رشته حقوق

مزایای اجتماعی

دانلود پایان نامه

فروتنی عقلانی مقوّم و تسهیل‌گرِ پاره‌ای فضایل عقلانی دیگر، مانند گشودگی ذهنی، است و می‌تواند در کنار آن‌ها، باورنده را در دستیابی به غایات معرفتی یاری دهد. این بدان معنا نیست که هرکه به لحاظ عقلانی متکبّر یا خودپسند باشد، هرگز به آن غایات دست نخواهد یافت. حتی ممکن است نتیجه‌ی یک بررسی آماری آن باشد که فروتنی عقلانی تأثیر بسزایی در دستیابی به معرفت ندارد یا حتی خودپسندی و تکبّر از آن مؤثرتر است. چنانکه بحث زگزبسکی از فضایل عقلانی و تمایز آن‌ها با دیگر توانایی‌های معرفتی نشان داد، می‌توان فرض کرد که باورنده‌ی خودپسند و متکبّر نیز بتواند مهارت‌هایی گسترده را به دست آورد و در اکتساب، نگه‌داشت، اصلاح و انتقال معرفت مشارکت کند. اما مسئله آن است که آراستگی به فضیلت عقلانیِ فروتنی در درازمدت برای باورنده پرثمرتر است و زندگی عقلانیِ همراه با فروتنی پیامدهایی برای فعالیت‌های فکری او خواهد داشت که در نهایت، به یکپارچگی و شرافت عقلانیِ بیشتری خواهد انجامید. به‌علاوه، اجتماعی که در آن رذیلت‌های عقلانیِ پیش‌گفته پیامدهای معرفتیِ بهتری به بار آورند، احتمالاً اجتماعی حقیقت‌جو نیست و رقابت‌های ناسالم فکری در آن «کارکرد» بهتری یافته‌اند. در یک اجتماع حقیقت‌جو، افراد غالباً از رذایل عقلانی به‌دورند حتی اگر این رذایل در کوتاه‌مدت برای پیشبرد زندگی آن‌ها کارکردی مناسب داشته باشند.
افزون بر این، از آنجا که معرفت انسانی سرشتی اجتماعی دارد، فرایند باورآوری، اکتساب، اصلاح و انتقال معرفت، به‌ویژه در مورد باورهای متأملانه، فرایندی جمعی است. آموزش‌ها و پژوهش‌های علمی غالباً به صورت جمعی و با همکاری معرفتیِ آموزگار و دانشجویان و اعضای گروه پژوهشی انجام می‌شوند. آن‌ها با یکدیگر مشورت می‌کنند، کار یکدیگر را نقد می‌کنند و یافته‌ها را به اطلاع هم می‌رسانند. در این فضا، فروتنی عقلانی از دو جهت پیشبرد فعالیت آموزشی و پژوهشی را تسریع می‌کند: نخست، از طریق بهتر ساختن عملکرد خودِ محققان و دوم، از طریق بهتر ساختن زمینه‌ی تعامل علمی آن‌ها. فروتنی عقلانی و گریز از خودپسندی و تکبّر آن‌ها را از دغدغه‌ی خودبزرگ‌بینی و جلوه‌گری رها می‌کند. با فرض رهایی از این رذایل عقلانی، باورنده در مسیر فعالیت فکری خود دست‌کم یک مانع کمتر دارد. او، هم بر فرارَوی از موضع خود، انتقادپذیری و پذیرش خطا تواناتر است و هم می‌تواند آزادانه و فارغ از واهمه‌ی تمسخر دیگران و با اتکا به معرفت خود، حدس‌هایی متهوّرانه و جسورانه بزند و از قضا، به شکل‌گیری خلاقیت عقلانی کمک کند. خلاقیت عقلانی متضمّن این نگرش است که به گفته‌ی سابراهمانین چارندراسکار، اخترفیزیک‌دانِ هندی- امریکایی و برنده‌ی نوبل فیزیک در سال 1930،
«طبیعت بارها و بارها نشان داده است که حقایق مبناییِ آن از قوی‌ترین اذهان هم فراتر می‌روند»
و عالَم واقع توان آن را دارد که حتی هوشمندترین اذهان را همچنان شگفت‌زده کند و از خوابِ نخوت عقلانی بیدار کند. پس باید فروتن بود و در اتکا به قوای معرفتی خود و نادیده گرفتن توانایی‌های عقلانی دیگران تردید کرد. این کار فرد را مستعد دست یافتن به حقایق مغفول‌مانده می‌سازد.
4-3-3-2. باور دینی فروتنانه
طرح فضیلت فروتنی در مورد باور دینی چندان دشوار نیست. مطابق روایت کتاب‌های مقدس، بنیان‌گذاران ادیان و مذاهب، هم خود فروتن بوده‌اند و هم فروتنی را تحسین و ترویج می‌کرده‌اند. در مسیحیت، عیسی، پسر خدا، الگوی فروتنی است. «پسر خدا بودن» می‌توانست او را مدعی مراتب بالای اجتماعی کند اما اراده‌ی او نه بر تأکید بر این موضوع بلکه بر عشق به نوع بشر و برآوردن اراده‌ی پدر آسمانی تعلّق گرفت:
«در میان خود همان آرایی را داشته باشید که در مسیح عیسی هست: او که به صورت خدا بود، از حق خویش، که چون خدا انگاشته شود، بهره نبرد بلکه خویشتن را خالی ساخت و صورتِ بنده به خود گرفت. چون همانند آدمیان گشت و به سیمای خویش، چون آدمی شناخته شد، خویشتن را پست ساخت و تا مرگ مطیع گشت، مرگ بر صلیب» (رساله به فیلیپیان، 8-5: 2).
و بر اساس همین الگو است که پولس قدیس توصیه می‌کند:
«به تعصّب و خودپسندی مجال ندهید بلکه هرکس از روی فروتنی دیگران را برتر از خویش شمارد» (رساله به فیلیپیان، 3: 2).
تشبّه به مسیح و و الگوهای فروتنِ ادیان دوری از همه‌ی رذایلی را لازم می‌آورد که پیشتر آمد و این رذایل، چنانکه گفته شد، هم صورت اخلاقی و هم صورت عقلانی دارند. آراستگی به فضیلت فروتنی در ساحت باورهای دینی بدان معنا است که باورنده‌ی متدیّن نباید نظری بیش از اندازه مثبت درباره‌ی صحّت باورهای دینی خود و درستیِ شیوه‌ی اکتساب آن‌ها داشته باشد. او نباید باورهای خود را چنان بنگرد که گویی بهتر از هر باورنده‌ی دیگری به آن‌ها دست یافته و آنچه پیش چشم او مهم و تعیین‌کننده است به‌ضرورت همان چیزی است که باید نزد هر باورنده‌ی دیگر مهم و تعیین‌کننده باشد. او نباید بر این دعوی گزاف پای بفشارد که باورهای دینی خود را فارغ از هر تأثیر دیگری یا مجموعه‌ی سنّت دینی خود به دست آورده و برای ارزیابی آن‌ها نیز محتاج هیچ‌کس نیست. همچنین، نباید مدعی فهم دعاوی و مسائلی شود که در واقع، درکی کافی و مناسب از آن‌ها ندارد یا فراتر از توان، مهارت و شایستگی او است. به‌علاوه، او آگاه است که پافشاریِ غیرانتقادی و غیرواقع‌بینانه بر توانایی‌ها و کامیابی‌های فکری خود صورتی از رذیلت خودبینی است.
باورنده‌ی متدینِ وجدان‌مدار در قبال باورهای خود مسئول است و در پی کسب هویت و اعتبار از طریق ارتباط با گروهی خاص از فرادستان، مثلاً عالمان شریعت، و تحقیر گروهی دیگر یا بی‌احترامی به آن‌ها، چه منتقدان باورهای او، چه باورندگان به ادیان و مذاهب دیگر و چه خداناباوران، نیست. در واقع، نادیده گرفتنِ ارزش و احترام دیگری به تقویت ارزش معرفتیِ باورهای او نمی‌انجامد. او حالت حق‌به‌جانب ندارد و می‌داند که فی‌بادی‌النظر، قوای معرفتیِ عموم آدمیان مشابه یکدیگر است. او سلطه‌جو نیست و در نظر دارد که سلطه‌جوییِ معرفتی، هم در درون آیین او و هم بیرون از آن، تهدیدی علیه وجدان‌مداری باورهای او است. بنابراین، متدیّن وجدان‌مدار دغدغه‌ی تأثیرگذاری بر دیگران و یکسان‌سازی اذهان مطابق میل خود را ندارد. از این رو، اگر به یکی از ادیانِ باز تعلّق خاطر دارد، فعالیت تبلیغی و تبشیری او در مورد باورهای دینی بری از سلطه‌جویی معرفتی است. همچنین، فعالیت عقلانی او نافیِ فعالیت عقلانیِ دیگری و طرح اندیشه‌های رقیب و مخالف نیست. مبنای تلاش‌ها و مناقشه‌های عقلانی او نه جاه‌طلبیِ خودخواهانه بلکه تأمل انتقادی او در خود است. در یک کلام، انگیزش حقیقت‌طلبی در او بر دیگر انگیزش‌ها مسلّط است.
افزون بر این‌ها، باورنده‌ی متدیّن فضیلتمند از رذیلت «خودپسندی» به‌دور است. این رذیلت متناظری مذموم در اخلاق دینی دارد: «تزویر/ ریا». گرچه تا حدّی به تزویرِ اخلاقی پرداخته شده، تاکنون از تزویرِ عقلانی سخن نگفته‌اند در حالی که بر اساس تحلیل ما، تزویر در ساحت عمل برآمده از تزویر در ساحت باورهایی است که پشتوانه‌ی ریاکاری عملی قرار گرفته‌اند. تزویر عقلانی به معنای آن است که فرد دغدغه‌ی آن داشته باشد که چگونه با برگرفتن باورهایی خاص یا وازدن آن‌ها به نحوی مطلوب به دیده‌ی دیگران، به‌ویژه فرادستان، برسد چراکه تصوّر می‌کند نظر دیگران درباره‌ی او در شأن و حیثیت اجتماعی‌اش مؤثر است و برگرفتن یا وازدن باورهایی خاص و متجلّی ساختن آن در نزد دیگران در این نظر تأثیر دارد. بدین‌ترتیب، او، در واقع، در پی اهدافی عملی، همچون دستیابی به جایگاه، مقام یا مزایایی خاص، است یا سرِ آن دارد که با اظهار باورهای خاص خود، از دیگران متمایز و مورد تحسین آن‌ها واقع شود.
در سوی مقابل، متدیّن وجدان‌مدار و فروتن انگیزش خود را نسبت به حقیقت‌جویی در مورد باورهای دینی فراتر از خواست جایگاه‌ها و مزایای اجتماعی قرار داده و نه‌فقط نسبت به آن‌ها بی‌توجه است بلکه در جهت مخالف حرکت می‌کند. او تلاش می‌کند دغدغه‌هایی جز حقیقت‌جویی را از ساحت باورهای خود دور کند چون حقیقت را بیش و پیش از خود دوست دارد. برای نمونه، او، از یک سو، از اصرار بر باورهای خود در مواجهه با نقدهای موجه و ابتلا به تعصّب و عقیده‌پرستی می‌پرهیزد حتی با آنکه می‌داند پذیرش این نقدها ممکن است دستمایه‌ی نگاه منفی دیگران نسبت به توانایی و شهرت عقلی‌اش شود و از سوی دیگر، از تحمیل باورهای خود و شکل دادن به اذهان بر اساس «دغدغه‌ی تأثیرگذاری» دوری می‌جوید. به‌علاوه، باورنده‌ی متدیّن و آراسته به فروتنی عقلانی از تکبّر به‌دور است و حتی اگر در مورد بررسی پاره‌ای از وجوه باورهای دینی برتری‌ای در خود نسبت به دیگران بیابد، از سرِ خودبزرگ‌بینی یا رذیلتی دیگر، الزام‌های متکبّرانه از آن برنمی‌کشد و بر دیگران تحمیل نمی‌کند. برای نمونه، متأله مسیحی یا مسلمان می‌داند که احتمالاً بهتر از عموم متدیّنان می‌تواند به ارزیابی باوری الهیاتی بپردازد یا باور خود را به خداوند موجه کند اما آراستگی به فروتنیِ عقلانی مانع از آن خواهد شد که نیایش صمیمانه‌ی یک متدیّن عامی را تحقیر کند یا در مقابل او، برای خود حقّی ویژه قائل شود و شیوه‌ی مناسب زندگی دینی را در شیوه‌ی زندگی و باورآوری خود منحصر بداند. از سوی دیگر، او به مخالفان فکری خود، از جمله خداناباوران، سوءظن یا از آن‌ها نفرت ندارد؛ پرسش‌ها و نقدهای مخالفان را نادیده نمی‌گیرد و بی‌احترامی یا تحریف آن‌ها را روا نمی‌دارد.
در نتیجه، به‌اختصار می‌توان گفت که آراستگی به فضیلت عقلانیِ فروتنی و تلاش برای برآوردن غایت انگیزش آن اقتضای تأمل وجدان‌مدارانه در باورهای دینی خود است. فروتنی عقلانی در مورد باورهای دینی خود پدیدارکننده‌ی برخی دیگر از فضایل عقلانی، از جمله گشودگی ذهنی، در این زمینه است و دو پیامد اساسی فردی و جمعی دارد: نخست اینکه فرد باورنده در درازمدت بر احتمال دستیابی خود به باورهای دینیِ فضیلتمندانه می‌افزاید و دوم آنکه با توجه به جمعی بودن معرفت بشری، زمینه‌ای فضیلتمندانه را برای تعامل فکری در مورد باورهای دینی فراهم می‌کند. فرض بر این است که ادراک و فهم حقایق دینی، که به اقتضای ویژگی‌های خاص خود، پوشیده‌تر از حقایق طبیعی‌اند، دشوارتر و آزمون‌ناپذیرتر از فهم طبیعت است. محکِ در دسترس برای ارزیابی وجدان‌مداریِ باورهای دینی اتکای آن‌ها بر ذهنی آراسته به فضایل عقلانی، از جمله فروتنی، است.
4-3-4. باور دینی و خودآیینی عقلانی
در فصل پیشین آمد که خودآیینی عقلانی یکی از دو ارزش اصلی معرفت‌شناسی جدید است. این ارزش بیانگر اهمیت ماهیت اجتماعیِ معرفت انسانی است و بر این مبتنی است که آدمی چگونه می‌تواند فاعلیت معرفتی خود را در این زمینه‌ی اجتماعی محفوظ بدارد و اختیار تنظیم و اداره‌ی خود را داشته باشد. تنظیم و اداره‌ی اخلاقی و عقلانی خود یکی از حقوق ابتدایی هر فرد است که از حق او بر بودن به مثابه یک «خود» برمی‌خیزد. به نظر زگزبسکی، خودآیینی مفهومی پیشااخلاقی است چراکه خود به‌تنهایی برآمده از ارزشی اخلاقی نیست بلکه مفهومی نخستین است، بدین معنا که بر مبنای ارتباط وثیق آن با خودِ فاعل، می‌تواند فهم ما را از اخلاق مقیّد سازد. بنابراین، طرح خودآیینی اخلاقی یا عقلانی به نحو موجه برگ برنده‌ای در نزد فاعل است که بر هر دعویِ اخلاقی پیشی می‌گیرد.
4-3-4-1. خودآیینی عقلانی
تحلیل لغوی «autonomy» و ریشه‌شناسی آن نشان می‌دهد که این کلمه برآمده از مصطلحاتی یونانی به معنای «قانون‌گذاری از طریق خود» یا «خودقانون‌گذاری» است و در مقابلِ «heteronomy» به معنای «قانون‌گذاری از طریق دیگری» یا «ذیل قانون دیگری بودن» قرار دارد. بحث از این دو مفهوم و تعامل و تقابل آن‌ها نخست در فلسفه‌ی اخلاق طرح شد و ایمانوئل کانت فیلسوفی بود که آن را در عصر روشنگری به طور خاص پیش کشید. او بنای فلسفه‌ی اخلاق خود را بر خودآیینی نهاد و بر آن شد که احترام به قانون اخلاقی فقط آنگاه واقعی است و ارزش اخلاقی دارد که خودآیین باشد. در فلسفه‌های افلاطون و آکویناس، خاستگاه خودآیینیِ شخص در بهره‌ی او از عقلانیت بود. به نظر آنان، عقل بالطبع و به نحو بدیهی حجیّت دارد و به هر میزان بهره‌ی آدمی از آن بیشتر باشد، خودآیینیِ نظری و عملی او نیز فزونی می‌گیرد. در روایت یونانی این نظریه، حجیّت عقل ذاتی است و فرد تا آنجا خود را به نحوی درست اداره و تنظیم می‌کند که زیر نفوذ نیروی عقل خود، و نه احساس ها و هیجان‌ها، باشد، عقلی که بذر آن را عقل حاکم بر جهان در نهاد بشر پاشیده است. در روایت یهودی- مسیحی، خدا، که نمایانگر تمامیت عقل است، خاستگاه حجیّت عقلانی و اخلاقی و راهنمای عقل انسانی است. اما کانت خاستگاه خودآیینی را در اراده‌ی عقلانی فاعل می‌جست. به باور او، هر امر بیرونی و درونی که اِعمال این اراده را مختل سازد، خودآیینی فاعل را نقض کرده است.
آنچه توجه بیشتری را در تاریخ مفهوم «خودآیینی» جلب کرده امکان نقض خودآیینی از سوی عامل بیرونی، یعنی انسان‌های دیگر، اجتماع یا حکومت است. توجه به این نکته در نظام‌های دموکراتیک جدید آشکار است. در اینجا، نقض خودآیینی به معنای نقض توان ضبط و مهار متأملانه‌ی فرد بر خود و در نهایت، شخص‌بودگیِ او است. اما مطابق تحلیل کانت، باید امکان نقض خودآیینی از درون را نیز در نظر داشت. نقض خودآیینی از درون بدان معنا است که اراده‌ی عقلانی فرد تحت تأثیر عواملی غیرعقلانی، یا به تعبیر خود کانت، «تجربی» قرار گیرد. از آنجا که این عوامل در درون فرد جای دارند، تشخیص و رفع آن‌ها نیز دشوارتر از اخلال‌گران بیرونی است. با این حال، در مجموع، می‌توان گفت فرض بر آن است که خودآیینی متضمن پدید آمدن فضایی است که در آن فرد بتواند باورها، امیال و افعال خود را به تشخیص خود و مستقل از دیگران تنظیم کند. در غیر این صورت، او فاقد خودآیینی و گرفتار دگرآیینی است.
دامنه‌ی خودآیینی از فعل اخلاقی فراتر می‌رود و وضعیت معرفتی فاعل را نیز در بر می‌گیرد. در اینجا، دلالت‌های عملی و اخلاقی خودآیینی را کنار می‌نهیم و به طور خاص، به خودآیینی عقلانی نظر می‌کنیم که در پی حفظ استقلال باورنده در عین توجه به سرشت اجتماعی معرفت و وابستگی‌های معرفتی او به دیگران در معرفت گزاره‌ای، فهم امور، شکل دادن به دیدگاه‌ها و جهان‌بینی‌ها و آزمودن مدعیات طرح‌شده است. به نظر می‌رسد معرفت میراثی است که از پسِ گذر سده‌ها و هزاره‌ها نصیب آدمی شده و هرگونه اِعمال عقلانیت و خردورزی در درون این میراث شکل می‌گیرد. با این حال، خودآیینی عقلانی بیانگر این اندیشه است که سنّت‌های فکری و میراث عقلانی بشر توان خردورزی فرد انسان را از او نمی‌ستانند و او قادر است از توان عقلانی خود در زمینه‌های مختلف فکری، به‌ویژه در باورهای حساسیت‌زای اخلاقی، دینی و سیاسی، استفاده کند. اما اگر باورنده در صورت‌بندی باورهای خود زیر نفوذ قاطعِ عوامل بیرونی یا اخلال‌گران درونی، همچون هیجان‌ها و احساسات ناسنجیده باشد، آنگاه به لحاظ عقلانی دگرآیین است. از این گذشته، به نظر می‌رسد خودآیینی اخلاقی خود تا حدّی متکی بر خودآیینی عقلانی است چراکه اراده‌ی هر گزینه‌ی اخلاقی مسبوق به باورهایی در مورد آن گزینه و دیگر گزینه‌ها است. از این رو، خودآیینی اراده‌ی اخلاقیِ فاعل به خودآیینی باورهای عقلانی او در مورد فعل مورد نظر وابسته است.
در نگاه نخست، به نظر می‌رسد همه‌ی فاعلان معرفت و حجم عظیم معارف بشری می‌توانند استقلال باورنده را نقض و او را گرفتار دگرآیینی کنند. چنانکه پیشتر در تبیین نظریه‌ی اخلاقی- عقلانی زگزبسکی گفته شد، برخی فیلسوفان آرمان خودآیینی فاعل معرفت را چنین طرح کرده و گرچه دستیابی به آن را ناممکن تشخیص داده‌اند، تقرّب به این آرمان را فضیلتی عقلانی شمرده‌اند. اما تأملات پیشین درباره‌ی چگونگی تنظیم اعتماد معرفتی نشان می‌دهد که خودآیینی نه به معنای اتکای معرفتی بر خود بلکه به معنای توانایی تنظیم درست روابط معرفتی خود با دیگران، اعم از پیشینیان و امروزیان، است. در غیر این صورت، خودآیینی، بیش از آنکه فضیلتی عقلانی به نظر آید، رذیلتی همچون «نخوت عقلانی»، حق‌ناشناسی نسبت به دیگران و مجال دادن به خیالات و اوهام خود به قیمتِ استفاده نکردن از دانسته‌ها، تأملات و انتقادهای دیگران است.
به زعم زگزبسکی، خودآیینی مستلزم توان فاعل بر تأمل وجدان‌مدارانه بر خویشتن خود است و این خویشتن صرفاً وجه عملی و تصمیم‌گیر ندارد. انسان خودآیین در پی تنظیم وجدان‌مدارانه‌ی همه‌ی اجزاء خود، یعنی باورها، عواطف و افعال، مستقل از عوامل اخلال‌گر درونی و بیرونی است. با این حال، این عوامل اخلال‌گر را باید به‌دقّت شناخت. دیگری می‌تواند، هم ناقض خودآیینی و هم کمک‌رسان به آن باشد. از این رو، اعتماد و اتکا به او در تنظیم باورها، عواطف و افعال به‌ضرورت نافی خودآیینی نیست. اگر فاعل خودآیین در پی تأملِ وجدان‌مدارانه بر وجوه گوناگون خود است، پس، چنانکه پیشتر گفته شد، می‌تواند به اعتماد فی‌بادی‌النظر و نقض‌شدنی به دیگران و نیز دستیازی به حجیّت معرفتی و اخلاقی اتکا کند. این تصور که باورنده می‌تواند به‌کلّی بی‌نیاز و مستقل از همگان، جامعه‌ی بشری و اجتماع خود، بیاندیشد هزینه‌ای گزاف و ناموجه را برای خودآیین بودن به وجود می‌آورد. باورنده‌ی خودآیین بر میزان گسترده‌ی تأثیر دیگران در زمینه‌ها و زمانه‌های مختلف بر خود آگاه است اما در عین حال، مرعوب آن نمی‌شود. افزون بر این، سلب اعتماد فرد از دیگر افراد و اجتماع خود خودآیینی را غنی‌تر نمی‌سازد بلکه آن را نابود می‌کند چراکه به او القا می‌کند که اعتماد اولیه‌ی او به دیگری توّهم‌آمیز و نادرست بوده است. بدین‌ترتیب، اعتماد باورنده به اعتمادپذیریِ احساس اعتمادش به‌کلّی از بین می‌رود. اما خودآیینی برآمده از همین احساس اعتماد شخص به خود و تأمل وجدان‌مدارانه‌ی او در خود است که نشان می‌دهد چگونه باید به قوای خود و دیگری اعتماد کرد. به باور رابرتز و وود،

مطلب مشابه :  نظریه های یادگیری

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید