رشته حقوق

مسئولیت اخلاقی

دانلود پایان نامه

توضیح مجملِ ارائه‌شده در بالا درباره‌ی گشودگی ذهنی به ملاحظات پیش‌گفته وفادار است. این توضیح گشودگی ذهنی را یک مفهوم اخلاقی غلیظ و فضیلتی مربوط به منش و انگیزش عقلانیِ فاعل معرفت معرفی می‌کند و راهنمایی نیز برای گشوده‌ذهن‌تر شدن به دست می‌دهد. همچنین، نشان می‌دهد که چرا همگان نیازمند توجه به این فضیلت عقلانی و آراستگی بدان‌اند حتی اگر تا حدی از آن یا دیگر فضایل عقلانی بهره‌مند باشند. اینک ضروری است دلالت‌های آنچه را در باب گشودگی ذهنی آمد، به طور خاص، در مورد باور دینی به کار گیریم. طرح فضیلت عقلانی گشودگی ذهنی در مورد باور دینی نشانگر آن است که باور دینیِ فضیلتمندانه/ وجدان‌مدارانه نیز باید از سرِ انگیزشی فضیلتمندانه شکل گیرد. انگیزش فضیلتمندانه همان مؤلفه‌ای است که مسئولیت اخلاقی و معرفتیِ باورنده را در مورد باور دینی به او گوشزد می‌کند. اگر باورنده به این مسئولیت توجه کند، آنگاه تفاوت بین باور دینی فضیلتمندانه و باوری دینی را درمی‌یابد که حتی در صورت صدق، بدون ارتباط درونی با مسئولیت باورنده به چنگ آمده باشد.
گشودگی ذهنی در مورد باور دینی نیز خود را در سه سطح آشکار می‌کند. در سطح نخست، که سطح تعارض باورها است، گشودگی ذهنی در ملاحظه و بررسی اختلاف باورهای دینی مؤثر می‌افتد. امروزه، به کمک رسانه‌های عمومی، متدیّنان به‌آسانی ملاحظه می‌کنند که باورهای دینی آنان یگانه باورهای موجود و موجّه نیست و دیگرانی با همان اهداف و قوای معرفتی، دیدگاه‌های دینی دیگری دارند. بنابراین، واضح است که ممکن است پاره‌ای از باورهای آنان نادرست باشد. اقتضای حقیقت‌جویی و گشودگی ذهنی در مدل تعارض آن است که متدیّن بتواند با غلبه بر تأثیر عادات فکری و منافع محتمَلِ اجتماعی و اقتصادی، از باورهای کنونی خود فراتر رود یا موقتاً آن‌ها را نادیده بگیرد تا بتواند فهمی مناسب از باورهای دینیِ رقیب و مخالف به دست آورد. این فهم مانع از آن است که متدیّن به دینی خاص دیدگاه‌های دینیِ رقیب را بی‌اهمیت بشمارد، تحریف کند یا در مقام انتقاد، شرحی کاریکاتوریزه از آن به دست دهد. اما آیا این فرارَوی به‌ضرورت به تغییر باورهای دینی فرد می‌انجامد؟ همان‌طور که پیشتر آمد، این نتیجه از آن مقدمات برنمی‌خیزد. تغییر باور در مواجهه‌ی گشوده‌ذهن با باورهای رقیب محتمل است اما هرگز قطعی نیست. آنچه از گشودگی ذهنی در مدل تعارض به دست می‌آید این است که باور دینی نباید برآمده از «تعصب»، «جزم‌اندیشی»، «عقیده‌پرستی»، «پیش‌داوری» و «کوته‌فکری» باشد.
در سطح دوم، یعنی در مدل داوری، باورنده در یک سوی منازعه و اختلاف نیست بلکه در حال داوری و ارزیابی اختلاف در مورد مسئله‌ای خاص است. باورنده‌ی متدیّن باید بتواند در این مقام بردباری لازم را برای گوش سپردن به ادله و قراین رقیب در خود بپروراند. لازمه‌ی این کار آن است که از سرِ گشودگی ذهنی، دیدگاه‌های دینی یا خداناباورانه‌ی مخالف را جدی بگیرد و ارزیابی منصفانه‌ای از آن‌ها به دست دهد. در اینجا، او به گونه‌ای عمل می‌کند که ارزیابی‌اش شتاب‌زده و سست نباشد. در سطح سوم نیز، که به یادگیری و فهم مربوط است، متدینِ گشوده‌ذهن بر این باور است که دعاوی دینی چنان ساده و بسیط نیستند که بتوان به‌راحتی شؤون و لوازم خاص آن‌ها را فهمید یا یک‌بار و برای همیشه تکلیف معرفتی آن‌ها را روشن ساخت. تنوّع دیدگاه‌های موجود در سنن دینی خود نشانگر آن است که دعاوی دینی پیچیده‌تر از آن‌اند که بتوان با یک فهم دینی خاص، راه را بر اقسام دیگر فهم مسدود کرد. از این رو، اقتضای گشودگی ذهنی در این سطح آن است که باورنده بتواند از مفروض‌های خود به نحوی استفاده کند که فهم تفاسیر و دعاوی دینیِ گوناگون را بر او سهل‌تر سازد.
لازمه‌ی گشودگی ذهنی در مورد باورهای دینی شناخت گرایش‌ها و تعلّق‌های فکری و عاطفی خود در زمینه‌ی این باورها و نظارت بر آن‌ها است. با این شناخت، متدین درمی‌یابد که در کسب باورهای دینی چه عاداتی دارد و برای مثال، این باورها را از خلال خواندن چه کتاب‌هایی، گفت‌وگو با چه کسانی و شرکت در چه مجامعی به دست می‌آورد. همچنین، او متوجه می‌شود که کدام نشانه‌ها را باید برای ملاحظه‌ی امکان گرفتاری در دام رذایلی عقلانی مانند «تعصب» و «کوته‌بینی» به‌جد بگیرد، آن‌ها را در وجود خویش کشف کند و در اصلاح آن‌ها بکوشد. افزون بر عموم متدینانِ دغدغه‌مند، نظارت عقلانی و تأمل انتقادیِ مداوم در مورد ذهنیات و شیوه‌های باورآوری خود مسئولیتی عقلانی است که عالمان دینی را نیز شامل می‌شود. آنان نیز هرگز از خطا مبرّی نیستند و با توجه به نحوه‌ی نگاه مرجعیّت‌گرایانه‌ی عموم افراد به عالمان دینی، وظیفه‌ی عقلانی سنگین‌تری بر دوش دارند. گریز از رذیلت «نخوت عقلانی» لازم می‌آورد که آنان نیز به صورت مداوم فرایندهای باورآوری خود را در سطوح سه‌گانه‌ی پیش‌گفته بازنگرند. در نتیجه‌ی این ملاحظات و بنا بر تعریفی که پیشتر ارائه شد، باورنده‌ی متدینِ گشوده‌ذهن باورنده‌ای است که «بنا بر منش خود، (الف) می‌خواهد و (تا حدی) می‌تواند (ب) از موضع دینی فعلی خود فراتر رود (ج) تا ارزش‌های (د) موضع دینی متمایز را به‌جد بگیرد».
چنانکه گفته شد، گشودگی ذهنی در تکوین، پرورش و نگه‌داشتِ دیگر فضایل عقلانی مؤثر و تسهیل‌گر است. گشودگی ذهنی در مورد باورهای دینی نیز همین تأثیر را دارد. متدیّن گشوده‌ذهن «انصاف»، «بی‌طرفی»، «بردباری» و «خودآیینی» بیشتری دارد. او می‌تواند با باورندگانی از ادیان دیگر همدلی کند، زمینه‌های عقلانی، تاریخی و اجتماعیِ باورهای آن‌ها را درک کند و از چشم دیگران به جهان بنگرد حتی اگر در نهایت، باورهای خود را بر باورهای آنان ترجیح دهد. همچنین، او می‌تواند از پیش‌فرض‌های متداول و متعارف فراتر رود و فهمی خلاقانه و جدید را از تعالیم دینی عرضه کند تا مسائل بیشتری را به نحو خردپذیرتری توضیح دهد. بنابراین، گشودگی ذهنی با خود فضایل عقلانی دیگری را برای متدیّن به همراه می‌آورد و دستیابی به فضایلی دیگر را نیز تسهیل می‌کند.
تحلیل عرضه‌شده از گشودگی ذهنی در مورد باورهای دینی پرسش‌های اساسیِ پیش‌گفته در مورد این فضیلت عقلانی را به همان نحو پاسخ می‌گوید که بررسی مفهومیِ گشودگی ذهنی آن را نشان داد اما پیش از پایان این بحث، باید به سه نکته‌ی خاص در مورد نسبت باور دینی و فضیلت عقلانیِ گشودگی ذهنی اشاره کرد: اولاً، در قرن گذشته، به‌ویژه از نیمه‌ی قرن به این سو، بر دو اندیشه‌ی مهم در مطالعات دینی بیش از گذشته تأکید شد. هر دو اندیشه می‌توانند در پرورش و تعمیق وجدان‌مدارانه‌ی گشودگی ذهنی در مورد باورهای دینی به‌قوّت مؤثر باشند. اندیشه‌ی نخست تأکید بر اهمیت «مطالعات مقایسه‌ای ادیان» است که زمینه‌ای مناسب را برای فهم دیدگاه‌ها و دعاوی دینیِ متفاوت پدید می‌آورد. این تأکید به گسترش مطالعات بین‌دینی و انتشار آثار گسترده‌ای در این زمینه انجامیده است که می‌تواند در درازمدت، ترویج بیشترِ فضیلت گشودگی ذهنی در بین متدیّنان به ادیان گوناگون را موجب شود. اندیشه‌ی دوم به اهمیت «گفت‌وگوی بین ادیان» بازمی‌گردد که هم در بین ادیان غربی و شرقی و هم در درون ادیان ابراهیمی گسترش یافته است. این گفت‌وگوها، هم محصول گشودگی ذهنی‌اند و هم آن را بیش از گذشته نتیجه می‌دهند به شرط آنکه توجه به قواعد و موازین گفت‌وگوی عقلانی و فضیلتمندانه جایگزین انگیزه‌ی هم‌کیش ساختنِ دیگری با خود شود.
ثانیاً، چنانکه پیشتر گفته شد، از آنجا که فضیلت عقلانی به منش افراد بازمی‌گردد، واجد مؤلفه‌های عاطفی و رفتاری خاص خود است، به گونه‌ای که تجلّی آن بدون این مؤلفه‌ها ناممکن به نظر می‌رسد. فضیلت عقلانی گشودگی ذهنی نیز لوازم و مقتضیاتی دارد که در این قسمت، تا حدی به آن‌ها اشاره شد. متدیّنِ گشوده‌ذهن نمی‌تواند گمان برد که می‌توان وجوه «شناختی»، «عاطفی» و «رفتاری» این فضیلت را از یکدیگر تفکیک کرد و یکی را برگرفت و دیگری را فرونهاد. فهم شباهت قوای معرفتی بین عموم متدینان و شباهت فی‌بادی‌النظرِ انگیزش و میل آنان به حقیقت‌جویی بر این دلالت دارد که سوءظن عاطفی به متدینان به ادیان دیگر یا رفتار تحقیرآمیز یا تبعیض‌آمیز با آن‌ها نافی گشودگی ذهنی و مانع وصول به غایات آن است. بنابراین، گرچه باورهای دینی از عمیق‌ترین و حسّاس‌ترین باورهای افراد به شمار می‌روند، متدیّنِ گشوده‌ذهن همه‌ی توان خود را برای همراه کردن وجوه شناختی، عاطفی و رفتاری این فضیلت عقلانی در ضمیر خود به کار می‌گیرد.
و ثالثاً، آیا گشودگی ذهنی و مؤلفه‌های سازنده‌ی آن فقط خداباوران را شامل می‌شود؟ به نظر می‌رسد هر توضیحی درباره‌ی گشودگی ذهنی در مورد باورهای دینی ناقص است اگر ضرورت پرورش این فضیلت و چشم داشتن به آن را در مواجهه با خداناباوران در نظر نیاورد. آنچه در مورد سطوح سه‌گانه‌ی گشودگی ذهنی آمد، نه‌فقط در مورد اختلاف باورهای درون ادیان و مذاهب یا فهم دعاوی آنان بلکه در مورد اختلاف باورهای خداباوران و خداناباوران و فهم دعاوی گروه اخیر نیز صادق است چراکه اولاً، گشودگی ذهنی، همچون دیگر فضایل اخلاقی و عقلانی، فضیلتی جهان‌شمول است و محدود ساختن دامنه‌ی آن به افراد یا گروه‌های خاص نقض اساس آن به شمار می‌رود و ثانیاً، مهم‌ترین دعاوی خداباورانه، که مبنایی برای دیگر باورهای دینی فراهم می‌آورند، آنگاه به باورهایی فضیلتمندانه و وجدان‌مدارانه بدل می‌شوند که از پسِ گفت‌وگو با خداناباوران و بررسی دعاوی و ادله‌ی انتقادی آنان به دست آیند:
«مزیّت گفت‌وگوی نزدیک بین خداباوران، ندانم‌گویان و خداناباورانِ گشوده‌ذهن این است که هر انتقادی که یکی از اینان به دیگری دارد، چالش‌هایی جدی‌تر از حملات کسی خواهد بود که از پیش، موضع دیگری را نفی کرده است. پاسخ گفتن به مخالفِ تهاجمی و ناهمدل تقریباً هرگز چیزی افزون بر آنچه پیشتر می‌دانستیم به ما یاد نمی‌دهد».
4-3-2. باور دینی و شجاعت عقلانی
«شجاعت» از فضایل اخلاقیِ کهن است. هم افلاطون و هم ارسطو شجاعت را در فهرست فضایل اصلی آورده‌اند. برای افلاطون، شجاعت فضیلت جزء ارادی نفس است و در کنار «خویشتنداری» و «حکمت» فضایل سه‌گانه‌ای را شکل می‌دهد که هماهنگی آن‌ها با یکدیگر فضیلت «عدالت» را پدید می‌آورد. ارسطو نیز در نظام اخلاقیِ مبتنی بر حد وسط خود، شجاعت را در میان «بزدلی» و «تهوّر» جای می‌دهد. شجاعت برای استاد و شاگرد از وجهی دیگر نیز مهم می‌نُماید. این فضیلت جایگاهی رفیع در نظام سیاسی خاصِ آتن دارد که در آن طلب افتخار، حمیّت و شهامت در جست‌وجوی آن ارزشمند به شمار می‌آید. در آرمانشهری نیز که افلاطون منطبق بر اجزاء سه‌گانه‌ی نفس ترسیم می‌کند، شجاعت فضیلت خاصِ فرماندهان و سربازان شهر است. آنان نگهبانان کیان شهر، مطیع نسبت به فیلسوفِ حاکم و مراقب و ناظر بر عموم افرادند، چنانکه جزء ارادی نفس باید نسبت به جزء عقلانی مطیع و فرمانبر و نسبت به جزء شهوانی مراقب و مهارکننده باشد.
4-3-2-1. شجاعت عقلانی
به‌رغم آنکه در تاریخ فلسفه، از فضیلت شجاعت کم سخن نگفته‌اند، آنچه غالباً و صریحاً در مدّ نظر قرار گرفته شجاعت اخلاقی است و به وجه عقلانیِ آن توجهی نشده است. تمییز و تفکیک کاملِ شجاعت اخلاقی و شجاعت عقلانی البته تا حدی تصنّعی به نظر می‌رسد چون پیشتر آمد که فضایل عقلانی خود جزئی از فضایل اخلاقی‌اند اما در اینجا، برحسب موضوع رساله، شجاعت عقلانی را به مثابه فضیلتی مستقل از شجاعت در فعل اخلاقی برمی‌رسیم. بدین منظور، شجاعت اخلاقی را فضیلتی می‌انگاریم که متعلَّق یا غایت آن اخلاقی و مربوط به عمل است در حالی که شجاعت عقلانی در هدف گرفتن غایتی عقلانی، یعنی کسب فهم و معرفت، برانگیخته شدن از طریق آن غایت و برآوردن آن به ظهور می‌رسد. فرض بر این است که شجاعت عقلانی نمونه‌ای خوب از فضایل عقلانی و خصیصه‌ای است که فقدان یا تباهی آن از ارزش حیثیتِ معرفتیِ باورنده می‌کاهد.
شجاعت عقلانی به صرفِ در نظر آوردن غایتی معرفتی و تلاش برای دستیابی به آن شکل نمی‌گیرد. مسئله آن است که جست‌وجوی آن غایت و برآوردن آن مستلزم این است که باورنده متحمّل پاره‌ای تهدیدها، خطرها، هراس‌ها و اضطراب‌ها شود، با آن‌ها مقابله کند و تا حدّی بر آن‌ها فائق آید. بنابراین، زمینه‌ی شکل‌گیری شجاعت عقلانی در فهم آن به‌غایت مؤثر است. همان‌طور که فعل آدمی در شرایطی «شجاعانه» خوانده می‌شود که فاعل غایتی اخلاقی را در شرایطی خطیر و به‌نسبت خوفناک برآورد، باور او نیز آنگاه شجاعانه است که تا حدّی با خطر کردن همراه باشد. این بدان معنا نیست که «ترس» و غلبه بر آن شرط ضروریِ شجاعت باشد چون می‌توان فاعلی را تصور کرد که با از سر گذراندنِ تجربه‌های متعدّد و متنوّع، بر ترس خود فائق شده و بسی افعال اخلاقیِ پرمخاطره را بدون ترس یا با ترسی اندک انجام می‌دهد. در این شرایط، نمی‌توان فاعل را بی‌بهره از شجاعت شمرد چون فعل او مسبوق به احساس خوف نیست. او، در واقع، توانسته است بر این احساس غلبه کند و هر تجربه‌ی پرخطرِ جدید شجاعت درونی‌شده‌ی او را در تجربه‌ی مخاطرات پیشین در خود دارد. به بیان دیگر، شجاعتِ او در تجارب قبلی به تجارب جدید منتقل می‌شود. به‌علاوه، این تجاربِ جدید چنان است که دیگران آن را ترسناک و پرمخاطره می‌یابند یا دست‌کم، به نظرشان ترسناک می‌رسد. بر این اساس،
«آنکه شجاعت عقلانی دارد کسی است که به‌رغم تهدید یا آسیب احتمالی و به‌ویژه، به‌رغم داوری یا باوری بدین مضمون که فعالیت مورد نظر خطرناک یا خوف‌برانگیز است، در فعالیت ]عقلانی[ خاصی شرکت می‌کند. این داوری به معنای پیش‌شرط اِعمال شجاعت عقلانی است».
نمونه‌های شجاعت عقلانی از غلبه بر ترس از «گرفتار خطا بودن»، «گرفتار کارکرد نادرستِ قوای معرفتی بودن»، «بدفهمی نظریه‌ها»، «بدفهمی نسبت به افراد»، «آسیب دیدن» و «سوءاستفاده و سوءفهم از دانش و بروز فجایع انسانی و زیست‌محیطی» آغاز و تا ترس از مشکلات پیش رو در فرایند معرفت‌اندوزی یا معرفت‌گستری پیش می‌رود. مثلاً، دانشمندی را در نظر آورید که می‌خواهد بر ویروس بیماری ناشناخته و مهلکی تحقیق کند و شناختی از ویژگی‌ها و نحوه‌ی درمان آن به دست آورد. ممکن است در فرایند این تحقیق، او خود به بیماری مبتلا شود. او بر این خطر آگاه بوده است یا از طریق همکاران از آن باخبر می‌شود اما به انگیزه‌ی فهم بیماری و شناخت نحوه‌ی درمان آن برای مداوای رنجوران، به کار خود ادامه می‌دهد. همچنین، روزنامه‌نگاری را تصوّر کنید که می‌داند تحقیق در مورد مفاسد اقتصادی یا ناپدید شدن مخالفان سیاسیِ یک حکومتِ جبّار و مستبد چه عوارض وحشتناکی دارد اما اهمیت موضوع چنان است که او را وامی‌دارد تا برای فهم آن، جان خود و نزدیکانش را به خطر افکند. افزون بر این نمونه‌ها، می‌توان به جای توجه به جهان خارج، به جهان درون توجه کرد و ترس‌ها و اضطراب‌هایی را پیش چشم آورد که مانع شناخت و فهم خود و انتقادهای واردشده از سوی دیگران به نظرات، افعال و حالات خود می‌شوند. به نظر می‌رسد آدمی از مخالفت دیگران با خود، چالش‌های آنان و مهم‌تر از همه، شناخت خویشتنِ خود می‌هراسد. شجاعت عقلانی مواجهه با این هراس‌ها و تلاش برای خودشناسی را نیز شامل می‌شود.
می‌توان در نظر گرفت که باورنده ممکن است در خطر یا تهدید شمردنِ پاره‌ای عناصر یا شرایط اشتباه یا در مورد آن‌ها بزرگنمایی کند. در این شرایط، آنچه او در خود یا دیگری شجاعت تشخیص می‌دهد چیزی جز یک عمل معمول و متعارف نیست. فراتر از این، ممکن است باورنده اساساً در مورد برخی عوامل نامعقول بیاندیشد و ترس‌های نابجا داشته باشد. آیا می‌توان مقابله با این ترس‌های نامعقول را شجاعت عقلانی نامید؟ به نظر می‌رسد که در این مورد منعی کار نیست اگر باورنده مقابله‌ی خود با ترس‌ها را به نحوی عقلانی پیش برد. غلبه بر ترس‌های فکریِ نابجا خود گونه‌ای پیشرفت عقلانی و غلبه بر موانع است حتی اگر این پیشرفت محدود و صرفاً متناسب با وضعیت باورنده باشد. در نتیجه،
«جست‌وجوی شخص S در پی خوبیِ معرفتی G، به‌رغم تهدید ظاهریِ خوشبختی S، به لحاظ عقلانی فضیلتمندانه است فقط در صورتی که فکر S در این مورد معقول باشد که این کار در به دست آوردن G مفید است».
شجاعت عقلانی، افزون بر اینکه خود یک فضیلت به‌شمار می‌آید، همچون گشودگی ذهنی، تسهیل‌گر دیگر فضایل عقلانی است و در پیدایش یا نگه‌داشت آن‌ها مؤثر است. برای نمونه، شجاعت عقلانی می‌تواند زمینه را برای توجه معرفتیِ بیشتر و دقیق‌تر و احتمالاً، دستیابیِ نهایی به خلاقیت عقلانی هموار کند یا فاعل معرفت را در گشوده نگه داشتن ذهن و فرارَوی از مواضع فکری خود یاری دهد. به‌علاوه، از آنجا که نوعی استقامت و استواری در مفهوم شجاعت به چشم می‌خورد، شجاعت عقلانی بر بردباری و صبوریِ عقلانیِ فاعل تا حصول نتیجه می‌افزاید. اما شجاعت عقلانی همواره به پیشبرد فعالیت عقلانی نظر ندارد بلکه می‌تواند متضمّن خودداری از ادامه‌ی یک فعالیت یا تصمیم به اتمام آن باشد. برای نمونه، پژوهشگری را تصور کنید که در میانه‌ی کار خود درمی‌یابد که موضوع پژوهش او تکراری یا انجام آن بی‌فایده است. اگر وجوهی از شخصیت علمیِ پژوهشگر به این پژوهش بسته باشد یا انجام آن تحسین همکاران یا منافع مادی را به همراه داشته باشد، خودداری از پیشبرد پژوهش و رها کردن آن مستلزم از دست دادن برخی امتیازها است. این نکته آشکار می‌کند که افزون بر ویژگی‌های ایجابیِ پیش‌گفته، شجاعت عقلانی ویژگی‌هایی سلبی دارد که مقتضی پذیرش این محرومیت‌ها است.
شجاعت عقلانی البته مانند دیگر فضایل مقول به تشکیک است و برخی بیش از دیگران واجد آن‌اند. بنابراین، اتّصاف به شجاعت عقلانی از نوع «همه یا هیچ» نیست؛ برخی شجاع‌تر و برخی کمتر از آنان شجاع‌اند. به‌علاوه، اِعمال شجاعت عقلانی به‌ضرورت امری فردی نیست و ممکن است گروهی از افراد، مثلاً گروه محققان، آن را بروز دهند. مهم آن است که دو رکن شجاعت عقلانی، یعنی اولاً، در نظر داشتن ارزش یا خوبیِ عقلانی و ثانیاً، جست‌وجوی آن به‌رغم مخاطره‌ها و آسیب‌های محتمَل، محقق شوند. در این شرایط، فرایند باورآوری، یعنی برگرفتن باورها و نگه‌داشت، وازنش یا تعلیق آن‌ها شجاعانه تلقی می‌شود. افزون بر این، شجاعت عقلانی در انتقال باورها و دیگر ارزش‌های معرفتی نیز به کار می‌آید. آشکار است که در شرایطی، همچون مثال روزنامه‌نگارِ افشاگر، انتقال آگاهی به دیگران پرمخاطره و ترس‌آور است اما با وجود این، باز هم فاعل معرفت با در نظر داشتن خوشبختی و به‌زیستیِ عقلانیِ دیگران، به انتقال آگاهی‌ها دست می‌زند.
با ملاحظه‌ی آنچه آمد، می‌توان شجاعت عقلانی را چنین تعریف کرد:
«شجاعت عقلانی تمایل به استواری در حالت یا روند عملی است که خیری معرفتی را پیش رو دارد به‌رغم آنکه این کار تهدیدی محتمَل برای خوشبختی خودِ فرد به همراه می‌آورد».

مطلب مشابه :  نحوه مدلسازی

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید