رشته حقوق

مجلس شورای اسلامی

دانلود پایان نامه

به هر حال، استعارهی وقف یکی از قویترین استعارهها در فقه سیاسی معاصر شیعه است که قدرت تحلیلی بالایی در بازنمایی تصور دولت و ارکان و احکام آن در فقه شیعه دارد. البته نباید مغفول داشت که نه وقف در پی تفسیر دولت است و نه دولت در تقلای تقلیل به وقف. در عین حال، هر دو پدیدهی معنایی نیز رخ داده است؛ پیچاپیچی از وقف و دولت در گونهای از نوسان دیداری/ ادراکی چنان در مبادله واقع شدهاند که بتوانند قالبهایی از ولایت را در دو کالبد متمایز اما مرتبط وقف و دولت تجسم کنند. به هر روی، استعارهی وقف می‌تواند توضیح خوبی بر ماهیت دولت و رابطهی حکم و حق در دولت جدید اسلامی از یک سوی و هندسهی قانون و مکانیسم ادارهی جامعه در حوزهی مباحات و با تکیه بر «موازین شرع» از سوی دیگر، فراهم کند.‌این امکان تحلیلی با تکیه بر ارزیابی دوگانهی ارکان و احکام وقف و دولت، و جریان «ولایت» در‌این دو حوزهی خصوصی و عمومی فراهم شده است.
چنین مینماید که هندسهی زندگی سیاسی در دورهی مشروطه (چونان آغاز نوگرایی سیاسی ـ مذهبی در جامعهی ما) مختصات خاصی پیدا کرد. از یک سوی به اقتفای مدرنیته و «چرخش دوران»، مقتضیات جدیدی در فکر و ذهنیت سیاسی انسان مسلمان‌ایرانی ظاهر شده است و از سوی دیگر، چنین اقتضائاتی برای دستگاه شریعت و نظام فقهی ـ فکری آن در صدر مشروطه، هنوز مأنوس نمینماید و به آسانی قابل ترجمه نیست. درست به همین دلیل است که «امر سیاسی» در گفتمان مشروطهی‌ایرانی و از آن زمان تاکنون، مرزهای سیّالی پیدا کرده و هرگز قادر به شفافنمایی مختصات هندسی ویژهی خود نبوده است. روشن است که تداتخلها و تعارضهای «امر سیاسی» و «جهات شرعی»، روشنفکران و فعالان سیاسی را از یک سو و مؤمنان و شریعتمداران را از سوی دیگر، درگیر «معرکهای قهری» کرده است که هیچیک از طرفین خالق مختار آن نبوده و نیستند. مختصات تاریخی ـ فکری روشنفکری و جنبشهای سیاسی را باید در جای دیگری بررسید. اما کوشش ما در‌اینجا، بیشتر معطوف به وجه فقهی ـ سیاسی مواجهه با «دوران جدید» است. علاوه بر‌این، بنیاد فقهی ـ فکری بحران مشروطه در‌ایران را، جز از راه تبارشناسی نسبت فقه و سیاست در اندیشهی شیعه نمیتوان به درستی دریافت و توضیح داد.
نائینی بیآنکه علم سیاست مدرن را در تقابل هم قرار دهد، ضمن تحفّظ بر ملاحظات شرعی عمل سیاسی، وجه مدرن سیاست در دورهی مشروطه را مورد تأکید قرار میدهد. اما چنین نگرشی که تأسیس جدید در جامعهی شیعه مینمود، نه تنها خالی از مناقشه نبود، بلکه چنان موجی از منازعه برانگیخت که معرکهی آرا شده و به نیروی محرکهی دو جریان بزرگ سنتی و نوگرایی دینی در‌ایران بدل گشت؛ خصوصاً بدین جهت که آن زمان – و حتی تا امروزه، البته در ذهن سنتگرایان – تصور میشده که مقصود نوگرایانِ دینی از آزادی و مساوات، به طور ظاهری رهایی از استبداد و استیفای حقوق ملت بود و در حقیقت، رهایی از احکام شریعت بوده است. اما اندیشه و آثار نائینی – که تنبیه الأمه و تنزیه الملّه شاخصترینِ آنهاست – تقریباً کاملترین بیان و تقریر از اندیشه مردمسالاری دینی در فقه معاصر شیعه است. آثار وی را به جرأت باید از منابع غنی برای پروژه بازشکوفایی تمدن اسلامی/‌ایرانی دانست؛ منابعی که نشان میدهند «آزادی» به مثابه سرچشمهی ترقیات، در نصوص اسلامی مکنون است و اگر مسلمانان بدان دست نیافته یا حتی مبادی تاریخی خود را نیز فراموش کرده و اسلام را منافی عقل و دین پنداشتهاند، ناشی از فقدان آزادی در جامعهی اسلامی و اسارت و بردگی مردم به دست ستمگران است. محقق نائینی، نشان داد چگونه میتوان که پای در سنت شیعه داشت و گام در سیاست مدرن نهاد.
محقق نائینی رابطهای مستقیم بین دو اصل آزادی و برابری و ترقی جوامع اسلامی میبیند و تأکید میکند «مادامی که‌این دو اصل و فروع مترتّبه، کما جعلهالشارع، محفوظ و سلطنت اسلامیّه از نحوهی ثانیه (ولایتیه) به نحوهی اولی (تملیکیه) تحویل نیافته بود، سرعت سیر ترقی و نفوذ اسلام محیّر عقول عالم [بود]». نویسندهی تنبیهالامه، سپس، به ارزیابی مفهوم برابری در دولت ولایتیه میپردازد. وی برابری و مساوات را به دو قسم عمدهی برابری در «حقوق» و برابری در «احکام» تقسیم میکند و با استناد به سنت پیامبر (ص) میگوید «و اما مساوات تمام افراد ملّت با شخص والی در جمیع حقوق و احکام [و] شدت اهتمام حضرت ختمی مرتبت، صلواته علیه و آله، را در استحکام‌این اساس سعادت امّت از سیرهی مقدسهی حضرتش توان فهمید».
به هر حال اشارات وفق، مبنای دینی آزادی و برابری را در اندیشهی نائینی نشان میدهد. محقق نائینی، علاوه بر استناد به نصوص دینی، تاریخ جوامع اسلامی را نیز در پیوند با آزادی و برابری و به اعتبار وجود یا عدم آن دو، مورد تحلیل قرار داده است. نائینی سرانجام، مفهوم «شورا» را نیز در کنار آزادی و برابری مینشاند. وی استدلال فقهی ویژهای در باب ضرورت و وجوب شرعی شورا در امور سیاسی دارد.‌این بحث فقیهانهی او که کاملاً بر سنت فقاهتی شیعه در استنباط حکم شرعی از ادلهی تفصیلی استوار است، هر چند فشردگی و اجمال تمام دارد، آشکارا مشرب فقهی ـ فکری‌این اندیشمند نوگرای شیعه را در مسائل نوظهور سیاسی نشان میدهد. خلاصه سخن نائینی آن است که هر قانون و قرار بدیع و الزام و التزام جدید را نباید و نمیتوان بدعت و تشریع دانست، بلکه بدعت آن است که «غیرمجعول شرعی» به قصد و عنوان «مجعول شرعی و حکم الهی، ارائه و الزام و التزام شود. اما الزام و التزام که نه مغایر حکم الله بوده و نه قرین به قصد و عنوان شرعی است، هرگز در دایرهی بدعت قرار ندارد و تخصصاً خارج از‌این عنوان است.
چهره درخشان دیگر در عرصه نواندیشی در فقه سیاسی شیعه، ملا محمد کاظم خراسانی، ملقّب به آخوند خراسانی است. به نظر او، «ادلهی موجود در دلالت بر ولایت استقلالی و غیراستقلالی فقیه تمام نیستند و اشکال دارند». در نظر آخوند خراسانی، «ضروری مذهب است که حکومت مسلمین در دورهی غیبت حضرت صاحبالزمان، عجل الله فرجه، با جمهور مسلمین است». وی در امور حسبیه نیز عقل جمعی را ترجیح داده و مجلس و مشروطه را درکلیهی امور حسبیه اقرب از استبداد میداند و میافزاید: «موضوعات عرفیه و امور حسبیه، در زمان غیبت، به عقلای مسلمین و ثقات مؤمنین مفوض است و مصداق آن همین دارالشورای کبری است».
خراسانی و نائینی به نظر‌این مجتهدان، مشروطه و مجلس اتفاقاً شامل هر دو است اما وجه عرفی و وکالتی آن بیشتر و پررنگتر از وجه شرعی و ولایتی آن است. زیرا وجه ولایتی آن، حداکثر، از جنس حسبه است و چنانکه گذشت، در امور حسبیه مباشرت شرط نشده است و تنها اذن احتیاطی مجتهد نافذالحکومه، آن هم از دیدگاه معتقدان بدان، کفایت میکند. اما مسألهی اصلی تولد نوع جدیدی از وکالت در حوزهی عمومی است که در ابواب سنتی فقه وکالت، که بیشتر شخصی و خصوصی بوده است، مندرج نیست و وظیفهی مجتهدان نوگرا نیز تبیین مشروعیت و مکانیسم آن است.
در نهایت باید توجه داشت اگر اصول 1 و 2 و 7 و 8 متمم قاون اساسی با هم دیده شود، میتوان نتیجه گرفت: اولاً، نه قانونگذاران اساس مشروطیت را مغایر اسلام میدانستند و نه شریعتمداران حامی مشروطه اسلام را مغایر اساس مشروطیت. ثانیاً چنین مینماید که به رغم مخالفتهای حاشیهای از حاشیهای از جانب برخی روشنفکران و مجتهدان، گفتمان غالب بر مدار «همبستگی اصلاح مملکت و اجرای شریعت» استوار بود. اما آنچه از دیدگاه نوشتهی حاضر اهمیت دارد، مکانیسم اجرایی‌این همبستگی بین مثلث «اصلاح مملکت»، «مشروطیت» و «شریعت» است.‌این امر چنان اهمیتی دارد که سرنوشت یک صد سالهی سیاست و مذهب در‌ایران را در هم پیچانده و شالودهی‌ایران معاصر را شکل داده است درست به همین دلیل است که‌این مطلب ارزش هر نوع تحقیق و تأمل را دارد. زیرا حدود شریعت و سیاست یا به تعبیر قانون اساسی، امر شرعی و امر عرفی، حقوق سیاسی و امور شرعی، هرگز به روشنی تعریف و مشخص نگردید و نه تا پایان عصر مشروطه، بلکه تا امروز در بوتهی ابهام فرومانده و معلوم نیست قرار است تا چه زمانی‌این ابهام و چالشهای آن همچنان دامنگیر جوامع اسلامی باشد. منابع تاریخی نشان میدهد که رابطه‌این دوگانهها از یک نسق برخوردار نماند، بلکه تحولاتی را طی نمود؛ چنین مینماید که رهبران صدر مشروطه، به رغم تلاش در حفظ موازنه، بیشتر به تقویت امر شرعی و توسعهی آن، بر فراز امر عرفی رفتند و برعکس، هر چه از صدر مشروطه فاصله میافتاد، قانونگذاران دولت پهلوی به تقویت امر عرفی و محدودسازی بیمحابای شریعت به حوزه‌های خاصی چون خانواده خطر میکردند.
به رغم تمایل دولت پهلوی در تفکیک امور دینی و روحانی از امور سیاسی و تلاش اقلیتی از نمایندگان بر «جریان دین در تمام شئون مملکت»، رابطهی دین و دولت در‌ایران تعریف روشنی نیافته و همچنان در پردهی ابهام مانده است. از یک سوی، جامعه و دولت مدرن در‌ایران نمیتواند از مزایای حضور دین در حوزهی عمومی دست بردارد و از سوی دیگر، تعریف جایگاه سیاسی دین نیز مشکل مینماید. ثانیاً، بازگشت استبداد، رابطهی دین و دموکراسی یا شریعت و مشروطیت را که نیرو محرکهی دولت مشروطه بود، از هم گسست و شرایطی را هموار کرد که «مباحثهی» دین و دولت در داخل مجلس، به «مناقشهی» دین و دولت در بیرون مجلس بدل و مجاری دموکراتیک اصلاح سیاسی به طور کلی مسدود شود. ثالثاً، با تمرکز مناقشات در دوگانهی مرجعیت و سلطنت، گفتمانهای سیاسی موجود در منگنهی طرد و ترجیح یکی از‌این دو، لاجرم به حذف سلطنت در سایهی تقویت نقش سیاسی مرجعیت/ ولایت دینی حرکت کرده است.
مشروطهپژوهان و جریانهای مشروطهپژوهی هر کدام، البته از زاویهی دیدی که ساختهاند، پاسخهای ابتدایی چندی تدارک نمودهاند، اما در‌این پژوهش که از زاویهی فقه و سیاست به تحولات مشروطه مینگرد، دو «نقطهی کانونی» دیده میشود که در صورت تمرکز و رصد آن دو، شاید بتوان به برخی پاسخهای مقدماتی در باب افول مشروطه خطر کرد: 1) ساختار نااستوار قانون اساسی و 2) زمینهی سنتی فقه.
قانون اساسی مشروطه، البته دستاورد بزرگی است اما ابهامات و نااستواریهای زیادی نیز از دیدگاه رابطهی دین و دولت داشت و همین تاریکیها، شاید از جمله مهمترین دلایل ناکامی مشروطه هم بود. اصل هشتم متمم بشارت میداد «اهالی مملکت‌ایران در مقابل قانون دولتی متساویالحقوق خواهند بود.» اما مفهوم و مرزهای «قانون دولتی» و نسبت آن با شرع یا «قانون شرعی» هرگز به روشنی ترسیم نشد. همین امر موجب پدیدهای شد که «بحران قانون» و در نتیجه، «بحران عدم تناسب اقتدار» در دولت مشروطه نامیده شد. معنای این سخن آن است که دولت مشروطه، همانند هر دولت دیگری، به وحدت یا تناسب اقتدار نیاز داشت. در صورتی که در جنبش مشروطه شاهد عدم تناسب بین دو منشأ اقتدار یا اقتدار دوگانه هستیم: اقتدار شرع و اقتدار به اصطلاح، قانون دولتی. جنبش مشروطه با آرمان نخست، یعنی همزیستی شرع و قانون و با فرض عدم تنافی مذهب و مشروطیت آغاز شده بود. همین آرمان بود که بخش بزرگی از نیروهای مذهبی را به حمایت از مشروطه برانگیخت و بسیاری از روشنفکران را به پذیرش رهبری مراجع دینی سوق داد، به گونهای که هر دو گروه مشروطهی‌ایرانی را که ترکیبی از مذهب و تجدد بود، به عنوان راهحل پذیرفتند. امید نیروهای مذهبی از‌این مشروطه نفی استبداد وکنترل جنبههای غیرمذهبی دولت جدید بود. همچنین، روشنفکران‌این دوره نیز با اذعان به قدرت و ضرورت تاریخی حضور مذهب در سیاست ‌ایران، انتظار داشتند که حضور رهبران دینی موجب نفی استبداد از یک سوی و تمهید مقدمات نوگرایی در مذهب از سوی دیگر، باشد.
حداقل بخشی از بحران عدم تناسب اقتدار، از سرچشمهای ناشی میشود که میتوان آن را زمینهی سنتی فقه شیعه در صدر مشروطه نامید.‌این نکته مهم است که ناتوانی دولت مشروطه به کلی از فقه ناشی نمیشود و چه بسا از عوامل مهمتری برخاسته بود. بدینسان، بخشی از بحران نظام مشروطه ناشی از غلبهی سنت بر دستگاه فقه سیاسی شیعه و عدم توانایی گسست مجتهدان روشناندیش حامی مشروطه از‌این ذهنیت بود که مشروطه را در «تلهی بنیانگذار»، قرار داد و در سراشیب استهلاک انداخت. از مختصات تلهی بنیانگذار، اتلاف بیش از حد انرژی در سیستم سیاسی و فرسودگی و ناامیدی مفرط فعالان است. نظام سیاسی در‌این شرایط، بیآنکه راه برونرفت مطمئنی پیدا کند، به حیات علیل و بیمار خود تا زمانی که ادامه میدهد که نیرویی از درون یا بیرون، اعم از کودتا، انقلاب یا جنگ، بدان پایان دهد. دولت کودتا که به دست رضاخان و با حمایتهای خارجی شکل گرفت، پایانی بر نظام مشروطه بود که مدتها در تلهی بنیانگذار گرفتار شده بود. هر نظام سیاسی، پس از دورهای از رشد، نیازمند ارتقا به مرحلهی بلوغ است. نظریهپردازانِ «سیستم»، مهمترین ویژگی یک نظام سیاسی بالغ را «تعادل بین کنترل و انعطافپذیری» میدانند. معنی‌این سخن آن است که نظام سیاسی، در دورهی رشد، بیشتر بر عنصر کنترل بنیانگذاران استوار است. لازمهی تحول نظام سیاسی از دورهی رشد به بلوغ، انتقال تدریجی از کنترل به انعطافپذیری و در نتیجه، استقلال از سنت و ذهنیت بنیانگذار است. تلهی بنیانگذار موقعیتی است که با‌ایجاد مانع از‌این دگردیسی، «شرایط امتناع توسعه» را برای نظام سیاسی فراهم و با هرز دادن انرژی نظام سیاسی، آن را در مقابل آسیبهای درونی و بیرونی بیدفاع میکند.
جنبش مشروطه، همزمان، اهداف چهارگانهی «اجرای شریعت»، «مردمسالاری»، «دولت ملی نیرومند» و «نوسازی جامعه» را دنبال میکرد. اما چنان که گذشت، عدم توفیق رهبران مشروطه در آشتی بین‌این اهداف موجب افتادن نظام سیاسی در «تلهی بنیانگذار» شد. عناصر متشکلهی پروژهی مشروطیت از هم تفکیک شد و دوگانهی دولت ملی نیرومند و نوسازی کشور به زیان دوگانهی دیگر، یعنی مذهب و مردمسالاری، در اولویت قرار گرفت. دوگانهی دوم، البته به حاشیه رانده شد.
با نهایت تأسف باید به‌این واقعیت اذعان داشت که‌این یک قاعدهی کلی دربارهی‌ایران است که فرهنگ سیاسی به دلایل عمیق تاریخی، اجتماعی، روانشناختی و فرهنگی اقتدارگرایانه است. هر چند شکل نهادی‌این رابطهی قدرت، به ویژه در دورهی پهلوی اول دچار دگرگونیهایی شده بود، علیرغم وجود عناصری از‌ایدئولوژیهای جدید، رابطهی قدرت نهتنها اساساً تغییر نکرد، بلکه بر مقاومت آن نیز افزوده شد. نظم سلطانی قدیم، حاکم را موجودی برتر، قهرمان، بیهمتا و حتی مقدس تلقی میکرد. با‌این حال، قدرت حاکم سنتی کاملاً مطلق تصور نمیشد. سلطان، شریعتپناه و محدود به مذهب و سنت بود و بنابراین نمیتوانست خودکامه باشد. برعکس،‌ایدئولوژیهای رسمی پهلوی اول، با حفظ همان سازهی اقتدار و تابعیت سنتی، خودکامه نیز بودند و با تضعیف بنیان مذهبی سیاست، حاکم را از هر گونه قید و محدودیتی رها میکردند. اگرچه باید توجه داشت میل به استخدام‌ایدئولوژیهای جدید، هرگز به معنای نفی همهی منابع سنتی نبوده است.
علاقهی فعالان پهلوی اول در استفاده از انرژی نهفته در مشروعیت سنتی در کنار‌ایدئولوژیهای جدید نیز مسأله بسیار مهم و محل تأملی است. در دورهی رضاشاه، گفتمان ملیگرایی، در عین حال که تجددخواهانه بود، به دورهی باستان متصل میشد. روشنفکرانِ هم غربزده و هم به ظاهر ملیگرای آن زمان نیز، با فرض تقدم امنیت بر دموکراسی، استبدادِ دیکتاتورِ صالح (البته به زعم خودش، صالح) را تنها کارگزار تجدد، عبور از سنت و استقرار دولت ملی متمرکز میدانستند. سیاست یکسانسازی و اجبار فرهنگی، که بیشتر سویهی ضد مذهبی داشت، خیلی زود به بنبست خشونت و تحکّم رسید و به گفتهی ملکالشعرای بهار، «عهد پرورش افکار» به «خونبارترین ساعات عصر پهلوی» بدل شد.
گفتمانهای جدید که بر ویرانههای فقه سیاسی مشروطه استوارند، هر چند میل به بازگشت و بازسازی آن را ندارند، خود نیز هنوز ساخت گفتاری و سمت و سوی نهادی روشن در‌این دوره پیدا نکردهاند. آنها میروند تا در نسبت با فرهنگ مذهبی و مبانی اعتقادات شیعی آزمون جدیدی را تجربه کنند و شاکلهی جدیدی بیابند.
در پایان باید دوباره به‌این مهم توجه کنیم که زندگی سیاسی، خود از پیش مشحون از اندیشهها و ارزشهاست. البته ما باید در درون هر چارچوب و ساخت نظری به دنبال دستیابی به انسجام و هماهنگی منطقی و وضوح کامل در استدلال باشیم، لیکن حتی در‌این خصوص نیز مشکل بتوان به اصول و قواعد کاملاً مورد توافقی درباره صحت و کفایت تبیین و یا وضوح و عقلانیت استدلال دست یافت؛ زیرا چنین اموری خود بستگی به نظریهای دارند که ما به کار میبریم. در حال حاضر نه تعابیر کاملاً رضایتبخشی درباره دولت وجود دارد و نه مبانی تجربی کاملی که از آن بتوان برای آزمایش نظریه بهره گرفت.
نظریه «حق الهی حکومت» به نحو اجتنابناپذیری به پیدایش اندیشه مصلحت دولت انجامید. وقتی شهریار به عنوان قانون زنده با کل دولت یکسان تلقی شده و مبیّن اراده خداوند به شمار میآید، در آن صورت همه گفتههای او طبعاً منطبق با مصلحت دولت محسوب میشود.‌این نظریه از طریق اِسناد اقتدار مذهبی به خود شخص حاکم، بر مسئله انتقاد و اعتراض مذهبی نسبت به حکام موجود غلبه کرد. در‌این نظریه، هیچ گونه تمایزی میان واقعگرایی و اخلاق در سیاست وجود ندارد. فهم رایج از نظریه دولت مشروطه، موجب‌این تصور میشود که مشروطیت، چیزی است که از خارج به دولت «الصاق و اضافه» یا تحمیل میشود، به‌این معنی که دولت پدیدهای است که طبعاً خواستار قدرت هرچه بیشتر است و بنابراین باید آن را محدود و مقید کرد. با‌این حال، چنین تصوری خطا و باطل است. قانون اساسی و محدودیت ناشی از آن زایدهای بر پیکر دولت نیست که بدان اضافه شده باشد؛ بلکه جزئی از نظریه خاصی درباره دولت و محدودیتهای مورد نظر جزء ذاتی و خصوصیات ممیزه‌این نظریهاند و مستقل و مجزا از آن نیست. در بررسی تداوم برخی اندیشهها نباید چنین پنداشت که استفاده از اندیشههای مشروطیت لزوماً متضمن پیروی از مواضع خاصی در سیاست است.‌این که نظریه مشروطیت در قرن نوزدهم با اندیشه دموکراسی و حقوق فردی ارتباط پیدا کرده، بدین معنا نیست که مشروطهخواهان قرون پیش هم پیرو چنین اندیشههایی بودهاند.
مطالعه اجمالی سه استعاره مذکور که توسط شهید صدر، علامه طباطبایی، علامه نائینی و همچنین اندیشه سیاسی آخوند خراسانی طرح شدهاند گوشهای از پیچیدگیهای نظریه سیاسی شیعه را نشان میدهد و چنین مینماید که ما بیش از آنکه تاکنون احساس میکردیم، نیازمند مطالعهی تصورات فقیهان شیعه از دولت و دولت جدید و توصیف‌این تصورات هستیم. زیرا تغییر آگاهانه یا ناخودآگاه در استعارههای دولتشناختیِ ما، به احتمال زیاد، منجر به تغییراتی در شیوهی اندیشیدن ما، شیوهی تجربهی زندگی سیاسی، مهندسی سؤال و شیوهی پاسخجوییِ ما به نظم سیاسی در دورهی غیبت و به نظم فقهی و حقوقی و چگونگی سیاست جنایی اسلامی موجود و نظامسازیِ مطلوب برای سیاست جنایی اسلامی میشود.
در تحلیل مسائل مرتبط با اقتدارگرایی در فقه سیاسی اسلامی باید به یک عنصر پیرامونی نیز دقت داشت؛ اگرچه خدای ناکرده نه به عنوان یک مؤلفه مؤثر، بلکه به مثابه یک مقوله مرتبط که نسبتِ آن با اقتدارگرایی همانا نسبتی است قابل تحلیل. روحانیت بعضی از ساختارها و مفاهیم و پدیدههای اجتماعی را همواره شکسته و برخی را‌ایجاد و بازتولید کرده است یا خواهد کرد که بر اساس‌این کنشگری پیامدهایی را – خواسته یا ناخواسته –‌ایجاد نموده که ممکن است فرصت یا تهدیدهایی را بیافریند. باید روشن شود که چه میزان از کنشهای روحانیت بر اساس آگاهی گفتمانی، چه مقدار بر اساس آگاهی عملی و چه اندازه بر اساس ناخودآگاهی، صورت گرفته و میگیرد و فرصتهای هر یک از‌این سه سطح از آگاهی که کنش متقابل بر اساس آن تحلیل میشود، چیست. ورود روحانیت در حوزه حاکمیت و قدرت دارای دو بُعد «تهدید» و «فرصت» است، زیرا به دست گرفتن قدرت،‌ایجاد کانونهای مخالف را به دنبال داشته است که‌این کانونها در صورت مهار نشدن میتوانند تهدیداتی برای روحانیت‌ایجاد کنند. عدهای بر‌این باورند که روحانیت در دهه اول جمهوری اسلامی مهمترین و قدرتمندترین گروه مرجع به شمار میآمدند که نه فقط توزیعکننده ارزشها دینی، بلکه تنظیمکننده رفتار و اعتماد به دولت اسلامی نیز بودند و با‌این کار میان نسل اول و دوم پیوند برقرار کردهاند؛ گرچه به دلیل اختلالاتی که در‌این کارکرد حاصل شده، پذیرش روحانیت به عنوان گروه مرجع در نسلهای جدید دچار آسیب شده است. مهمترین تهدید در‌این خصوص، عدم تعریف مشخص از جغرافیای مشترک سه فرهنگ دینی، ملی و غربی توسط نظام اسلامی عنوان شده، که به تضعیف اعتبار گرههای مرجع فرهنگی- ارزشی، که روحانیت در صدر آنهاست، انجامیده است. پژوهشهایی که دیدگاههای مذکور را نسبت به روحانیت اعلام داشتهاند – پژوهشهایی که اتفاقاً توسط حوزه علمیه قم و مراکز پژوهشی حوزه انجام شده و پژوهشهایی خودی و دلسوزانه، و نه در جبهه جنگ نرم دشمن محسوب میشوند – دقیقاً توضیح میدهند چرا و چگونه روحانیت در مقام حاملان و مروّجان دینی از یک سو و هماهنگکننده اهداف و منافع‌ایدئولوژیک با نظام اسلامی از سوی دیگر، واقعاً نتوانستهاند به خوبی بر اساس برنامههای کلان و کاربردی وارد عرصه فرهنگی شوند.‌این پژوهشها به زیبایی و در اوج صداقت دلسوزانه به‌این نتیجه رسیدهاند که «تا وقتی که تولید بر ترجمه و تکرار، و اجتهاد بر تقلید فزونی نیابد، سیر جوامع اسلامی همچنان قهقرایی خواهد ماند و امت اسلامی و ملت‌ایران بهرغم همه فداکاریها در صحنه تمدن فرودست خواهند بود.».
جالب آن که رهبر فرزانه انقلاب (مدّ ظله العالی) نیز همین چالش را به غایت دریافتهاند و برای کاهش آن با حوزه علمیه تشریک مساعی مینمایند. پس از‌این که جمعی از دانشآموختگان و پژوهشگران حوزه علمیه قم در 13/11/1381 نامهای به رهبر انقلاب ارسال کردند و مشکل اساسی خود را از یک طرف «جمود و تحجر» و از طرفی دیگر «خودباختگی و تقلید» اعلام کردند و رفع‌این مشکل را با نشاط اجتهادی و تولید فکر علمی و دینی ممکن دانستند و راهکارهایی برای رفع آن به مقام معظم رهبری ارائه دادند، معظّمٌله در پاسخ همانا وجود‌این مشکله را تأیید کردند و فرمودند: «انقلاب اسلامی آمده است تا هم فرهنگ خفقان و سرکنبانیدن و جمود، و هم فرهنگ آزادی بیمهار و خودخواهانه غربی را نقد و اصلاح کند».‌این دقیقاً همان دغدغهای که نگارنده‌این سطور، رساله حاضر را برای رفع آن تألیف کرده و در پی نقد حاکمیت مدرنیته بر علوم انسانی غربی از یک سو و نقد حاکمیت جمود بر علوم اسلامیِ فقهیمآب از سو دیگر و تلاش برای رهایی بخشیدن به سیاست جنایی از دست‌این دو بحران است. اکنون دفتر جنبش نرمافزاری و توسعه علوم اسلامی زیر نظر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم مشغول فعالیت است؛ همچنان که نهاد دیگری با نام دبیرخانه نهضت آزاداندیشی و تولید علم دینی نیز تحت اشراف مرکز مدیریت حوزه علمیه قم دائر است، و نهاد سومی با عنوان مرکز جنبش نرمافزاری نیز در دانشگاه باقرالعلوم تأسیس شده و به سهم خود موکوشد مصائب مذکور را کاهش دهد. بنیاد الگوی اسلامی-‌ایرانیِ پیشرفت نیز در تهران و قم تأسیس شده و تحت امر دفتر مقام معظم رهبری فعالیت میکنند.
اما واقعاً پس از‌این همه سال از تأسیس‌این مراکز و رشد گفتمانهآیاینچنینی در حوزه و دانشگاه و مراکز پژوهشی کشور، چه بروندادی به جز تألیف چند جلد کتاب حاصل شده است؟‌آیا واقعاً علوم انسانی دانشگاهی ما ماهیت مولّد و تمدنساز یافتهاند و دیگر تقلید از جمود و تقلید از خودباختگی نمیکنند؟ حقوق و حقوق جزا در گفتمان دانشگاهی ما در سالهای اخیر چه تحولی یافتهاند؟‌آیا نوبت آن نرسیده است که حوزه علمیه دریابد منظور رهبر فرزانه انقلاب از‌این که «سلسله نشستهای راهبردی با موضوع آزادی» تشکیل میدهند، ضرورت تقویت توجه به آزادی در گفتمان حوزه است؟ و‌آیا‌این نشستها در پی تلنگر زدن به دانشگاه برای الگوسازیِ آکادمیکِ مقوله آزادی در علوم انسانی و میدانِ عمل علوم انسانی (خصوصاً در حقوق، سیاست و فرهنگ) نیست؟‌این که رهبر انقلاب برای «آزادی» نشست تشکیل میدهند، هشداری برای حوزه و دانشگاه – خصوصاً حوزه و گفتمان دینی سنّتی که نسبت به آزادی بدبیناند و آن را جرثومه غرب میدانند – نیست؟ اگر اهداف جنبش نرمافزاری را رسیدن به تمدن اسلامی، رسیدن به الگوهای اسلامی، تبدیل‌ایران به قدرت بینالمللی، تحقق استقلال علمی، احیای تمدن اسلامی و… بدانیم و موانع و آسیبهآیاین جنبش را مهملگویی، بدعتگذاری، سیاستزدگی، سیاستزدایی، ترجمهگرایی و انفعالپذیری بدانیم،‌این سؤال مهم مطرح میشود که نهادهای متولی الگوسازیِ اسلامی-‌ایرانی تا چه حد توانستهاند در مبارزه با موانع و تحقق اهداف موفق باشند؟! پژوهشها نشان میدهد با نگاهی به کارنامه ارائه شده توسط «دفتر جنبش نرمافزاری و توسعه علوم اسلامی، وابسته به دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم» در سال 1384 و عملکرد نهاد مذکور همچنین پس از آن زمان تاکنون، فعالیت‌این نهاد به صورت گذرا و بدون برنامهریی دقیق صورت گرفته است؛ مثل‌این که بذری در هوا پخش شود و آن گاه بادی بوزد و بذر جنبش را در هر نقطهای پراکنده سازد؛ حال اگر رشد کرد که چه خوب، ولی اگر رشد نکرد، در پاسخ گفته میشود که ما تکلیف خود را انجام دادیم. در حالی که با برنامه دقیق و شفاف همزمان با زمانبندی، نتیجه مناسبتری خواهیم گرفت. «بنیاد الگوی اسلامی-‌ایرانیِ پیشرفت» نیز به جز برگزاری چند نشست معدود (میزبان بودن و جلسهداری!) و چند همایش کارنامهای تاکنون ندارد. به نظر میرسد نهادهای چهارگانه مذکور، با‌این کارنامهای که دارند، آن طور که باید، موفق عمل نکردهاند.
نباید فراموش کرد در جهان امروز اگر پیامهای دینی با گونهای اقناع عقلانی همراه نباشد، به درستی شنیده نمیشود و مردم بیتوجه به روحانیت، خود دینداری خواهند کرد. بدین جهت، عالمان دینی در دنیای امروز باید با صورتی اقناعی و عقلانی عمل کنند؛ زیرا نمیتوانند مخاطبان خود را تودههای صد سال پیش بپندارند. سطح آگاهیها و مهارتهای یک کودک دبستانی و ادراک عقلانی و توان تحلیل اجتماعی وی شگفتانگیز است. نمیتوان همچنان از موضع آتوریته مردم را به اطاعت واداشت. بنابراین، امروزه دیگر تولید محصولات دینی در دست یک نهاد انحصاری، یعنی روحانیت، نیست.
حجه الاسلام احمد مبلغی، رئیس مرکز تحقیقات اسلامی مجلس شورای اسلامی – نهادی که به موازات مرکز پژوهشهای مجلس عمل میکند – درباره مکتب فقهی امام صادق(ع) میگوید: «فقه امام صادق(ع) فقهی روشمند، روان، منسجم، جامعهمحور و تمدنساز است و فقهی قاعدهمند و فرمولیزه است؛ همچنان که دو عنصر اعتدال و سهلگیری در زندگی از شاخصههآیاین فقه است.» وی سخن خود را با بیان ویژگیهای فقه مطلوب‌اینگونه ادامه داده است: «ایجاد تمدن با یک علم نابارور، کوچک و تکبعدی امکانپذیر نیست، بلکه مدنیت و رفتارهای مدنیت اسلامی، فراوردهها و فرآیندهای مبتنی بر علم است؛ علم اسلامی و علوم اهل بیت(ع)، علومی هستند که مدنیت چندبعدی را میتوانند تشکیل دهند و مدرسه علمی امام صادق(ع) در جهت تمدن اسلامی بود؛ یعنی‌این علمی بریده از جامعه نبود. امام صادق(ع) صرفاً به فقه نمیپرداختند و به کلام نیز پرداختند و نیز علوم دیگر نظیر شیمی و جابر بن حیان شاگرد امام در زمینه شیمی بوده است… امام صادق(ع) دنبال‌این نبود مباحثی را مطرح کند که در جامعه قابل پیشگیری نباشد و یا آموزهها و نکاتی صرفاً عرشی بگوید که در زمین فاقد کاربرد برای زندگی انسان باشد. فقه امام صادق(ع) امروز تولید میشد و فردا در بازار اِعمال میشد. فقه امام صادق(ع) منسجم بود و اجزای جدا از هم نبود و منزوی و بریده از واقعیتهای جامعه نبود.»

مطلب مشابه :  ابعاد هشت گانه کیفیت

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید