رشته حقوق

مسئولیت اخلاقی

دانلود پایان نامه

«شعبه‌ای از مهندسی است که فناوری جست‌وجوی صدق است… در اینجا هیچ پرسشی درباره‌ی ارزش غایی، مانند اصول اخلاقی، وجود ندارد. این موضوعی مربوط به ثمربخشی نسبت به غایتی است بعید و مخفی، یعنی صدق یا پیش‌بینی. در اینجا، مانند هر جای دیگری در مهندسی، امر هنجاری، آنگاه که شاخص‌های نهایی تبیین می‌شود، به امر توصیفی بدل می‌گردد».
به این ترتیب، وجه هنجاری معرفت عمل‌گرایانه است و صرفاً چیزی از جنس پیش‌بینی به دست می‌دهد: «اگر می‌خواهید در پیش‌بینی آن رفتار موفق باشید، باید به جای کار الف، کار ب را انجام دهید». به دیگر سخن، ملاحظات تجربیِ عمل‌گرایانه جایگزین معیارهای سنتی معرفت می‌شوند. به نظر می‌رسد این تحلیل کواین از «هنجاری بودن» حداکثر در قالب ملاحظات دوراندیشانه درباره‌ی هنجارهای معرفتی جای می‌گیرد و به هر حال، هرگز واجد مؤلفه‌های قرینه‌گرایانه یا تفسیر اخلاقی از وظایف باورنده نیست.
از سوی دیگر، برخی نظریه‌های برون‌گرا، که دسترسی فاعل به محتوای معرفتی خود را برای توجیه باورها لازم نمی‌شمارند، اخلاق باور را می‌پذیرند اما قواعدی متفاوت با قرینه‌گرایان برای باور وضع می‌کنند. آنان به جای ضرورتِ متناسب ساختن باورها با قراین، بر «بودن در موقعیت مناسب»، «اتکا بر قوای معرفتی اعتمادپذیر»، «داشتن قوای معرفتی طراحی‌شده در انطباق با محیط» و «داشتن توجیه بیرونی» تأکید می‌کنند. این نظریه‌ها نیز حداکثر بر ارزش معرفتی یا دوراندیشانه‌ی قواعدِ برآمده از این شرایط تأکید می‌کنند. بنابراین، مدافع تفسیر اخلاقی از وظایف مربوط به باور باید بتواند نشان دهد که فارغ از امکان دسترسی به محتوای توجیه معرفتی، تفاسیر معرفتی یا دوراندیشانه مبنای اخلاقی دارند.
افزون بر این‌ها، آشکار است که قول به اخلاق باور پیش‌فرض ارادی بودن باور را در خود دارد. سومین پرسش اساسی درباره‌ی اخلاق باور آن است که آیا اکتساب باور امری ارادی است. پاسخ برخی فیلسوفان به این پرسش منفی است. پرایس و گرنت بر آن‌اند که باورها همچون افعال نیستند که بتوان آن‌ها را ارادی خواند. گرنت می‌گوید، برخلاف افعال، باورها را نمی‌توان قاعده‌مند کرد؛ باورها محصول ادراک و استدلال‌اند نه آنکه خود طریقی برای ادراک و استدلال باشند تا به قاعده درآیند. بدین‌ترتیب، باورها فقط در جایی می‌توانند مورد ارزیابی اخلاقی قرار گیرند که به بیان درآیند و ضرر و آسیبی را از طریق گمراه کردن دیگران یا دعوت آنان به ضدیّت با عقلانیت متوجه غیر کنند. پرایس نیز می‌گوید توصیه به انجام یک فعل معنا دارد در حالی که توصیه به قبول یک باور، در شرایطی که باورنده دلیل کافی برای آن باور نیابد، بی‌معنا است. فرض کنیم باور به اینکه «قاتل رییس‌جمهور کندی هم‌دستی نداشت» برای کسی دشوار باشد. آیا این توصیه به او که «تلاش کن به این گزاره باور بیاوری!» ممکن است؟ پرایس می‌گوید همین نکته نشان می‌دهد که باورها، برخلاف افعال، در ضبط و مهار آدمی نیستند. همچنین، برای باورنده امکان تغییر معرفت یا وازدن آن به صرفِ اراده مقدور نیست. صاحب معرفت به «4=2+2» نمی‌تواند اراده کند که دیگر به آن معرفت نداشته باشد. او نتیجه می‌گیرد که آنچه هنجار اخلاقی برای باور به چشم می‌آید، صرفاً به خط مشی باورنده در صورت‌بندی باورهای خود مربوط است چراکه باورنده بر آن است که اگر قراین کافی در دست داشته باشد، می‌تواند بهتر عمل کند و به تبع، اگر چنین مقصودی نداشته باشد، هنجاری نیز در این زمینه در کار نخواهد بود. در نتیجه، به جای «اخلاق باور» باید از «اقتصاد باور» سخن گفت. آشکار است که این دیدگاه درباره‌ی ارادی بودن باور بر مبنای فراورده‌ی باورآوری، یعنی خودِ باور، شکل گرفته است و در این مورد نیز بیش از همه، به باورهایی نظر دارد که قرینه‌ای چنان قاطع دارند که خود را بر ذهن تحمیل می‌کنند. در واقع، آنچه مورد انکار قرار گرفته اراده‌گرایی مستقیم در مورد باور است.
اما از سوی دیگر، آن گروه از وظیفه‌گرایان در معرفت‌شناسی، که امکان قواعد اخلاقیِ حاکم بر باور و باورنده را می‌پذیرند، بر آن‌اند که هر فاعل معرفت موظف است برای دعاوی خود یا علیه نقض آن‌ها قراین کافی بیاورد. به دیگر سخن، از آنجا که به تعبیر کانت، «باید مستلزم توانایی است»، شرط ارائه‌ی توجیه برای عمل به وظایف معرفتی مبتنی بر ارادی انگاشتن باورآوری است. آنان که تلقّی وظیفه‌گرایانه از توجیه را می‌پذیرند، باورآوری را به صورت مستقیم یا غیرمستقیم ارادی می‌دانند. بر مبنای اراده‌گرایی مستقیم، می‌توان به صرف اراده باوری را در ذهن خود پدید آورد یا مانع پیدایش آن شد یا حتی باوری پیشین را از ذهن زدود. شاید بتوان نشانی از اراده‌گرایی مستقیم را در دیدگاه کیرکگور در مورد باورهای بنیادین مسیحی یافت. او بر آن است که ایمان به‌کلی بر اراده و انتخاب مبتنی است و هرچه زمینه‌های عقلی یا غیرعقلی برای آن کمتر فراهم باشد، فضا برای اِعمال اراده گشوده‌تر است. این زمینه‌ها حتی ادراک عقلی را نیز در بر می‌گیرد. ایمانِ مبتنی بر قرینه و استدلال عقلی به مقدمات، ارتباط آن‌ها با یکدیگر و ضرورت استنتاج نتیجه از مقدمات صادق در یک استدلال معتبر نظر دارد و باوری همچون دیگر باورهای عقلی یا تاریخی است. در اینجا، اراده منفعل است زیرا نتیجه‌ی برآمده از استدلال خود را به آن تحمیل می‌کند. اما اگر نه فقط استدلالی عقلی در کار نباشد بلکه قراین موجود کذب باورهای دینی را نیز نشان دهند، آنگاه اراده میدانی فراخ و گشوده می‌یابد تا برخلاف قراین موجود، ایمان بیاورد. در اینجا، ایمان جهش اراده در تاریکیِ معرفتِ عقلی است. بدین ترتیب، کیرکگور، به طور خاص در مورد باورهای دینی، به اراده‌گرایی مستقیم باور دارد.
نقدهای پیش‌گفته علیه اراده‌گرایی مستقیم قوّت زیادی دارند. اراده‌گرایی مستقیم به سبک کیرکگور افراطی و برخلاف ساختار روانی آدمی به نظر می‌رسد. افزون بر این، تأکید او بر بی‌اهمیتی قرینه و حتی باور آوردن در تعارض با قرینه موجب می‌شود که نتوان به سادگی دیدگاه او یا پیش از او، ترتولیان، را، که می‌گفت ایمان پذیرفتنی و باورکردنی است چون نامعقول و غیرممکن به نظر می‌آید، اخلاق باور به شمار آورد چراکه توضیح رذایلی عقلانی مانند «خودفریبی»، «آرزواندیشی» و امراضی روانی همچون «پارانویا» و تمایز آن‌ها از ایمان از دیدگاه آنان دشوار است. از این رو، فیلسوفانی دیگر مدعای اراده‌گرایی مستقیم را محدود به بخشی از باورها، و نه همه‌ی آن‌ها، کرده‌اند. با این حال، بیشتر کسانی که امکان ارزیابی اخلاقی باور را به دلیل ارادی بودن آن می‌پذیرند، اراده‌گرایی مستقیم را ناموجه یافته‌اند. به نظر آنان، باور یکسره در سلطه و مهار اراده نیست و مجموعه‌ای از عوامل در پیدایش یا زوال باورها دخیل‌اند که برخی از آن‌ها را می‌توان ارادی شمرد. برای نمونه، ادراک حسی به همان میزان ارادی به چشم نمی‌آید که فراهم کردن زمینه برای یافتن قراین جدید یا تلاش برای ایجاد محیطی مناسب برای اخذ باورهای صادق ارادی می‌نُماید. از این رو، ادعای ارادی بودن باورها را باید فروتنانه‌تر، به صورت جزئی و با نظر به شرایط موجود باورنده طرح کرد. می‌توان مدعی شد بخش بزرگی از باورهای آدمی ارادی است و افزون بر آن، امکان تغییر در عوامل پیدایش و مقدمات باور یا تأمل ارادی- عقلانیِ پسین درباره‌ی آن‌ها میسّر است. این ادعای تعدیل‌یافته را می‌توان «اراده‌گرایی غیرمستقیم» نامید که همچنان امکان ارزیابی اخلاقی باورها را نظیر ارزیابی اخلاقی افعال می‌داند و آن را تصدیق می‌کند. اراده‌گرایی غیرمستقیم نیز روایت‌هایی گوناگون دارد. برخی بر آن‌اند که حتی اگر باورها به‌کلی ارادی نباشند، می‌توانند، همچون افعالی که به‌کلی در ضبط و مهار فاعل نیستند، مورد تحسین یا تقبیح واقع شوند. برخی «پذیرش» را جایگزین «باور» کرده‌اند و تلاش کرده‌اند نشان دهند که پذیرش دعاوی عقلی به صورت غیرمستقیم در اراده‌ی فاعل معرفت است. به هر حال، از نظر مدافعان اراده‌گرایی غیرمستقیم، همین میزان از اراده در فرایند و به‌ویژه، مقدمات باورآوری برای گستراندن دامنه‌ی اخلاق بر قلمرو باورها کفایت می‌کند.
با توجه به آنچه گفته آمد، به نظر می‌رسد مهم‌ترین اشکال به نگاه اخلاقی به باور و فرایند باورآوری ارادی نبودن آن است. این اشکال، به‌نوعی، دربرگیرنده‌ی اشکال برون‌گرایان نیز هست چراکه آنان نیز عدم دسترسی باورنده به توجیه معرفتی را مقدمه‌ای برای انکار نگاه هنجاری- اخلاقی به باور می‌کنند. این اشکال بر صوَر حداکثری قرینه‌گرایی وارد است، یعنی صورت‌هایی که همه‌ی باورها را ارادی می‌دانند یا تک‌تک آن‌ها را نیازمند قرینه می‌شمارند یا بر آن‌اند که قرینه باید در همه‌حال در ذهن باورنده مهیّا باشد. بدین‌ترتیب، اگر تفسیر ما از مقاله‌ی کلیفورد منطبق با یکی از این صورت‌ها باشد، آنگاه باید گفت پاسخ به اشکال اراده‌ناباوران یا برون‌گرایان دشوار است. با این حال، به نظر می‌رسد تعدیل اراده‌گرایی در باور در قالب اراده‌گرایی غیرمستقیم این اشکال را برطرف می‌کند. اراده‌گرایی غیرمستقیم پشتوانه‌ای مناسب در فهم عرفی دارد: این تصور دشوار نیست که باورنده‌ای، در تعامل و گفت‌وگو با دیگر باورندگان، از رویکرد محدود و عادت فکری ناپسند خود مطّلع شود و برای اصلاح آن بکوشد، همان‌طور که سعی می‌کند رفتار ناشایست خود را اصلاح کند. همچنین، اراده‌گرایی غیرمستقیم با برشمردن عوامل گوناگون مؤثر بر باور، نشان می‌دهد که بسیاری از این عوامل، که مقدمات باورآوری را شکل می‌دهند، در ضبط و مهار باورنده‌اند؛ یعنی او می‌تواند دخالت آن‌ها، یعنی امیال، عادت‌ها، حجیّت‌ها و روش‌های باوراننده، را مجاز، محدود یا مقیّد کند.
به این ترتیب، تغییر باورها یا تلاش برای کسب باورهای عقلانی، مسئولانه و صادق نشانگر آن است که اگرچه ممکن است خودِ باور در موارد زیادی در اختیار باورنده نباشد، فرایندی که به باور می‌انجامد تا حد زیادی ارادی است. همان‌گونه که آدمی خود را در مورد بسیاری از افعال خود اراده‌مند و مسئول می‌شناسد، فرایند باورآوری نیز تا حد بسیاری در ضبط و مهار و مسئولیت باورنده به نظر می‌رسد. اگر این مدعا پذیرفته شود، آنگاه دشوار نیست که بیافزاییم هر امر ارادی، اعم از فعل یا باور، می‌تواند مورد ارزیابی اخلاقی قرار گیرد. بنابراین، گرچه باورها می‌توانند به لحاظ معرفتی یا دوراندیشانه، ارزیابی شوند، ارزیابی اخلاقی آن‌ها نیز میسّر است. این ارزیابی، در نگاهی کلی‌تر، بر ارزیابی‌های معرفتی و دوراندیشانه نیز حاکم است چراکه آن ارزیابی‌ها خود ارادی به نظر می‌رسند و از این رو، قابل آن‌اند که اخلاقی یا غیراخلاقی باشند. افزون بر این، چنانکه هاروی می‌گوید، دوراندیشی خود فضیلتی اخلاقی است و همچون دیگر فضایل اخلاقی بر اثر ورزه و تکرار به عادت یا طبیعت ثانویِ فاعل معرفت بدل می‌شود و سطح عقلانی او را فراتر می‌برد. مشکل تفاسیر عمل‌گرایانه از اخلاق باور آن است که به‌رغم کاربرد اصطلاح «دوراندیشی»، سابقه و صبغه‌ی اخلاقی آن را نادیده می‌گیرند. دوراندیشی فضیلتی در مقابل خودفریبی و تنبلی است. این رذایل در یک لحظه‌ی معیّن در باورنده ظاهر نمی‌شوند بلکه به‌تدریج در ذهن و ضمیر او رسوخ می‌یابند. بنابراین، مقابله با آن‌ها نیز نیازمند عادت‌های فکری و رفتاریِ خاص است تا یک خط‌مشی مناسب در باورآوری شکل گیرد. بدین ترتیب، گرچه ممکن است تلقی کلیفورد از اخلاق باور نیازمند نقد و اصلاح باشد، رویکرد اخلاقی به باور موجه و پذیرفته می‌نُماید.
2-2. اخلاق باور دینی
طرح اخلاق باور در فلسفه‌ی جدید و تصریح به آن در مقاله‌ی کلیفورد چالش قرینه‌گرایی برای باور دینی را آشکارتر کرد. گرچه پایه‌گذاران فلسفه‌ی جدید بر آن بودند که باور دینی شایستگی آن را دارد که بر قراین استوار مبتنی شود و خود جهدی در این راه کردند، این اتهام به ایمان و باور دینی نیز قوّت یافت که نه‌فقط فاقد ادلّه‌ی مناسب بلکه غیراخلاقی است. در واقع، مخالفان تلاش کردند نشان دهند که برخلاف تعالیم مسیحی، که عشق به حقیقت را ترویج و توصیه می‌کند، ایمان مسیحی خود برآمده از عشق به حقیقت نیست و حتی می‌تواند با بی‌قیدی نسبت به لازمه‌ی عشق به حقیقت، یعنی متناسب ساختن مدعا با قرینه، یک رذیلت اخلاقی به شمار آید. کلیفورد این چالش برای باور دینی را برملا کرد. او بر آن بود که باور دینی فاقد قرینه است یا دست‌کم تناسب لازم را با قرینه‌ی عقلی ندارد و از منظر اخلاق باور، این هر دو نادرست و زمینه‌ساز انحراف از داوری صحیح است. از آنجا که وجه اجتماعیِ باور برای کلیفورد اهمیتی بسزا دارد و هیچ باوری امری به‌کلی شخصی نیست، او بر آن است که این ویژگی‌های باور دینی می‌تواند زمینه‌ساز رویه‌ی اجتماعی نادرستی در برگرفتن باورها باشد. سایمون بلکبرن، فیلسوف انگلیسیِ معاصر، می‌گوید:
«حق با کلیفورد است. کسی که باوری به‌کلی نامعقول اختیار کرده، روی بمبی ساعتی نشسته است. این باورِ ظاهراً بی‌خطر اما نامتعارفِ کلیسای کاتولیک که امری می‌تواند واجد جوهر امری دیگر باشد گرچه هیچ‌یک از کیفیات تجربی آن را نشان ندهد، مردم را برای پذیرش این دیدگاه آماده می‌کند که برخی انسان‌ها در خفا عامل شیطان‌اند و این، به نوبه‌ی خود، اقدام به نابودی آن‌ها را معقول می‌سازد».
نتیجه‌ی بلکبرن البته عجیب و مشکوک و به تعبیر زگزبسکی، بی‌ربط با قرینه است اما سخن او دغدغه‌ی اجتماعی کلیفورد را به‌خوبی بیان می‌کند.
در دوران ما، برخی فیلسوفان قرینه‌گرای خداباور تلاش بسیار کرده‌اند تا نشان دهند می‌توان در تأیید مهم‌ترین باورهای دینی قراین مناسبی آورد. چنانکه در فصل پیش آمد، ریچارد سویین‌برن تلاش کرده است دیدگاه قرینه‌گرایانه‌ی منطوی در الهیات عقلی را در صورتی جدید بازسازی کند. طبعاً، این دیدگاه، ضمن فهم قرینه‌گرایانه‌ی اخلاق باور، آن را می‌پذیرد اما بر آن است که این خداناباوران‌اند که قراین موجود به سود باور به خدا را نادیده می‌گیرند یا چنان به پیش‌فرض‌های الحادی خود دل بسته‌اند که در ارزیابی آن‌ها، بیش از دیگر باورهای فلسفیِ متعارف سخت می‌گیرند. بنابراین، نه‌فقط برگرفتن یا حفظ باور دینی برخلاف الزام‌های اخلاقی در حیطه‌ی باور و معرفت نیست بلکه نادیده گرفتن قراین به سود این باور با تعهد به الزام‌های اخلاق باور در تعارض است.
اما، چنانکه آمد، هم شکل‌گیری بحث از اخلاق باور و هم روند تاریخی آن برای باور دینی چالش‌برانگیز بوده است، به گونه‌ای که گویی این خداباوران‌اند که سنگینی مسئولیت اخلاقی در مورد باور را بر دوش خود احساس می‌کنند. با نظر به همین مسئولیت بود که آنتونی فلو، در نیمه‌ی دوم قرن بیستم، اندیشه‌ی کلیفورد را در زمینه‌ی ایمان دینی پیشتر برد. به ادعای او، ویژگی اساسیِ بررسی قراین در مورد ایمان دینی آن است که باید خداناباوری را پیش‌فرض گرفت. به نظر او، این خداباور است که متعهّد است، اولاً، تصوّر خود را از خدا ارائه و از سازواری آن دفاع و ثانیاً، قراینی کافی برای نشان دادن وجود مصداق آن تصوّر عرضه کند. به گفته‌ی فلو، بحث درباره‌ی ایمان نمی‌تواند با فرض وجود خدا آغاز شود چراکه در این صورت، خداباور آنچه را محل سؤال و تردید است از پیش مصادره می‌کند. اما پیش‌فرض نگرفتنِ دعوی دینی به معنای آن است که تا آن زمان که قراینی بر این ادعا طرح نشده، موضع قابل قبول همان خداناباوری است. فلو البته نتیجه می‌گیرد که چنان قراینی هرگز به دست نخواهد آمد و فرضِ نخستینِ خداناباوری در نهایت نیز صادق است.
مایکل اسکریوِن نیز همین دیدگاه را درباره‌ی وظیفه‌ی معرفتی در زمینه‌ی ایمان برگرفته است. به نظر او، ادعای وجود خدا یک مفروض وجودشناختیِ ایجابی است و چنین مفروض‌هایی فقط آنگاه معقول‌اند که قرینه‌ای مؤید آن‌ها باشد. وقتی قرینه‌ای در این مورد در کار نباشد، باید مفروض وجودشناختیِ سلبی را پذیرفت که در اینجا به معنای باور به عدم وجود خدا است:
«گرچه باور به امری که قرینه‌ای به سود آن وجود ندارد… گناهی کمتر از باور به امری دارد که کاملاً با قاعده‌های ریشه‌دار و تثبیت‌شده در تعارض است، از این نظر که پذیرش باوری غیرمدلّل است، آشکارا نامعقول است. بنابراین، بدیل شایسته در زمانی که هیچ قرینه‌ای در کار نیست، مثلاً درباره‌ی بابانوئل، تعلیق عقیده نیست. جایگزین درست انکار است و قطعاً ایمان نیست».
اما جیمز دقیقاً علیه همین پیش‌فرض الحاد استدلال کرد. از نظر او، امر دینی، همچون امر اخلاقی و اراده‌ی آزاد، فرضیه‌ای زنده، ناگزیر و فوری و فوتی است که قراین له یا علیه آن نمی‌توانند به صورت نظری تکلیف آن را روشن کنند. به عبارت دیگر، باورنده در مواجهه با ایمان دینی ناگزیر از انتخابی است که سرشت و سرنوشت او را متعیّن می‌کند. او گریزی از این انتخاب ندارد چون نادیده گرفتن یا تعلیق حکم درباره‌ی آن خود گونه‌ای انتخاب است. به‌علاوه، باورنده نمی‌تواند بررسی انتخاب ایمانی خود را به بعدها موکول کند چراکه هر لحظه بی‌اعتنایی به موضوع به معنای انتخاب ناآگاهانه‌ی یکی از طرفین این فرضیه‌ی خطیر است. به این ترتیب، ایمان مؤمن در شرایطی که قرینه‌ی کافی برای تأیید یا رد فرضیه‌ی دینی وجود ندارد چندان با ایمان عالمان و دانشمندان به مبانی و اصول متعارفِ علوم متفاوت نیست. او با توجه به حساسیت و اصالت فرضیه ایمان می‌آورد؛ اگر مجموعه‌ی قراین چنان قوی و مؤثر باشد که نشان دهد حیات ایمانی او مبنایی به‌کلی نادرست دارد، آنگاه دست از ایمان خود می‌شوید اما اگر چنین قرینه‌ای در کار نباشد، که از نظر جیمز در کار نیست، دوراندیشانه و اخلاقاً نسبت به ایمان‌آوری محق است. از این رو، جیمز بر آن است که
«وقتی من به مسئله‌ی دینی، آن‌گونه که واقعاً خود را بر انسان انضمامی تحمیل می‌کند، می‌نگرم و وقتی به همه‌ی امکان‌هایی می‌اندیشم که این مسئله در عمل و نظر در خود دارد، آنگاه این توصیه که باید بر دل، غرایز و شجاعت خود لگام بزنیم و صبر کنیم – و البته در عین صبر کمابیش به‌گونه‌ای عمل کنیم که گویی دین صادق نیست- تا روز قیامت یا تا چنان روزی که عقل و حس ما با هم قرینه را به میزان کافی وارسی کند، به‌نظرم، این توصیه عجیب‌وغریب‌ترین بُتی است که در غار فلسفه تولید شده است».
فرضیه‌ی دینی سه ویژگی مهم دارد که تأکید جیمز بر زنده بودن، ناگزیر بودن و فوری بودن آن را توضیح می‌دهد. به باور او، اولاً، بدون آرمان‌های دینی، توان و قدرت اخلاقی کاهش می‌یابد و فاعل اخلاقی نمی‌تواند به حداکثر توان خود دست یابد چراکه دین محرّک و انگیزاننده به فعل اخلاقی است. بنابراین، نادیده گرفتن فرضیه‌ی دینی به تضعیف اراده‌ی اخلاقی می‌انجامد که جیمز بررسی موضوع را در اصل، با نظر به آن آغاز کرده بود. ثانیاً، دین بیش از آنکه عقیده‌ای نظری باشد، راه زندگی است و شناخت ارزش آن وابسته به پذیرش مفروض‌های آن در مدت‌زمانی گسترده‌تر از میزان معمول برای باورهای عادی است. به عبارت دیگر، باور دینی چنان است که نه‌فقط ارزیابی نظری آن از طریق قراین به‌سادگی میسر نیست بلکه ارزیابی عملی آن نیز باید در طول مدتی بیش از معمول صورت گیرد. ثالثاً، همچون دیگر فرضیه‌های زنده، ناگزیر و فوری، گزینش یا وازنش ایمان دینی حد وسط ندارد و باورنده در مورد آن مخیّر به «یا این یا آن» است چراکه تعلیق حکم، موسوم به «ندانم‌گویی»، در واقع، همان خداناباوری است. ندانم‌گو صبر پیش می‌گیرد تا قرینه‌ی کافی بیابد یا اساساً بر آن می‌شود که صدق باور دینی هرگز به شناخت درنمی‌آید. اما این موضع تفاوتی با خداناباوری ندارد. در نهایت، جیمز این حق را برای باورنده محفوظ می‌داند که بدون توجه به ناکافی بودن قراین، به ایمان دینی روی آورد. همین نکته را جان بیشاب در باور آوردن از طریق ایمان پی گرفته و باور دینی را باوری فوری و فوتی دانسته است که تعلیق حکم درباره‌ی آن عین خداناباوری است. افزون بر این، او، بر اساس فضایل خاصِ مسیحی، تأکید می‌کند که باور دینی وجه اخلاقی دارد. خداناباور و ندانم‌گو به‌یکسان از فضایل مسیحی و لوازم و نتایج آن بی‌بهره‌اند و این نشان می‌دهد که بی‌طرفی در مورد باور دینی بی‌معنا است. بدین‌ترتیب، بیشاب راهبرد عمل‌گرایانه- اخلاقی جیمز را در تأکید بر نتایج و پیامدهای مترتّب بر ایمان عمقی بیشتر می‌بخشد.
اما، علاوه بر جیمز، اخلاق باورِ قرینه‌گرا از منظری دیگر نیز نقد شده است. پلنتینگا، در وهله‌ی نخست، بر آن است که آنچه با عنوان «اخلاق باور» در چارچوب وظیفه‌گرایی و قرینه‌گرایی معرفتی طرح شده، بیانگر نگاهی هنجاری به باورآوری است. در این نگاه هنجاری، ‌معقولیت نظام باورها امری ارزشی است که بر اساس آن، می‌توان گفت شیوه‌های باورآوریِ درست یا نادرستی در کار است و از این رو، باورنده موظّف به ادای مسئولیت و تعهد خود در باورآوری است. قرینه‌گرایی آنگاه در این چارچوب وارد می‌شود که ادای مسئولیتِ معرفتی با متناسب ساختن همه‌ی باورها با قراین کافی تعیّن می‌یابد. اما در این طرح از اخلاق باور، پرسش‌هایی بسیار مهم بی‌پاسخ می‌ماند. برای نمونه، مشخص نیست که ماهیت وظیفه‌ی منظور در طرح اخلاق باور چیست. آیا باید این وظیفه را در قبال تحقق ارزش‌های معرفتیِ پرفایده فهمید یا ادای مسئولیت عقلانی؟ آیا باورنده صرفاً موظف به بیان گزاره‌های صادق است یا میزانی مناسب از تحقیق و بررسی باور کار او را اخلاقاً پذیرفته می‌سازد؟ میزان مناسب از بررسی و تحقیق چقدر است و تا چه حد فراتر از نظر و برداشت اولیه می‌رود؟ برای نمونه، آیا میزان تحقیق و بررسی آکویناس در مورد ادلّه‌ی وجود خداوند برای اخلاقی شمرده شدن باور او به این ادلّه کفایت می‌کند؟ به‌علاوه، آیا باورنده در مورد باورهای خود وظیفه دارد یا وظیفه‌ی او شیوه‌ی بیان باور را نیز در بر می‌گیرد؟
پلنتینگا می‌گوید این پرسش‌های انتقادی درباره‌ی قرینه‌گرایی و مبناگرایی کلاسیک اهمیتی بیش از پرسش از اختیار و اراده‌ی آدمی در زمینه‌ی گرفتن یا وانهادن باورها دارد گرچه این پرسش اخیر بیش از آن نقدها مورد تأکید بوده است. به باور پلنتینگا، پذیرش این ادعا دشوار نیست که داشتن یا نداشتن پاره‌ای باورها در خور سرزنش یا غیرمنطبق با مسئولیت معرفتیِ باورنده است. نه‌تنها پذیرش یا وازنش شتاب‌زده و نسنجیده‌ی برخی باورها بلکه محتوای شرم‌آور یا شنیع برخی از آن‌ها، مانند باورهای متضمّن تبعیض نژادی یا جنسیتی، نیز مسئولیت باورنده را درباره‌ی باورهای خود لازم می‌آورد. اگر فاعل معرفت در موقعیتی باشد که در این زمینه به‌کلی ناتوان باشد، البته می‌توان مسئولیت اخلاقیِ باورآوری را بر عهده‌ی او ندانست اما به نظر می‌رسد عقل سلیم نشانگر آن است که باورهای آدمی به صورت غیرمستقیم در اراده‌ی او است. آنچه اخلاق باور را با چالش مواجه می‌کند قرینه‌گرایی نهفته در آن است. مطابق با این قرینه‌گرایی، گویی باورنده موظف است برای همه‌ی باورهای خود قرینه‌ی کافی داشته باشد و چون به نظر می‌رسد باور به خدا نه از باورهای پایه است و نه می‌توان قرینه‌ای کافی برای آن به دست داد، برگرفتن آن ناموجه و غیراخلاقی است.
پلنتینگا بر آن است که این تلقّی از باور دینی و به‌ویژه، دعاوی فلو و اسکریون در مورد آن نادرست و مبتنی بر گونه‌ای سلطه‌جویی معرفتی است. می‌توان سخن فلو را پذیرفت که می‌گوید نقطه‌ی آغاز بحث بی‌طرفی نسبت به دو دعوی وجود یا عدم وجود خداوند است اما فلو از این پیشتر می‌رود و نتیجه می‌گیرد که بنابراین، نقطه‌ی شروع بحث همان خداناباوری است، به گونه‌ای که نداشتن قرینه تصدیق این دیدگاه را ضروری می‌سازد اما دعوی نقیض فقط در صورتی موجه است که قرینه پشتوانه‌ی آن باشد. اسکریون نیز همین تبعیض را نسبت به مفروض‌های وجودشناختیِ ایجابی و سلبی قائل است در حالی که دلیلی در دست نیست که چرا باید در صورت فقدان قرائن، گزاره‌ی سلبی درباره‌ی وجود خدا را مستحکم‌تر از گزاره‌ی ایجابی در مورد آن دانست.
از پسِ نقد مبناگرایی و قرینه‌گرایی، پلنتینگا می‌گوید باور غیراستدلالی به خدا می‌تواند در چارچوب حقوق معرفتیِ مؤمنان باشد. او می‌پذیرد که هر ساختار معرفتیِ عقلانی متضمن باورهایی پایه است که باورهای دیگر بر اساس آن‌ها پذیرفته می‌شوند. باور غیرپایه تا آنجا پذیرفته است که باورهای پایه مؤید آن باشند. آنچه پذیرش آن ضروری نیست حصر باورهای پایه در باورهای بدیهیِ حسی و باورهای عقلیِ خطاناپذیر است. با توجه به فرایند شکل‌گیری باورهای پایه در نظر پلنتینگا، او بر آن است که باور به خدا می‌تواند در زمره‌ی باورهای پایه قرار گیرد. این باور واجد اساس و مبنا است و خداباور در پذیرش آن در چارچوب حقوق معرفتی خویش عمل کرده یا به تعبیر قرینه‌گرایانه، وظیفه‌ای را مخدوش نساخته است.
همچنین، پلنتینگا در دوره‌های اخیر کار خود، به توضیحی که آمد، «درون‌گرایی»، «مبناگرایی» و «قرینه‌گرایی» را اجزائی از یک کل خواند که باید آن را یکسره فرو نهاد. در این زمینه، او کار خود را، به‌نوعی، ادامه‌ی کار کواین می‌داند. او تأکید می‌کند که شرایط محیطی و کارکرد قوای معرفتی بر اساس الگوی مناسبِ طراحی‌شده عوامل اساسی تعیین‌کننده‌ی معرفت‌اند که از دسترس فاعل شناسا خارج‌اند. با این حال، این تلقّی از معرفت نه‌تنها باور دینی را بی‌اعتبار نمی‌کند بلکه آن را در کانون معرفت قرار می‌دهد. در نگاه اخیر به موضوع، هنجارهای مربوط به باور دوراندیشانه تفسیر می‌شوند و صورت شرطی می‌یابند: اگر قرار است باور تضمین‌شده به دست آید، آنگاه باید شروط باور تضمین‌شده برآورده شوند. این شروط وجه توصیفی دارند و بر اساس آن‌ها، باورنده باید از سلامت و صدق‌آوریِ کارکرد قوای معرفتی خود اطمینان یابد، این قوا را در محیطی مناسب به کار گیرد و توفیق در دستیابی به غایت صدق حاصل شود. برای نمونه، بینایی سالم در محدوده و شرایطی خاص یک قوّه‌ی معرفتی صدق‌آور است که غایت دستیابی به صدق را برمی‌آورد اما ممکن است فاعل از این قوّه در شرایط یا محیطی نامناسب استفاده کند. تصور کنید که او از فاصله‌ای چند متری یا در نور بسیار کم شیء ریزی را می‌بیند و باوری نادرست درباره‌ی شکل یا چیستی آن شیء برمی‌گیرد. در اینجا، قوّه‌ی بینایی در محیط مناسب به کار نرفته است. برای دستیابی به باور صادق باید این قوّه در نور و فاصله‌ی مناسبی از متعلَّق خود به کار افتد. همچنین، تصور کنید باورنده دچار بیماری اسکیزوفرنی است و در روزهای اخیر، داروهای خود را نخورده است. در این صورت، این باور او که «چند دقیقه‌ی پیش افسر سازمان جاسوسی مأموریت مهمی به من محول کرد» حاصل کارکرد درست حافظه یا بینایی یا شنوایی او نیست. در اینجا، قوّه‌ی معرفتی باورنده کارکرد درست با هدف وصول به صدق ندارد. به نظر پلنتینگا، در مواردی از این دست، اقتضای اخلاق باور آن است که کارکرد قوای معرفتیِ باورنده اصلاح و شرایط و محیط مناسب برای دستیابی به باور صادق فراهم شود.
اما چنانکه در پایان فصل پیشین آمد، افزون بر مؤلفه‌ی توصیفی، اخلاق باور نزد پلنتینگا وجه اخلاقی نیز دارد. این بحث را می‌توان در قالب «تأثیر گناه بر معرفت» عرضه کرد که گرچه در مسیحیت سابقه‌ای دیرپا دارد، کاربرد آن در معرفت‌شناسی متأخر است. تأثیر گناه بر معرفت را باید در دو سطح بررسید. در سطح نخست، آدمی افکنده در گناه است. هبوطِ ناشی از گناه خوردن میوه‌ی ممنوعه پیشامدی گزاف نبود و تأثیر آن در سرشت انسان و همه‌ی وجوه حیات او جاری است. فساد ناشی از هبوط تمام‌عیار است و هیچ جزئی از وجود انسانی از آن مصون نمانده است. در این سطح از گناهکاری، فرد انسان به اختیار خود در برابر خداوند عصیان نمی‌کند بلکه اساساً گناهکار به دنیا می‌آید و طبعاً، عقل و اراده‌ی او از این گناهکاری متأثر می‌شود. ‌اما سطح دوم، ارتکاب گناه در طول زندگی است. این سطح از گناهکاری نیز پیامدهای معرفتی و عاطفیِ خاصی به همراه دارد که بر پیامدهای گناه نخستین افزوده می‌شود. نتیجه‌ی گناه در هر دو سطح آن است که آدمی در تخمین توانایی معرفتی خود دچار عُجب و غرور می‌شود و به‌رغم آنکه شناخت خداوند و صفات و افعال او را در ضمیر خود دارد، این شناخت را نادیده می گیرد، سر می‌کوبد و در نهایت، تباه می‌کند.

مطلب مشابه :  پایان نامه

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید