گواهی مستلزم رابطه‌ای مبتنی بر اعتماد در دو سوی آن است. گوینده در گواهی خود مسئولیتی دوگانه دارد. او، هم مسئول صدق گواهی خود است و هم ضامن وجدان‌مداری خود در باور آوردن به آن. انتقال باوری که وجدان‌مدارانه برگرفته نشده به دیگری نشانگر خیانت گوینده به شنونده است. همچنین، انتقال باور کاذب، دست‌کم، نشانگر دین و تعهّد گوینده به شنونده است. گوینده ضامن صدق باور نیست اما اگر باور کاذب باشد، از آنجا که او بر آن گواهی داده است، باید برای اصلاح گواهی خود بکوشد. از آن سو، شنونده نیز مسئولیتی در قبال گوینده دارد. اگر گوینده باور الف را داشته باشد و بر آن گواهی دهد، انتظار دارد شنونده به او اعتماد کند و گواهی را بپذیرد. این مسئولیت بر عهده‌ی شنونده است مگر آنکه دلایل یا قراینی ناقض گواهی گوینده داشته باشد. بنابراین، گواهی نوعی تقسیم کار معرفتی و مسئولیت‌هایی دوگانه در خود دارد: گوینده طالب اعتماد است و شنونده انتظار دارد اعتماد خود را در اختیار گوینده‌ای وجدان‌مدار قرار دهد. دو سویه بودن این رابطه نیز خود متضمّن مسئولیتی مضاعف است. وجدان‌مداری معرفتی در گواهی و رابطه‌ی بیناشخصی مقتضی تأملی دقیق‌تر از تأمل شخصی است و بر این اساس، اعتماد طرفین نسبت به یکدیگر شامل دقّت در موضوع گواهی و صمیمیت در انتقال آن است. بنابر نکات پیشین، به‌ویژه اصل بسط اعتماد، دقّت و صمیمیت طرفین گواهی باید فی‌بادی‌النظر فرض گرفته شود و تا آنجا که قرینه‌ای ناقض این دو مهم در کار نباشد، همچنان محفوظ بماند.
عموم معرفت‌شناسان گواهی را از منابع معرفت و یک قرینه به شمار می‌آورند. زگزبسکی بر آن است که اگر تمایز دلایل نظری و تأملی را در نظر آوریم، می‌توان گواهی را به یک معنا، دلیلی تأملی دانست. قرینگیِ گواهی بیشتر با دلیل نظری انگاشتن آن سازگار است. در این تلقّی، گواهی، فارغ از خواست گوینده، قرینه‌ای است که می‌توان آن را با دیگران، حتی کسانی که مخاطب اولیه‌ی گواهی نبوده‌اند، در میان گذاشت. اما افزون بر این، می‌توان در مدل مبتنی بر اعتماد، گواهی را واجد دلیلی تأملی دانست. گفته آمد که اعتماد به خود دلیلی تأملی و مبنای همه‌ی دلایل تأملی و نظری است. از اعتماد به خود اعتماد به دیگری زاده می‌شود و بر اساس همین اعتماد، گواهی دیگری می‌تواند فارغ از اعتماد دیگران، برای شخصی خاص دلیلی تأملی باشد. در اینجا، گواهی همچون دلایل نظریِ بیناشخصی نیست و با آن‌ها جمع نیز نمی‌شود اما یک فاعل معرفت آن را همچون دلیلی تأملی می‌بیند. اگر این دلیل پس از تأمل وجدان‌مدار زایل شود، طبعاً ارزشی نخواهد داشت اما باقی ماندن آن از پسِ این تأمل نشانه‌ی ارزش محفوظ آن به مثابه دلیل تأملی و بنابراین، بنیادی است که خود در فهم دلایل نظری نقشی اساسی و حجیّت خواهد داشت. بنا بر آموزه‌ی وابستگی، گواهی واجد حجیّت، آن گواهی است که به شیوه‌ای شکل گرفته است که اگر من می‌خواستم خود وجدان‌مدارانه گواهی دهم، آن را سرمشق می‌گرفتم. بنا بر آموزه‌ی توجیه نیز
«حجیّت گواهی دیگری برای من را حکم وجدان‌مدارانه‌ی من به این موجه می‌کند که اگر باوری داشته باشم که صاحب حجیّت بدان گواهی می‌دهد، محتمل‌تر است که باوری صادق شکل دهم و از باور کاذب بپرهیزم/ باوری برآمده از تأمل وجدان‌مدارانه در خود داشته باشم، تا آنکه خودم بکوشم تا بفهمم چه باوری باید داشته باشم».
این آموزه از آن رو اهمیت دارد که در گواهی صرفاً اطلاعات و داده‌ها منتقل نمی‌شود. در گواهی، به‌ویژه آن گواهی که از جانب حجیّت معرفتی عرضه شود، امیدها، هراس‌ها، مهارت‌ها و ارزش‌هایی انتقال می‌یابد که در زندگی فرد ارزشی تعیین‌کننده دارند. بنابراین، گواهیِ حجیّت معرفتی گونه‌ای تعلیم است. اگر این تعلیم یا وجدان‌مداریِ معلّم آن به چشم شنونده‌ی وجدان‌مدار معتبر تلقی شود، او خود را پیش‌دستانه مسئول به دریافت و صادق انگاشتن گواهی خواهد شمرد. حتی ممکن است شنونده خود نتواند این نکته را دریابد اما بتوان از منظر سوم‌شخص نشان داد که برگرفتن گواهی حجیّت معرفتی برای او بهتر است. در این صورت نیز پذیرش این گواهی توجیه کافی خواهد داشت.
3-2-2-6. اعتماد و اجتماع معرفتی
زگزبسکی خود معترف است که الگوی حجیّت سیاسی محدودیت‌‌هایی دارد که اِعمال آن را بر حجیّت معرفتی تا حدی دشوار می‌کند. برای نمونه، حجیّت سیاسی دل‌مشغول بیشینه کردن آزادی و کمینه کردن اقتدار سیاسی است در حالی که کارکرد موجه حجیّت معرفتی دستگیری از فاعلان معرفت در دستیابی به خیر معرفتی شخصی و جمعی‌شان است. همچنین، حجیّت سیاسیِ مورد نظرِ رز با اجتماع‌های گسترده و بزرگ متناسب است و در اجتماع‌های کوچکی که در آن‌ها پیوندهای شخصی قوی‌تری وجود دارد، مانند خانواده یا یک گروه علمیِ همکار، حجیّت جایگاهی دیگر دارد. در این موارد، معمولاً استناد به باورهای حجیّت معرفتی ناقض آزادی افراد نیست و اساساً مورد استقبال قرار می‌گیرد چراکه حجیّت او بر اساس هدف و مقصود مشترک همه‌ی اعضای اجتماع شکل گرفته است. البته حتی در این اجتماعات هم ممکن است مشروعیت حجیّت معرفتی از بین برود و در نزد اعضای آن‌ها رنگ ببازد اما از بین رفتن این مشروعیت متفاوت با زوال مشروعیت سیاسی است.
به طور کلی، به نظر می‌رسد میزان بالای اعتماد در اجتماع‌های کوچک حجیّت معرفتی را متمایز از حجیّت سیاسی می‌سازد. در این اجتماع‌ها، اولاً، غایات جمعی و مشترک تا حد زیادی حضور حجیّت معرفتی و ارجاع به او را توجیه می‌کند. ثانیاً، نقش حجیّت معرفتی به گونه‌ای است که در پاره‌ای موارد، اعضای اجتماع غایات شخصی خود را بر مبنای رأی و نظر حجیّت معرفتی اصلاح می‌کنند. ثالثاً، عضو اجتماع برحسب اعتماد تحسین‌آمیز خود نسبت به حجیّت معرفتی یا اخلاقی، او را یک الگو تلقی می‌کند حتی اگر در یک زمینه‌ی خاص رأی یا غایت خود را بر او ترجیح دهد. این الگو می‌تواند یک الگوی اخلاقیِ آراسته به فضایل اخلاقی یا الگویی معرفتی آراسته به فضایل عقلانی یا اساساً حکیمی باشد که هر دو گونه آراستگی را در خود دارد. رابعاً، پیشرفت اعضا و کامیابی آن‌ها در وصول به غایات خود زمینه‌ساز توجیه نقش حجیّت معرفتی است. برای نمونه، اعضای یک فرقه‌ی عرفانی، که سابقه‌ای دراز در تاریخ دارد و اندیشه‌ها و اعمالی را در چارچوب نظامی حجیّت‌باورانه ترویج داده است، اگر در وصول به غایات خود، مثلاً فرارَوی از خودنگری، احساس کامیابی کنند، این نظام و جایگاه خود و مرجع معرفتی را در آن موجه خواهند شمرد. بدین‌ترتیب و با نظر به چگونگی روابط مبتنی بر حجیّت در این اجتماع‌ها، می‌توان با تغییری در آموزه‌ی توجیه رز، «آموزه‌ی عام توجیه حجیّت» را چنین بازساخت:
آموزه‌ی عام توجیه حجیّت: «حجیّت دیگری برای من را حکم وجدان‌مدارانه‌ی من به این موجه می‌کند که اگر کاری را انجام دهم که صاحب حجیّت مرا بدان می‌خواند (یا باوری برگیرم که صاحب حجیّت به من می‌گوید)، نتیجه‌ی آن از محک تأمل وجدان‌مدارانه‌ی من در خود بیشتر به سلامت می‌گذرد، تا آنکه خودم بکوشم بفهمم که چه کنم/ باوری باید داشته باشم.
تلفیق این آموزه با اصل «بسط اعتماد»، که متضمّن گسترش اعتماد در سطح جامعه است، پدیده‌ای را به وجود می‌آورد که می‌توان آن را «سلسله‌ی متخصصان» خواند. بر اساس این پدیده، ساختاری در درون اجتماع وجود دارد که در آن حجیّت‌های معرفتی رده‌ی بالا و پایین بر طبق میزان حجیّت خود متکی به یکدیگرند. مبنای این اتکا تجارب، پیشینه، باورها و عواطف حجیّت‌ها است. اگر باورنده‌ی وجدان‌مدار احساس کند سلسله‌مراتب متخصصان در اجتماع به‌درستی تنظیم شده است، اجتماع را خویشتنِ بسط‌یافته‌ی خود در نظر می‌آورد. او دیگر از اجتماع خود به صورت سوم‌شخص یاد نخواهد کرد بلکه خود و آن را در مجموع، «ما» خواهد خواند و باورها، اهداف و جهت‌گیری‌های اجتماع را باورها، اهداف و جهت‌گیری‌های خود خواهد شمرد. اجتماعی متشکّل از یک گروه علمیِ همکار را در نظر آورید که حتی دستاوردهای معرفتی خود را دستاوردهایی جمعی می‌شمرد که ممکن است در گذر سالیانی چند به دست آمده باشد. همچنین، اعضای یک فرقه‌ی عرفانی را در نظر آورید که بین خود بیگانگی احساس نمی‌کنند و نه فقط یکدیگر بلکه اسلاف خود را نیز خویشتنِ خود می‌دانند. پیشتر گفته آمد که گواهی حجیّت معرفتی فقط وجه فردی ندارد و می‌تواند از دل تاریخ یا فراتر از مرزهای جغرافیایی یا از سوی گروهی از افراد ارائه شود و گروهی دیگر را در زمان و مکانی دیگر مخاطب قرار دهد. اگر این همه یکدیگر را «ما» بدانند، آنگاه اجتماعی را شکل داده‌اند که خود واجد حجیّت است. این حجیّت را می‌توان چنین تقریر کرد:
«حجیّت جامعه‌ام برای من را حکم وجدان مدارانه‌ی من به این موجه می‌کند که اگر باوری داشته باشم که ما داریم، محتمل‌تر است که باوری صادق داشته باشم و از باور کاذب بپرهیزم/ باوری برآمده از تأمل وجدان‌مدارانه در خود داشته باشم، تا آنکه خودم بکوشم مستقل از ما بفهمم چه باوری باید داشته باشم».
آنچه اجتماع به من تعلیم می‌دهد، چه در زمینه‌ی معرفتی و چه در زمینه‌ی اخلاقی، پیش‌دستانه موجّه و مقبول است مگر اینکه تأملات وجدان‌مدارانه‌ی بعدی این مقبولیت اولیه را نقض کند. اگر این اجتماع تاریخی بلند و روش‌هایی پذیرفته داشته باشد که به‌تدریج، کارامدی خود را نیز نشان داده‌اند، میزان اعتماد من به حجیّت آن بیشتر می‌شود:
«وقتی من جامعه را خودِ بسط‌یافته‌ام بدانم، دلایلی به دست می‌آورم تا به آنچه خودِ بسط‌یافته‌ام بدان باور دارد، باور آورم. توجیه باورهای اجتماع به وجدان‌مداری اجتماع است. توجیه پذیرش حجیّت اجتماع از جانب من این واقعیت است که پذیرش اجتماع از محک تأمل انتقادی‌ام در خود به سلامت می‌گذرد. به این ترتیب، من می‌توانم دلایلی به دست آورم تا بر اساس حجیّت جامعه‌ام، باورهایی را برگیرم».
پذیرش ارزش حجیّت اجتماع نشانگر فضیلت فروتنی عقلانیِ فاعل معرفت است. او مدعی نیست که قوایی برتر از قوای دیگر اعضای اجتماع دارد یا به‌تنهایی به حقیقت دسترسی دارد. او می‌داند که تعاون اجتماعی در فرایند کسب معرفت نقشی اساسی دارد. ممکن است امکان خطای حجیّت‌ها یا اعضای اجتماع شخص را به خودداری از هر گونه حکم یا ناباوری در برخی گستره‌های معرفتی دعوت کند اما به‌یقین، به تعبیر جیمز، گستره‌هایی زنده، ناگزیر و فوری، همچون اخلاق و دین، وجود دارد که ممکن است ناباوری یا پرهیز از حکم در آن‌ها دشوار باشد، حتی اگر احتمال وقوع خطای معرفتی در آن گستره‌ها کم نباشد. در این صورت، فاعل معرفت، هم در معرض خطا است و هم نمی‌خواهد گرفتار ندانم‌گویی شود. ارزش راهنمای حجیّت معرفتی می‌تواند در این گستره‌ها آشکار شود. فاعل معرفت در برابر مراجع فکری و اخلاقی یا باورهای اجتماعی بی‌تفاوت یا منفعل نیست. او بر اساس دلالت‌های اعتماد معرفتی به خود و دیگری، به باورهای آن‌ها خوشامد می‌گوید اما در عین حال، همواره در حال تأمل وجدان‌مدار در چگونگی اعتماد خود به آن‌ها است. ممکن است او از پاره‌ای مراجع سلب اعتماد کند و به مراجعی دیگر روی آورد و به اجتماع معرفتی جدیدی شکل دهد. ممکن است خود در اصلاح متأملانه‌ی برخی اندیشه‌ها و توصیه‌ها بکوشد یا ممکن است از پسِ تأملات خود، بر همان اندیشه‌های پیشین پایدار بماند. همه‌ی این‌ها می‌تواند موجه باشد اگر نتیجه‌ی فعالیت فکری وجدان‌مدار و مبتنی بر فضایل عقلانی او باشد.
3-2-2-7. اعتماد و حجیت اخلاقی
اعتماد در قلمرو اخلاق نیز امکانی برای توجیه حجیّت اخلاقی فراهم می‌کند. شکل‌گیری باورهای اخلاقی از همان فرایندی تبعیت می‌کند که باورهای نا- اخلاقی مطابق آن شکل می‌گیرند. بنابراین، اگر اعتماد به قوای معرفتیِ خود متضمّن اعتماد به قوای معرفتی دیگری و نیز حجیّت آن‌ها در پاره‌ای زمینه‌ها است، اعتماد به قوای برسازنده‌ی باورهای اخلاقی نیز به اعتماد به عواطف و باورهای اخلاقی و در نهایت، حجیّت اخلاقی دیگری می‌انجامد. لازمه‌ی انسجام فکری آن است که باورهای اخلاقیِ وجدان‌مدارانه‌ی دیگری چنان مورد اعتماد قرار گیرد که باورهای اخلاقی وجدان‌مدارانه‌ی خودِ فاعل مورد اعتماد او است. همچنین، اساساً دشوار می‌توان تصور کرد که فاعل اخلاقی بتواند فارغ از دیگران و آنچه در طول زندگی خود غالباً در قالب تقلید و تشبّه از آنان آموخته است قادر به ارزیابی اخلاقی باشد. اعتماد به حجیّت اخلاقیِ خود در ضمنِ اعتماد به دیگری مستور است. بر این اساس، حجیّت اخلاقی دیگری را می‌توان چنین بیان کرد:
حجیت اخلاقی دیگری: «حجیّت گواهیِ اخلاقیِ دیگری برای من را حکم وجدان مدارانه‌ی من به این موجه می‌کند که اگر باوری داشته باشم که صاحب حجیّت می‌گوید، محتمل‌تر است که باوری صادق شکل دهم و از باور کاذب بپرهیزم/ باوری برآمده از تأمل وجدان‌مدارانه در خود داشته باشم، تا آنکه خودم بکوشم بفهمم که چه باوری باید داشته باشم».
مبنای حجیّت اخلاقی یکی از دو ارزش عمده‌ی معرفت‌شناسی جدید، یعنی «برابری‌گرایی» است. از این ارزش در قلمرو اخلاق بر این اساس دفاع شده است که کرامت انسانی همگان مشابه و محترم است و هیچ‌کس، بر اساس روایت کانت، حق ندارد باور اخلاقی خود را بر دیگری تحمیل کند. خودآیینی نیز بر همین اساس مورد توجه قرار گرفته است. با این حال، به باور زگزبسکی، برابریِ کرامت انسانیِ همگان به معنای درستی باورهای اخلاقی همگان نیست و کرامت انسانی فرد به‌ضرورت ضامن صدق باور اخلاقی او نیست. هراس و پیشگیری از طرح صدق و کذب باورهای اخلاقی به علت امکان تحمیل آن‌ها نباید مبنای دفاع از برابری‌گرایی قرار گیرد. معنای درست برابری‌گراییِ اخلاقی آن است که افراد از قوای به‌نسبت مشابه در تکوین باورهای اخلاقی خود برخوردارند وگرنه همچون هر قلمرو دیگر، در اخلاق نیز برخی تجاربی غنی‌تر و میزان باورهای صادقی بیشتر از دیگران دارند و می‌توانند دستگیر سایرین شوند. حجیّت این افراد نافی خودآیینی اخلاقیِ دیگران نیست. به گفته‌ی اسکنلن، خودآیین کسی است که
«نتواند بدون ملاحظه‌ی مستقل، حکم دیگران را در این مورد که چه باید بکند بپذیرد. اگر او به حکم دیگران اتکا کند، باید آماده باشد که دلایلی مستقل را بر این فکر اقامه کند که حکم آن‌ها احتمالاً درست است».
بنا بر این تعریف از خودآیینی اخلاقی، آشکار است که خودآیینی تعارضی با پذیرش حجیّت اخلاقی دیگری ندارد چرا که صدقِ احتمالیِ حکم اخلاقی دیگری را می‌پذیرد اما آن را در واقع، به تأمل وجدان‌مدارانه‌ی خود مشروط می‌سازد. در واقع، او بخشی از مسئولیت خود در مورد باورهای اخلاقی را به حجیّت اخلاقی تفویض می‌کند اما همچنان بر مجموعه‌ی باورهایی که خود به‌تنهایی یا از طریق مرجعیت در درون خود گرد آورده ناظر است. حجیّت اخلاقی آنگاه با خودآیینی در تعارض است که فاعل اخلاقی را به‌کلی از مسئولیت مبرّی کند یا خویشتنِ تصمیم‌گیرِ او را به حاشیه براند اما اگر این خویشتن همجنان در مقام داور نهایی بر جای باشد و البته با تکیه بر حجیّت اخلاقی، تجارب و اندیشه‌هایی عمیق‌تر به دست آورد و به خودی غنی بدل شود، آنگاه خودآیینی و اعتماد به حجیّت اخلاقی هم‌نشین خواهند شد.
تأثیر حجیّت اخلاقی بر فاعل فراتر از گواهی اخلاقی می‌رود. گواهی به‌تنهایی دچار ضعف‌هایی عملی و نظری است؛ یعنی فاقد نیروی انگیزشی لازم و توان عرضه‌ی فهم اخلاقی است. البته اگر فاعل عواطفی پرداخته و به‌نسبت غنی داشته باشد، به گونه‌ای که با از سر گذراندن موقعیت‌های اخلاقی و عاطفی متفاوت، بتواند قابلیت داشتن عواطف متناسب با موقعیت را در خود بپروراند، تأثیر گواهی در او بیش از آن است که در ابتدا به نظر می‌رسد اما در شرایط معمول، کسب این مهارت‌ها نیازمند اتکا به حجیّت اخلاقی است. حجیّت اخلاقی می‌تواند تناسب عواطف فرد را با متعلَّق آن‌ها در موقعیت اخلاقی بسنجد، به‌ویژه در آنجا که فرد، به هر علّت، فاقد توان ارزیابی است. برای نمونه، می‌تواند به او نشان دهد که باید در فلان موقعیت خاص احساس شفقت/ انزجار/ خشم داشت/ می‌داشت. عواطف البته زیر ضبط و مهار مستقیم فاعل نیستند اما می‌توانند بر طبق الگوهای برساخته در اجتماع، به‌ویژه اجتماع‌های کوچکی مثل خانواده، یا با چشم گرداندن فاعل در موقعیت‌های اخلاقی متفاوت، اندک‌اندک در وجود او شکل بگیرند تا مطابق نظر زگزبسکی، احکام اخلاقی درستی را پدید آورند.
اما فهم اخلاقی، که با چرایی و دلیل احکام اخلاقی مرتبط است، زمینه‌ای را برای درک مدخلیت یا بی‌ربطیِ اخلاقیِ واقعیات در یک موقعیت اخلاقی، درک نحوه‌ی کاربرد قواعد اخلاقی در موقعیت‌های مختلف یا ارتباط احکام اخلاقی با یکدیگر فراهم می‌کند. این فهم به‌صرف گواهی به چنگ نمی‌آید و نیازمند حضور در سنّت‌هایی است که الگوی فعل و باور اخلاقی در آن‌ها شکل گرفته است. این سنّت‌ها در درون اجتماع و به صورت جمعی تکوین می‌یابند. به گفته‌ی السدر مک‌اینتایر،
«]ما[ نیازمند اصلاح بی‌وقفه‌ی احکام خود از طریق دیگرانی هستیم که می‌توانند چیزی را در ما ببینند که خود قادر به دیدن آن نیستیم و به این دلیل است که تأملی که با همراهی این دیگران انجام نشود، تأملی است که اتکا بر آن نابخردانه است. بنابراین، باید همواره تأملِ منعزل از دیگران را به طور خاص در معرض خطر بیانگاریم».
اگر تأمل معرفتی و اخلاقی به صورت جمعی انجام شود، هریک از اعضای اجتماع و همه‌ی آن‌ها در مجموع ناظران و ارزیابانی بر شیوه‌ی تأمل دیگری خواهد بود. تأمل وجدان‌مدارانه نیز در این صورت معنایی بهتر خواهد یافت. وجدان داور در تنهاییِ فاعل ممکن است یکسره انفسی شود و در معرض خودفریبی، آرزواندیشی و دیگر رذایل عقلانی قرار گیرد. اما وجدانی که در یک اجتماع با نظر به دیگران، به‌ویژه حجیّت‌های معرفتی و عقلانی، داوری می‌کند تا حد زیادی از این آسیب مصون می‌ماند.
3-2-2-8. اعتماد و اختلاف معرفتی
به‌رغم توضیحات پیش‌گفته درباره‌ی اعتماد به دیگری، عموم معرفت‌شناسان پاسخ به این پرسش را دشوار یافته‌اند که چگونه می‌توان در زمان اختلاف بین خود و دیگری، به گونه‌ای موجه به حل اختلاف پرداخت. مسئله از آنجا دشوار است که گفته شد اعتماد به خود مستلزم اعتماد به دیگری است زیرا دیگری نیز علی‌الاصول، از همان قوای معرفتی برخوردار است که من دارم. همچنین، دیگری می‌تواند به همان اندازه در برگرفتن باورهای خود وجدان‌مدارانه بیاندیشد و عمل کند که من می‌توانم چنین کنم. در این صورت، وقتی من، به مثابه یک فاعل معرفت، با فاعل معرفتی دیگر مواجه می‌شوم که باوری مخالف یا متفاوت با من دارد، اختلاف را چگونه باید برطرف کرد. قابل توجه است که خودمحوری معرفتی در این زمینه مشکلی ندارد. باورنده‌ی خودمحور فقط باوری را موجه می‌شمارد که خود آن را کسب کرده و صدق آن را دریافته باشد. او می‌تواند دیگران را هم به لحاظ روش‌شناختی به همین موضع فرابخواند. اما پیشتر نشان داده شد که خودمحوری معرفتی دستخوش ناسازگاری درونی است. از سوی دیگر، ممکن است با انگشت نهادن بر دیگر ارزش معرفتی دوران جدید، یعنی «برابری‌گرایی»، فاعل معرفت به این نتیجه برسد که در هر اختلاف معرفتی، که پس از تأمل وجدان‌مدارانه هم بر جای بماند، یگانه طریق موجه شکاکیت است. اما این طریق نیز خویشتن فاعل را به چیزی نمی‌گیرد. افزون بر آنچه پیشتر آمد، باید گفت توصیه به شکاکیت در حین اختلاف بیشتر به دلایل نظری توجه دارد در حالی که دلایل نظری فقط یک قسم از دلایل را شکل می‌دهند و در نهایت، خود به دلایل تأملی بازمی‌گردند.
زگزبسکی تلاش می‌کند راهی میانه برگیرد و مسئله را با توجه به خویشتنِ فاعل معرفت بررسد. از آنجا که قوای معرفتی هر باورنده، حتی در هنگام تأمل وجدان‌مدار، علی‌الاصول همان قوای دیگر باورندگان است، نمی‌توان مسئله را بر حسب اتکا به خود حل کرد. اما هر باورنده خویشتنی ناظر بر باورها دارد که تأمل می‌کند، استدلال می‌آورد، تحقیق می‌کند و گاه نیز از پسِ گفت‌وگو یا بررسی قراین تغییر می‌کند. همین خویشتن است که این روش‌ها را در کسب معرفت اعتمادپذیر می‌شمرد و دیگران را نیز واجد این ظرفیت‌ها و بنابراین، علی‌الاصول قابل اعتماد می‌یابد. خویشتن از این لحاظ مقدّم بر هر ظرفیت و خاصه‌ی خود است. اختلاف باور با دیگریِ قابل اعتماد نیز در واقع و در نگاه دقیق، اختلاف بین دو فاعل اعتمادپذیرِ معرفت نیست بلکه اختلافی در یک خود است: خودی که از یک سو، قوای معرفتی‌اش را اعتمادپذیر می‌یابد و در عین حال، از سوی دیگر، قوای معرفتی دیگری و باور برآمده از آن را نیز چنین می‌داند اما با اختلاف این دو وجه اعتماد به خود مواجه است. بنابراین، فاعل معرفت باید اختلاف را در خود حل کند اما نه بدین معنا که برای باورهای برآمده از قوای معرفتی خود اعتباری ماتقدّم قائل شود بلکه بدین معنا که جزئی از اعتماد عقلانی به خود را با جزئی دیگر از آن بسنجد و سازگار کند. در اینجا، اهمیت دلایل تأملی یا اول‌شخص آشکار می‌شود. موضوع اختلاف، بدین شرح که گذشت، با توسل به قرینه و دلیل سوم‌شخص حل‌و‌فصل نمی‌شود. صدالبته که قرینه ارزشی تعیین‌کننده دارد و توجه فاعل را به طور خاص برمی‌انگیزد اما آنچه قرینه را به دلیل نهایی برای برگرفتن یا وازدن باوری بدل می‌کند دلیل تأملی یا اول‌شخص فاعل است. اعتماد فاعل معرفت به صدق‌رسانی یک قرینه یا دلیل سوم‌شخص آن را دلیلی اول‌شخص می‌کند. حال اگر این قرینه مخالف باوری دیگر در نزد خود فاعل باشد، فاعل وجدان‌مدار در خویشتن تأمل می‌کند تا دریابد اختلاف را باید با ترجیح کدام اعتماد در خود برطرف کند. عقلانیت به معنای ظرفیت حل چنین اختلافی است:

                                                    .