراین، نمیتوان آنچه را فیزیکالیستها و طرفداران تحویلگرایی درباره کاهش تمامی پدیدارها به قلمرو مادی میگویند معقول دانست، زیرا آنها از قلمرو وسیع معنوی دین و کارکرد گسترده آن در پاسخگویی به پرسشهای اساسی انسان غافلاند. در عین حال، می توان به این تفاوت نیز توجه داشت که تعیین و تأیید برخی قلمروهای اخلاقی بر عهده دین است، نه علم؛ زیرا علم فینفسه قادر به چنین کاری نیست. به بیان دیگر، دین میتواند برای اخلاق چارچوبهای مشخصی را تعیین کند و، در عین حال، برای فعالیتهای علمی نیز چارچوبهای اخلاقی خاصی را درنظر بگیرد و آنها را جهتدهی کند. البته، انسان با کمک قوه عقل خود قادر به تشخیص و تأسیس برخی معیارهای اخلاقی است که نمونه آن تعیین حسن و قبح عقلی و ذاتی امور است. اما این توانایی انسان منافی ویژگی تأسیسی یا تأییدی دین در اخلاق نیست، بلکه اگر آنها همگام شوند، اخلاق متعالی الهی پشتوانه خوبی برای رفتارهای اخلاقی انسان میشود و غایات مطلوبی را برای آن ترسیم میکند.
در مورد تشابهها و تفاوتهای روششناختی دین و علم نیز میتوان با ملاحظه ویژگیهای روشهای دین و علم، در مقولاتی چون مدلها، پارادایمها، نظریهها، باورها، تجربهها، و دیگر خصوصیات روششناختی برخی شباهتها و عموماً تفاوتهایی را میان آنها درنظر گرفت. اول‌این که، فقط آن دسته از نظریهها و فرضیههای علمی آزمونپذیر هستند که دادههای علمی آن‌‌ها به قدر کافی و با روش درست گرد آوری شده باشد. در مقابل، دادههای دینی که در قالب باورها و تجربههای دینی شکل میگیرند برای همگان آزمونپذیر نیستند و بیشتر یک امر شخصیاند. نکته مهم در خصوص تجربیات دینی، نحوه و ماهیت آزمونِ واقعی بودن آنهاست؛ زیرا معمولاً تجربه دینی، در مفهوم گسترده آن، یعنی آگاهی از امر متعالی و برقراری نوعی ارتباط وجودشناختی یا معرفتشناختی با آن. از این رو، یکی از عوامل بنیادی در تجربه دینی، آگاهی از حقیقتی است که ورای فرد قرار دارد، یعنی آگاهی از امر متعالی.
مسئله دیگر، شباهتها و تفاوتهای مدلهای تجربه دینی و تجربه علمی است. میدانیم که مسیر مستقیمی که بتوانیم با استدلال منطقی از دادهها به نظریهها برسیم وجود ندارد. نظریهها هنگام بهکارگیری تخیلِ خلاق پدید میآیند که در آن غالباً مدلها نقش ایفا میکنند. ویژگی خاص مدلهایی که در نظریهها نقش دارند این است که آنها در بسط نظریهها سهیم هستند. به بیان دیگر، این، مدلها هستند که کاربرد نظریهها را در حوزههای جدید امکانپذیر میسازند یا در فرایند کاربرد، آن نظریه را اصلاح میکنند.
برای فهم رابطه دین و علم و از‌این مهمتر، برای تنشزدایی از‌این رابطه و جایگزینی آن با تعاملگرایی چه باید کرد؟‌آیا نگرش معرفتشناختی و فلسفی در‌اینجا نیز مفید و اساساً صحیح است؟ به نظر میرسد یکی از مشکلاتی که در تبیینهای دینی، فلسفی و علمی رخ میدهد عدم تفکیک آنهاست و این که نمیتوان همیشه این تبیینها را در مقابل هم قرار داد؛ بلکه، برعکس، این سه تبیین در طول هم قرار میگیرند و دارای سطوح متفاوتیاند، و در این مورد نقش تبیین فلسفی در برقراری ارتباط بین تبیین علمی و دینی بسیار اساسی است؛ زیرا فلسفه، که معرفت عقلانی انسان است، هم پای در عالم تجربهی حسی دارد و هم میتوان با آن، مفاهیم و مضامین وحیانی و تجربههای دینی را فهم و تفسیر کرد. از این رو میتوان فلسفه را پیوند دهندهی تبیینهای علمی با تبیینهای دینی دانست. در دین اسلام نیز آموزهها و معارف دو گونهاند: نخست معارفی هستند که مستقیماً خدا به پیامبر وحی کرده است و او نیز به مردم ابلاغ میکند. در این گونه معارف، به دلیل امتناع خطا در کشف و ابلاغ وحی الهی، یکی از شرایط عینیت، یعنی مطابقت با واقع، رعایت میشود؛ هرچند امکان آزمون پذیری همگانی وجود ندارد. اما در فهم و دریافتهای دینداران از متون دینی، امکان خطا در مطابقت با واقع وجود دارد، و البته امکان بررسی و آزمون همگانی هم تا حدودی فراهم است؛ زیرا میتوان با عرضهی آن به دیگر دینداران میزان معقولیت و پذیرفتنی بودنش را بررسی کرد. به بیان دیگر، آن دسته از معارف دینی که وحی مستقیماند، به دلیل مطابقتشان با امر واقع، به ارزیابی یا دارا بودن شروط دیگر نیازی ندارند، و معارف دسته دوم، یعنی معرفتهای دینی مؤمنان، هم برای همگان آزمونپذیرند و هم میتوان با تلاش مؤمنان به صورت بیطرفانه آنها را روایت و ارزیابی کرد. بنابراین، دین و علم هرچند دارای ویژگیهای متفاوت خاص خود هستند، اما اشتراک آنها در برخی از ویژگیهای عینیت و تبیینْ بیانگر مشارکت آنها در عقلانی بودن است.
مسئله نقش دین در علم، و به تعبیر دیگر نیاز علم به دین، یکی از محورهای اصلی در کارکردها و قلمروهای دین است. در این زمینه چند نقش عمده دین مد نظر است که عبارتند از: الف) نقش دین در تأمین مبانی و پیشفرضهای علم، ب) نقش دین در نظریهها و تئوریهای علمی، و ج) نقش دین در جهتدهی به کاربردهای علم.
مبناسازی برای علم و تهیه پیشفرضهای اولیه و مبادی تصوری و تصدیقی علم از کارکردهای مهم دین و متافیزیک است. هستیِ علم بر این مبانی و پیشفرضها متکی و بدانها وابسته است، و این در حالی است که خود علم در اثبات این مبانی هیچ نقشی ندارد؛ زیرا در توانش نیست تا مبانی فراتجربی با ویژگیهای دینی و عقلانی را برای خود به اثبات برساند. اهمیت این مبانی تا آنجاست که استقرار و ادامه حیات علم و پژوهشهای علمی متکی به وجود این مبانی است. راجر تریگ در این زمینه چنین میگوید: «مسئلهی ما پس از گذشت سه قرن و نیم این است که علم معاصر تا چه اندازه میتواند بدون مبنایی الهیاتی که از ابتدا بر آن تکیه کرده بود به حیات خود ادامه دهد. شاید این نظر شگفت بنماید [ولی من معتقدم] که علم بدون یک مبنای متافیزیکی و شاید الهیاتی دچار سرگشتگی خواهد شد. بنابراین، در درجه اول به نظر میرسد این نکته مسلّم است که پیشفرضهای دینی و مابعدالطبیعی، ضروری و ذاتیِ علم هستند، و چه دانشمندان به آن توجه کنند و چه نکنند در هستیِ این مبانی و اتکای علم به آن‌‌ها تغییری حاصل نخواهد شد. علاوه بر این، ممکن است این مبانی در جهتدهی علم، سرعت پیشرفتهای علمی، و حتی ماهیت علوم تأثیر زیادی داشته باشند. برای مثال، پیشفرضهایی چون آموزهی آفرینش و آموزهی عالِمِ مطلق بودنِ خداوند، که در ادیان الهی و به ویژه در اسلام و مسیحیت به دینداران تعلیم داده میشدند، چنان تأثیرگذار بودند که عصر طلایی علم را در قرون اولیه اسلامی در جهان اسلام به وجود آوردند و در مدرنیته و پیشرفتهای روزافزون جهان غرب نیز نقش مهمی داشتند.
لذا، همانطور که فیلسوفان معاصر علم همچون پوپر، کوهن، و لاکاتوش نیز به طرق مختلفی اشاره کردهاند، آموزههای دینی در نحوه نگرش عالمان به موضوعات علمی، در نحوه شکلگیری نظریهها و پارادایمهای علمی، و حتی در نحوه ارزیابی آنها نقش ایفا میکنند. در این زمینه، فیلیپ کلایتون با تأکید بر تعامل علم و دین میگوید که علم بیشتر از آنچه قبلاً تصور می شد «دینی» است، و دین بیشتر از آنچه پیشتر گمان میرفت به علم شباهت دارد. برای مثال، علم فاقد ارزش نیست بلکه متأثر از نهادها و پارادایمهای دینی است، و آنچه شما دادهی علمی درنظر میگیرید، لااقل تا حدّی به این بستگی دارد که به چه نظریهای معتقدید.
با‌این که سؤالات و ابهامات بسیار مهمی نسبت به مفهوم و مصداق تجربه دینی و تلقی از آن به عنوان گوهر دین یا بُعدی از دینداری مطرح است و هنوز پاسخ روشنی نیافته، تلاش دینپژوهان تجربی در‌ایران، تنها صَرف یافتن و بهکارگیری واژگانی از مفاهیم اسلامی در گویههای آن شده است. لذا باید درصدد بود تا با تبارشناسی و واکاوی زمینههای ذهنی و عینی مطرح شدن تجربه دینی به عنوان گوهر دین یا مهمترین بعد دینداری، جایگاه اصلی آن را در دین و مرتبت حقیقی آن را در دینداری به دست آورد تا شاید از‌این طریق، زمینه تجدیدنظرهای اساسی در سنجههای دینداری در کشورهای مسلمان و به ویژه‌ایران فراهم‌اید.

مطلب مشابه :  مقاله رایگان درمورد عدالت انتقالی

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید