رشته حقوق

مجلس شورای اسلامی

دانلود پایان نامه

هر چند فقه سیاسی شیعه تا پیش از به قدرت رسیدن صفویان به نظریهی منسجمی در موضوع حاکمیت دست نیافته بود اما مباحث سیاسی در فقه شیعه به ویژه در موضوع «امامت» و مناسبت آن با حکومت مطرح بود. با به قدرت رسیدن صفویان و در واکنش به‌این که برخی از فقها و اندیشمندان شیعه، شاهان صفوی را نایب امام میخواندند، گرایش به نایب امام دانستنِ فقها و مجتهدان از سوی برخی دیگر از فقها و اندیشمندان تقویت شد. در زمان صفویان برخی از شاهان صفوی نیز راغب بودند که امور شریعت را به یک مجتهد بسپارند. البته آنان واگذاری امور شریعت را در چارچوب ساختار دیوانسالارانهی روحانیت دنبال میکردند؛ امری که به پادشاهان کمک میکرد تا از طریق مناصبی چون «صدر» بر روحانیت نظارت داشته باشند. روحانیت نیز به سبب چنین امتیازی که میگرفت حکومت صفویان را از لحاظ‌ایدئولوژیکی توجیه میکرد.
با به قدرت رسیدن قاجاریان، آن هم تحت فرمانروایی خودکامانه و مقتدرانهی آقا محمدخان که سخت پایبند تشیع بود، روحانیت از حکومت قاجاریه استقبال کرد. لذا وحدت میان دو دستگاه سلطنت و روحانیت تقویت شد. اما در دهه ی آغازین حکومت قاجاریان شرایط متفاوتی استقرار یافت. در‌این شرایط، روحانیت با تبدیل شدن به سازمان نیرومندی که در تبیین‌ایدئولوژیکی فعالیت سیاسی خود تا حد زیادی پیش آمده بود، آشکارا خواهان تقسیم قدرت سیاسی- اجتماعی میان خود و دستگاه سلطنت شد. جریان اندیشهی سیاسی در میان اهل شریعت، برای تبدیل شدن به نظام منسجم سیاسی به زمان نیاز داشت. زمانی به درازای دو سده تا‌این فعالیت فکری سرانجام در نظریهی ولایت فقیه، همچون تبدیل نظریهی سلطنت، تبیین شود (ص 85). در دورهی ملااحمد نراقی، در پایان دورهی گذار و پس از آن، از منظر تاریخ اندیشهی سیاسی، جریان معتقد به حکومت فقهی- شرعی بر محور فقیه جامع الشرایط، دیگر به جریان قابل توجهی در روحانیت بدل شده بود. در‌این دوره بود که روحانیت هر چه بیشتر به تبیین ضرورت عقلی حکومت فقیهان روی آورد و ملااحمد نراقی بود که نظریه ی «ولایت فقیه» را ارائه داد.
برگردیم به دوران صفویه و نظام سیاستگذاری فقهی- حقوقی در آن عصر. حقوق قضایی از مهمترین موضوعات قابل توجه در حوزه حقوق عمومی در عصر صفوی است. از جمله تحولات اساسی که در نظام قضایی عصر صفوی قابل مشهده است، پایهگذاری احکام ماهوی و صوری بر محور فقه امامیه است. از میان دولتهای مختلف در طول تاریخ پس از اسلام، دولت صفوی، بیشترین توفیق را در متمرکز کردن نظام قضایی در دست دولت داشت. صفویان تفکیکی را که میان شرع و عرف از عصر عباسیان آغاز شده بود تأیید کردند و به آن نظمی تازه بخشیدند. از‌این رو، ما در‌این عصر شاهد نظام قضایی دوگانهای در‌ایران هستیم که‌این تفکیک با فراز و نشیبهایی تا قبل از تجدید تشکیلات عدلیه در عصر رضاشاه پهلوی کمابیش دوام کرد. یکی از عمدهترین مباحثی که ما در فقه سیاسی شیعه در‌این عصر میبینیم مسأله وضعیت شیعیان در عصر غیبت در رفع اختلافات است. بنابر ویژگیهایی که فقها برای حاکم و قاضی برشمردهاند و اختصاص‌این مقام به فقیه، سلاطین صفوی چارهای جز گماشتن شخصیتهای روحانی و مذهبی بر رأس امورات قضایی نداشتند. از‌این رو، مقام «صدر» در راستای تحقق‌این هدف قرار گرفت.
اما آنچه در تفکیک محاکم شرع و عرف در عصر صفوی برجستگی پیدا میکند آن است که هرچه در عصر صفوی به پیش میرویم شاهد تلاش سلاطین و حکام جهت کاستن حوزه اختیار محاکم شرع و مقامات شرع و افزایش حوزه صلاحیت و اقتدار عرف و مقامات حاکم در حوزه نظام قضایی عرفی هستیم. همچنین در بحث نهاد حسبه ما شاهد هیچگونه ابراز نظری در باب حسبه به عنوان یک تشکیلات حکومتی نیستیم. نهاد حسبه و مقام محتسب در حقوق اداری- قضایی عصر صفوی برگرفته از حقوق اداری و قضاییِ پیش از صفوی است و همان کارکردها را دارد. لذا هرچه به اواخر سلسله صفوی نزدیک میشویم‌این مقام کارکرد خود را از دست میدهد و کمکم از نظام حقوق اداری‌ایران حذف میشود. شاید بتوان دلیل‌این امر را در‌این دانست که بسیاری از وظایف محتسب، در فقه شیعه در صلاحیت فقیه قرار دارد و در آثار فقهآیاین عصر ما شاهد تغییر دیدگاهی درباره‌این وظایف نیستیم و همچنان‌این وظایف را در حیطه صلاحیت فقیه میدانند.
اقتدارگرایی سیاسی فقه شیعه در عصر مشروطه چه وضعیتی دارد؟
در خصوص تحلیل تاریخی اقتدارگرایی در فقه سیاسی شیعه باید توجه داشت در مجلس شورای ملی در دوره مشروطه، دستگاه اجتهاد هیچ پاسخی برآیاین مسئله که درباره ضرورت‌‌ها و مصالح عمومی چه کسی و بر چه اساسی باید تصمیم بگیرد نداشت. نمایندگان ملت یا هیئت پنج نفره نظّار؟ در نتیجه، یکی از دو پیامد زیر مسلّم بود: یا باید جامعه در بند احکام اولیه شرعی مانده و مصالح نوپیدای جامعه شیعه را نادیده می‌گرفت؛ و یا برعکس، قوه قانونگزاری، بی توجه به هشدارهای مجتهدانِ نظّار، مسیر تشخیص خود را طی می‌کرد و لاجرم از مشروعیت آن کاسته می‌شد و به بحران مشروعیت می‌رسید. نظام مشروطه در عمل چنین مسیری را طی کرد. به نظر شیخ انصاری «هرگز نباید تصور شود که وجوب اطاعت از امام(ع) مختص به اوامر شرعیه است و دلیلی بر وجوب اطاعت امام در اوامر عرفی و سلطنت او بر اموال و انفس نیست». نظریههای مابعد مشروطهی شیعی همچنان بر مکتب شیخ انصاری استوارند. از شاخصترین‌این نظریهها، تئوری شیخ محمدحسین شمسالدین – فقیه فقید لبنانی – است. به طور کلی، تحقیقات معاصر، عموماً بر ابتنای رهیافت فقهی- سیاسی شیخ شمس الدین، بر مبانی شیخ انصاری و به ویژه آراء محقق نائینی تأکید دارند.. گفته شده است که تنها تفاوت عمده شمس الدین با نائینی در‌این است که محقق نائینی اساس نظام مشروطه و دموکراسی برآمده از آن را «جوری» میدانست و وی تنها از باب وجوب مقدمهی واجب، یعنی تلقی مشروطه به مثابه نظامی سیاسی که درآمدی بر کاهش ظلم در عصر غیبت است، به دولت مشروطه میاندیشید، اما به نظر میرسد شیخ شمس الدین به گونه دیگری میاندیشید. از دید او، وجود دولت و نظام سیاسی، ضروریِ جامعه انسانی است و وجود و عدم آن ارتباط تکوینی با وجود و غیبت امام معصوم(ع) ندارد. بنابراین، چیزی که برای باد ضروری است نمی‌تواند محکوم به جور ذاتی و تحریم دائمی باشد، بلکه باید وجهی از مشروعیت داشته باشد. شمس الدین، در راستای استدلال خود توضیح می‌دهد که «اصل اولی»، عدم مشروعیت سلطه احدی بر دیگری است. و اگر هم سلطه‌ای باشد، سلطه متقابل مومنان بر یکدیگر است که سلطه متساوی الاطراف است. زیرا به تعبیر قرآن «انما المومنون بعضهم اولیاء بعض» هستند. شیخ شمس الدین اضافه میکند که نصوص قرآنی همچنین بر اولویت ولایت پیامبر (ص) تصریح دارد که «النبیّ اولی بالمومنین من انفسهم». اندیشه شیعه ائمه معصوم(ع) را از حیث اولویت بر مومنان، همانند پیامبر اسلام (ص) میداند و بدین سان، در حالت حضور پیامبر یا ائمه معصوم، البته مسئولیت ولایت را بر عهده دارند. اما در صورت عدم حضور ائمه و نیز فقدان دلیل استوار بر انتقال ولایت معصوم(ع) بر فقیهان یا کسان دیگر، البته‌آیات قرآنی مسئولیت ولایت را بر خود امت حمل می‌کنند.
اشارات فوق نشان می‌دهد که شمس الدین توسعه مهمی در مکتب شیخ انصاری‌ایجاد کرده است و آن، همانا تحول از مشروطه نائینی به عنوان نظامی با شرّ کمتر، به نوعی دموکراسی مشروع شیعی است. «و‌این نزدیک‌ترین چیز به مقتضای اصل اولی عدم سلطه در باب قدرت سیاسی و نیز، نزدیک‌تر به دلیل تقیید و تقیّد بر خروج از اصل به میزان و مقتضای نیاز و حاجت است.»
در مقابل دیدگاههای نائینی و شمس الدین و‌این جبهه از تئوریسینهای نواندیشی، باید به جریان فکری دیگری اشاره کرد که قرائتش از فقه سیاسی از نوع نائینی و بر مبنای اندیشه شیخ انصاری نضج نیافته بود.‌این الگو که به عنوان الگوی بدیل و توسط امام خمینی (ره) بسط مییافت، عبور از الگوی فقاهتی- سیاسی شیخ انصاری و بازگشت و بسط مبانی مشرب فکری شیخ جعفر کاشف الغطاء، محقق نراقی و خصوصاً مکتب صاحب جواهر بود. تأسیس جمهوری اسلامی‌ایران و کم و بیش تحولات سی و اندی سال کنونی کشور، عرصه آزمون تاریخی‌این اندیشه فقاهتی- سیاسی است. گفتمان امام خمینی (ره) آشکارا اسلامِ شیعه را با مفاهیم اساسی دموکراسی مدرن همنشین کرده است. قانون اساسی جمهوری اسلامی‌ایران نیز در ذیل اصل 177 قانون اساسی، ابتناء بر قواعد و موازین اسلامی را همپای اتکا به رأی مردم در زمره اصول تغییرناپذیر‌این نوع از حکومت اسلامی آورده است.
نهادهایی که در ساختار حاکمیتی جمهوری اسلامی‌ایران، کارکرد تضمین دموکراتیک بودن و اسلامی بودن را بر عهده دارند – الف) مجلس شورای اسلامی، شورای نگهبان؛ ب) شورای نگهبان، مجمع تشخیص مصلحت نظام؛ ج) نهاد رهبری، مجلس خبرگان رهبری – همواره به گونه‌ای نبوده اند که ملاحظات شرعی را با ضرورت‌‌ها و مصالح روزآمد زندگی سیاسی معاصر پیوند زنند و ملحوظ نمایند. درست به همین دلیل است که ممکن است اصرار به اجرای شریعت، آنگاه که در تعارض با مصالح جامعه قرار گیرد، چه بسا زمینه لازم را برای کمرنگ شدنِ توجیه ناپذیرِ مصالح ملت تدارک نماید. آنچه در‌این کشاکش، دغدغه و هدف به شمار می‌اید، یکی، تلاش انتقادی برای بدکارکردهای محتمل و ترمیم مداوم گفتمان رایج در فقه سیاسی کشور است، و دیگری، کنترلِ تا حد امکانِ پیامدهای عملی و توانایی‌‌های ذاتی‌این اندیشه در رقابت با مجموعه گفتمان‌‌های متعارض و مدعی هویت در جهان اسلام و جهانِ جهانیشدهی امروز است.
به نظر میرسد نوعی گره تئوریک بین سه مقوله شریعت، قانون اساسی و رقابتهای سیاسی کنونی در نظام جمهوری اسلامی‌ایران ملاحظه میشود. «نظریه سلطه و دولت مقتدر»، «نظریه جامعه مدنی»، «نظریه مردمسالاری دینی»، «نظریه حکومت اسلامی»، «نظریه عدالت اجتماعی اسلامی» و نظریههای متعددِ دیگر هر کدام بر فضای ذهنی تعدادی از فعالان درگیر در رقابتهای سیاسی – که طبعاً طراحان و مجریان سیاست جنایی در کشور نیز هستند – سیطره پیدا کرده و بدین سان، فضای عمومی رقابتهای سیاسی را به آماجی از بیقاعدگی، کژتابی و تعارض بدل میکنند. در واقع، بسیاری از‌این معضلات، ناشی از درهمریختگیِ زبانشناختی- تئوریک هم در حوزه مفاهیم و هم در عرصه مفهومسازیهاست. برای حلِ تا حدّ امکانِ‌این تذبذبات، بهتر است به صدصا سال قبل از فقه سیاسی صفوی و مشروطه و جمهوری اسلامی برگردیم، تا بتوانیم نضج و تکوین و چیرگیِ جریان اقتدارگرایی سیاسی سنتی و همچنین عوامل ناشکوفاییِ جریان رقیب را بازخوانی کنیم. سپس به تحلیل فقه سیاسی صفویه، قاجاریه، و جمهوری اسلامی به طور اجمالی و در حد لازم برای تحلیل سیر تکوین و تطور تاریخی فقه سیاسی شیعه خواهیم پرداخت. غرض اصلی، ریشهشناسی سیاسی اقتدارگرایی در رویکرد سنتی به گفتمان سیاست جنایی اسلامی است.
روشن است که فقه شیعه، از دیدگاه تاریخ تحول دانایی در جهان اسلام، در مسیری متفاوت از فقه سنّتی توسعه یافته است. بنابراین، بخش فردی آن به مراتب بیش از بخش سیاسی، و به اصطلاح قدما، احکام سلطانیاش توسعه یافته و فربه شده است. لازم به یادآوری مجدّد است که به اقتفای ماهیت عمومی دانش فقه،‌این دانش بر مبانی و مفروضات مهمی استوار است که شرایط معرفتی، ساختار و هندسهی عمومی آن را تعیّن بخشیده است. مهمترین‌این مبانی درک رایجی است که در جهان اسلام از سه مفهوم «انسان»، «وحی» و «اجتهاد» وجود دارد. روششناسی اندیشهی سیاسی در جهان اسلام نیز به طور کاملاً معنیداری، تابعی از روششناسی عمومی فهم و تفسیر نص در دورهی میانه است، نه تابعی از عین نص وحی. زیرا قرآن بیشتر شامل اعتقادات و نصایح و قصص پندآموز است. گفته میشود که‌آیات الاحکام آن از شمار پانصد‌ایه فراتر نمیرود و‌این شمار از‌آیات نیز، صراحت ندارد و بین آنها‌آیات عام و خاص، مطلق و مقید، ناسخ و منسوخ و مجمل و مبیّن فراوانی خصوصاً در امور جزائی وجود دارد. دشواری از آن روست که جامعهی اسلامی ناچار است دو امر ناهمجنس را که قطبهای مغناطیس آن، به ظاهر، در جهت هم نیستند، در پیوند با هم قرار دهد و در امتداد هم نشاند. یعنی رابطهی نص و تاریخ. ادبیات فقه معاصر، از یک سو در مواجهه با واقعیات، لوازم والزامات زندگی سیاسی امروز و از سوی دیگر، در مناظره و گفتوگو با مخالفین و موافقین خود به ویژه درشرایط تحدی دموکراسیهای غربی، از فقدان یک اسلوب سیاسی اسلامی روشن و نظام سیاسی نسبتاً مورد اجماع همگانی رنج میبرد.
بحث در روششناسی فقه سیاسی برای تمهید مقدماتی، به قصد خروج از‌این بحران معرفتی، و به تبع اجرایی، ضروری مینماید. مطالعات روششناختی خصلتی ویژه دارند: تلاش میکنند برای تدقیق بیشتر در مبانی متدولوژیک یک منظومه معرفتی یا علمی [نظیر منظومه معرفتیِ نفقه سیاسی]، تاریخ پیدایی و تکامل آن دانش را از دیدگاهی معرفتی بررسند و آنگاه تاریخیت احکام آن دانش را به تاریخ آن علم برنمایند. روششناسان از‌این طریق درصددند تا عیاری پیدا کنند که منطق دانش را از گزارههای شبه منطقی تفکیک کنند تا بدین وسیله راهی برای نقد، تصفیه و تکامل نسبتاً مطمئنتر آن دانش، تدارک ببیند.
فقه سیاسی، به طورکلی، تابعی از کارکرد عمومی دستگاه فقه، است. چنانکه گذشت، فقه دستگاه ویژهای از دانایی است که کار اصلی آن برقراری «نوعی نسبت بین نص و تاریخ» به منظور «تولید احکام الزامآور برای تنظیم قواعد مشروع زندگی در زمان و مکان» است. فقه، همان فهم انسان مسلمان از نص و تاریخ است. عمل و تصرف انسان مسلمان در نسبت با همان نص است. تاریخ، رابطه عمومی نص با زندگی سیاسی در جهان اسلام را قابل ترسیم و تحلیل میکند؛ زیرا بین نص و تاریخ، عملیات تأثیر و تأثر متقابل مشاهده میشود.‌این تعامل بر‌این فرض مبتنی است که دستگاه فقه سیاسی، کم و بیش جدا از عمل فقیهان است.‌این تفکیک از آن روی حائز اهمیت است که ماهیت و تاریخ فقه را به مثابه دستگاه ویژهای از دانایی نص محور از تاریخ اعمال و فتاوای سیاسی فقیهان جدا میکند و آنگاه، با توجه به استقلال و الزامات منطقی‌این دانش، فارغ از هرگونه بهرهبرداری مثبت و منفی، به آناتومی دستگاه فقه و اجتهاد مینگرد. بدینسان، میتوان گفت که بخش عمدهای از مسائل و موضوعات یک دانش در بیرون آن دانش و در تاریخ زندگی اجتماعی شکل میگیرد و، از‌این رو، میتوان گفت که موقعیت پرسشها به علوم، کم و بیش، موقعیت پسینی است. پرسشی در کش و قوس زندگی شکل میگیرد و آنگاه خود را به علوم عرضه میکند و در طلب پاسخ مینشیند؛ خواه‌این پرسشها در درون الگوی رایج (پارادایم) زندگی باشد یا بیرون و در گسست با آن زاده و ظاهر شود. دستگاه فقه جزایی پیشفرضها و قواعد حاکم بر‌این نوع از نظام دانایی تولید میشوند.
میدانیم هر حکمی، از آن روی که یک کنش گفتاری جدی است، ممکن است برای مخاطب عمومی آن (مقلدینش)، آگاهی حقیقی تلقی شود، به نحوی که از مراجعه به فرایندی که آن حکم در درون آن ادا شده است بینیاز باشد، اما برای اهل استنباط،‌این نوع احکام، حقیقتِ حکم الله نیستند و صرفاً «حجت شرعی» هستند که عمل بر طبق آن، به اصطلاح فقیهان، فقط «مُجزی» و رافع تکلیف است. اما چرا‌این انطباق میان حکم فقهی و حکم الله لزوماً وجود ندارد؟ زیرا‌آیات الاحکام یا مجمل هستند که به دست سنت تفسیر میشوند، یا مطلق هستند که با سنت مقید میشوند یا عام هستند که بدان واسطه تخصیص مییابند، و سرانجام،‌آیات الاحکام اغلب محتوی کلیاتی هستند که، برای دلالت جزئیتر به منابع دیگر، به ویژه سنت، نیاز دارند. حال جدا از اهمیت دیدگاه شافعی مبنی بر‌این که پژوهش از نص قرآن همانا کشف دلالت زبانیِ آن در قلمرو زبان عربی است و معنای «نص» منحصراً در حوزهی ساختارهای نحوی زبان عربی نهفته است، به‌این مسأله باید توجه ویژه داشت که گذشتهگراییِ معطوف به شرایط عمل صحابه و رویه جامعهی اسلامی در تقلید از دورهی تاریخی صحابه در همهی دورانهای تاریخی، متأسفانه تا حد بسیار زیادی امکان نوگرایی را از فقه سیاسی و فقه جزایی و دیگر حیطههای فقهی گرفته است.‌این معضل، که نیروی گریز از عقل گستردهای به فقه سیاسی رایج و سنتی تزریق میکرد، ناگریز، واکنشهایی برانگیخت و برخی نظریهها و روشهای استنباط بدیل را سبب شد. جریان نواندیشی دینیِ مذکور، اولاً در عین‌ایمان به حکمت شریعت و تضمین مصالح خلق به دست شریعت میکوشد با برقراری پیوند درونی نصوص شریعت و ربط احکام آن با یکدیگر، نظر معتدلی به هر یک از امور دین و دنیا داشته باشد و تلاش میکند نصوص وحیانی و روایی را با واقعیت زندگی و روح عصر پیوند زند و به جهان و گفتوگو و تسامح رو کند؛ البته بدون ذوبشدگی یا انزوا.
با خود مرور میکنیم که فقه، عمل بشر مسلمان در فهم نصوص شرعی است، از‌این رو که بیشتر یا بیشترین‌این نصوص نیازمند «فهم»اند و فهمها نیز چنانکه زندگی بشر نشان میدهد «تفاوت» دارند. پس طبیعی است که اندیشهها و مکاتب فقهی نیز همانند دیگر علوم بشری، ناگریز، تفاوت پیدا میکنند. ظاهرگرایان، به تعبیر شیخ یوسف قرضاوی – مفتی اخوان المسلمین و اندیشمند فقه مقاصدی – به فهم حرفی نص اکتفا کرده و از عقل گریزانند و متأسفانه در ستیز با هر رویکرد مصلحتگرا و اجتماعمحور به قدری به ورطه انحراف کشیده شدهاند که حتی امام خمینی، سردمدار جنبش فقه حکومتی شیعه، را با جسارتِ تمام و بیشرمانه تکفیر کردهاند. اما برخلاف خوانش ظاهریّون از فقه، فقه مقاصد، به عقل به مثابه ابزاری قابل اعتنا در فهم مقاصد شریعت اهمیت داده و اعتماد میکند. اما برعکسِ تعطیلگرایان که همواره از موضع اصالت عقل به نص پرداخته و در عمل آن را به حاشیه میرانند، فقه مقاصد نقطهی عزیمت خود را بر نص استوار کرده و از آن آغاز میکند. فقه مقاصد، بدینسان، دو رکن اساسی دارد: نص و سیاست. غایت فقه المقاصد‌ایجاد و استمرار توازن بین نص و زندگی است و درست به همین دلیل است که قرضاوی آن را «مکتب وسطیه» که اعتدالگرا و توازنبخش است مینامد. تعادل بین امور ربانی و انسانی، روحی و مادی، اخروی و دنیوی، وحی و عقل، گذشته وآینده، فرد و جامعه، واقعیت وحقیقت و ثبات و تغییر نمونههایی از امور ذووجهین و دوگانهنما در امور جاری زندگی هستند،که فقه مقاصد درصدد‌ایجاد توازن بین آنهاست. اموری که اعطای سهم طرفین در آنها واجب است و خروج از قسط، شرعاً، روا نیست.
اندیشه فقه مقاصدی، با تأکید بر‌این که هیچ تناقضی بین مصلحت یقینی و نص قطعی وجود ندارد، مقاصد سیاست را حد واسط بین نصوص دینی و مصالح زندگی میداند که در اصطلاح فقیهان از آن با تعبیر «مصلحت نظام» یاد میشود. هر آنچه شریعت را از حکمت به عبث و پوچی برساند قطعاً از شریعت نیست، هر چند که به ظاهر یا به تأویل، شرعی بنماید. حل اگرچه «نص» اولین منبع فقه است اما ضرورتها موجب جواز اعمال ممنوع میشوند. سیاست شرعی سنجهی‌این امور، عامل همسازی‌این ناسازهها، تعادل و تراجیح آنها و ابزار و وسیلهی تحقق مقاصد شریعت است. ‌این چکیدهای بود از روششناسی فقه المقاصد و نسبتی که در‌این دیدگاه بین نص و مصلحت از یک سوی و موقعیت سیاست به مثابه واسط نص و مصلحت، از سوی دیگر وجود دارد.
در مقابل رویکردهای اعتزالی، نواعتزالی، فقه حکومتی و فقه مقاصدی، بنیادگرایی به اسم دین نیز در جهان اسلام موج میزند. مقالات بسیاری، رادیکالیسم و جهادگرایی را، از ویژگیهای اصلی «سلفیهی جدید» دانستهاند. به نظر سلفیهی جدید، حقیقت یا احکام عملی دین درست را باید از منابع و نصوص اصلی دین متون مقدس جستجو کرد نه از کتابهایی که فقیهان نگاشتهاند.‌این روششناسی که با توجیه «ضرورت بازگشت بیواسطه به قرآن» شروع و تقویت شده است، در ذات خود مولد «رادیکالیسم اسلامی» در درون و بیرون جهان اسلام بوده و هست؛ نوعی ظاهرگرایی افراطی که میاندیشد هیچ معنا و مصلحت و قصدی، ورای «معنای حرفی» نصوص دینی نیست و در نتیجه، نیازی به همسنجی ادلهی شرعی و اجتهاد در نصوص نیست. روش نوسلفی، اصولاً، حامی تغییر جامعه از راه اصلاح رفتار فردی بوده است و میگوید برای اصلاح جامعه و بازتنظیم آن بر مبنآیایمان درست، افراد بشر باید آگاهانه «متقاعد» به پذیرش یا بازگشت به اسلام باشند. نوسلفیه، چنین تغییری را از طریق «تربیت» و نیز تعلیم نصوص دینی قرآن و حدیث پیگی میکند. نوسلفیه در عین حال که به اطاعت بیسابقه از حکومتهای جهان اسلام حکم کرده و هرگونه انکار آنان را، به عنوان اولیالامر، تحریم میکند، در بسیاری موارد تن به قوانین مدنی ناشی از حکومت‌این جوامع نمیدهد. ارتکاب جنآیات تروریستی و کشتار و شکنجه مسلمانان خصوصاً شیعیان و علویان توسط القاعدهی طالبانی، النصره، و دهها جنبش خطرناک و عقلستیز و نصگرای دیگر در خاور میانه، آفریقا، شرق دور و در سراسر مغربزمین، تنها بخشی از قانونشکنیهآیاین بنیادگرایان است. بنیادگرایی اما در سطوح بسیار خفیفتر خود را به شکل وضع و الزام به تبعیت از قوانینی میکند که ترجمه فقه جزایی است و کمترین نسبت را با عقلانیت و هنجارهای اجتماعی دارد.
به هر روی، امر سیاسی در دولت جدید در جهان اسلام، برخلاف دولتهای سنتی اسلامی، ماهیتی دووجهی پیدا کرده است؛ ترکیبی از «حکم شرعی» و «حقوق عمومی» یا تلفیقی از حکم و حق. ماهیت دولت جدید در جامعهی اسلامی دوگانگی و تمایز در جهان اسلام، بین احکام شرعی و حقوق شهروندان است. ظاهر معماییِ جامعهی اسلامی‌این است که از یک سو، به اهمیت نهادهای دموکراتیک به تدریج افزوده میشود و از سوی دیگر،‌این رونق و تأکید هرگز به معنای پذیرش حاشیهگزینی شریعت و تبدیل احکام شرعی به «ظواهر نمایشی و تشریفاتی» در جامعه نیست. زیرا سیاست امری است که در میانهی احکام شرعی و حقوقی مردم قرار دارد. اما توضیح ماهیت و مصادیق حق و حکم و نسبت امر سیاسی با آن هرگز آسان نیست و دشواریهای ویژهی خود را دارد تا آنجا که بسیاری از ورود به آن اجتناب کرده و آنان که خطر کردهاند، هنوز آثارشان مملو از اضطرابات تئوریک است. اما تاکنون معیار روشنی برای تمیز حق و حکم در تحقیقات فقهی تاکنون ارائه نشده است. هر چند که گفته میشود «تمایز ثبوتی‌این دو، اجمالاً، واضح است.».
به رغم خلأهای مفهومی و ضعف نظریهپردازی پیرامون ماهیت و ساختار و کارکرد و آثار حق و روابط آن با مفاهیم متناظر و متقابل، اما دستکم‌این را میتوان گفت که حق امری اعتباری است و هنگامی قابل تصور است که اولاً، حوزهای از آزادی و مباحات تصور شود و ثانیاً،‌این نوع از مباحات/ آزادی از منشأ معینی جعل شده باشد. بدینسان، اگر عقل یکی از منابع جعل حق در فقه اسلامی تلقی شود، لاجرم باید حوزهای به نام حوزهی مباحات عقلی، چونان حلقهی واسط عقل و حق تصویر شود. به همین دلیل است که در‌اینجا از زنجیرهی عقل، اباحه و حق سخن میگوییم. اما محقق نائینی ملازمهی بین حکم واقعی و تکلیف مکلف را قطع میکند و میافزاید: «بیان، مادام که به مکلف نرسیده باشد، محرّکِ او نخواهد بود و وجود بیان واقعی همانند عدم آن، اگر به مکلف ابلاغ نشده باشد، صلاحیت تحریک مکلف را ندارد». عموماتی نظیر امر به سکوت در ما سکت الله و نهی از تکلّف در دلیلتراشی به منظور تولید حکم شرعی و… همین تعاضد عقل/ نقل در خصوص برائت، نه تنها یکی از منابع مهم تولید حق در فقه اسلامی است، بلکه همچنین به معنای تقدم حق بر حکم در اندیشهی دینی است. همچنان که در آثار‌ایتالله العظمی خوئی نیز آمده است، تقدیم حقالناس بر حقالله و حق مالی انسان بر حق الهی روح فقه اسلامی را تشکیل میدهد؛ محقق اردبیلی ابطال حقالناس را نامعقول میداند و صاحب جواهر ترجیح حق آدمی بر حقالله را مبنای استنباط حکم شرعی قرار داده و بسیاری از دیگر فقیهان شیعه نیز بر تقدم حق انسان بر حقالله تأکید کردهاند.
کار ویژه دستگاه فقه در هندسهی دانایی اسلامی تنظیم نسبت به دین و زندگی، عام و خاص و ثابت و متغییر است. اما واقعاً چه چیزی تغییر میکند؟ ملاحظات تاریخی به روشنی از دگرگونیِ گسترده در احکام فقه سیاسی حکایت میکنند بیش از یک قرن است مباحث فقهی ـ سیاسی مبتنی بر نظم سلطانیِ گذشته جای خود را به احکام و مفاهیم جدیدی سپردهاند که خاستگاه مدرن دارند و از عناصرو لوازم قطعیِ دولت جدید محسوب میشوند.‌این تغییرات گسترده در حالی است که منابع و روششناسی استنباط احکام فقه سیاسی همچنان اعتبار سنتی خود را، کم و بیش، حفظ کردهاند. بدینسان، اگر تغییرات در احکام فقه سیاسی ناشی از تغییر در منابع با شیوهی اجتهاد سنتی نیست، پس از کجا ناشی و جاری شده است؟ میدانیم تغییر حکم به اعتبار تغییر موضوع، دگرگونی حکم شرعی به اعتبار زمان و مکان عبور از منطق درونی فقه به روانشناسیِ شخصی و تجربیات متفاوت فقیهان که منطق درونی هر یک از تبیینهای سهگانه، رهاکردن احکام فقهی از حلقهی ثبات و افتادن در راه هموار تغییر و دگرگونی مداوم است. اما چگونه استعارههای مکنون در نظریههای فقه سیاسی، ماهیت آنها را شکل میدهد و به اصطلاح، موجب «سویهسازی» در نظریههای فقه سیاسی میشود.‌این مطلب از آن روی ارزشمند مینماید که ما را به یکی از مهمترین وجوه تحول در نظریههای اسلامی ـ سیاسی معاصر، از حیث رابطهی ثابت و متغیر در‌این نظریهها، یاری میرساند. چنین مینماید که بسیاری از تحولات در فقه سیاسی معاصر ناشی از دگردیسی در استعارههای پشتیبان‌این نظریههاست.
در حوزهی اندیشهشناسی، استعارهها نگارهها و نقشهایی هستند که شاید بتوان از طریق آنها به ماهیت نظریههای فقهی ـ سیاسی بیشتر نزدیک شد؛ چرا که به تعبیر یکی از محققان، نظریهها بر مبانی استوارند و اما‌این مبانی نیز از استعارههایی تغذیه میکنند که در درون دستگاههای معرفتی [و از جمله، دستگاه فقه اسلامی] تعبیه شدهاند. نیاز به توضیح ندارد که در دستگاه فقه اسلامی، حوزهی عمومی و سیاسی مبتنی بر حوزهی خصوصی است. در‌این معامله، احکام فقه خصوصی همان معلومی است که فقه سیاسی احکام خود را به مثابه مجهول به آن ارجاع میدهد تا به طور استعاری از تجربهی حقوق خصوصی در حوزهی فقه سیاسی یاری جوید. بدینسان میتوان گفت که استعارههای فقه سیاسی در حوزهی فقه خصوصی ساخته و تولید میشوند. نظریهها بخش ضروری و تعیینکنندهی هر علم است. نظریهها دیدگاههای کلان و فراگیری هستند که با کنترلِ انحصاری بر فرازهای حساس و نقاط راهبردی هر رشته از علوم، بخشهای دیگر آن علم را تحت تأثیر قرار میدهند. نظریههای فقه سیاسی نیز چنین‌اند.‌این نظریهها، در عین حال که خود پدیدههای درون علمی هستند، سهمی اساسی در سویهسازی پژوهشها و روند مهندسی مسائل علم داشته و‌این امور با نظریه رابطهی تولیدی دارند.‌این تأثیرگذاری جلوههای گوناگونی دارد و از انسجام پروژهی علمی و مهندسی مسائل، تقویت زاویهی دید، برجستهسازی یا حاشیهرانی مفاهیم تا تولید منظومهای از ادبیات ویژه را که راهنمای عمل میشوند، را در برمیگیرد.
حضور استعاره ی «بردگی» در فهم رابطهی انسان و خداوند و در نتیجه، نسبت انسان و احکام شریعت برجسته است. ملک و سلطنت/حکومت از جمله اسباب ولایت اجباری در فقه اسلامی تلقی شده است و جستوجوی پیوندهای استعاری بین‌این دو، یعنی ولایت ناشی از ملک و ولایت ناشی از سلطنت، چندان دشوار نمینماید. لغزشهای مفهومی بین «برده در حوزهی خصوصی» و «فرمانبردار در حوزهی سیاسی» بسیار قابل توجه و اثرگذار بر انحراف در فقه سیاسی هستند. توضیح آن که،‌این درک استعاری حاکی از آن است که برخی مانند علامه طباطبایی بندگی و بردگی را دارای ماهیت واحدی فرض میکند و با چنین ملاحظاتی، عبادالله و عبیدالناس را، از حیث تکالیف نسبت به مولای خود (خدا و خدایگان برده)، یکسان میداند. تنها تفاوت انسان نسبت به خداوند و برده نسبت به مولی، نه در ماهیت بندگی که در تفاوت درجه، شدت و ضعف بندگی و اطلاق یکی و تقیید دیگری است. در‌این همسنجی، انسان در مقابل خداوند بندهی مطلق است اما برده در مقابل مالک خود چنین نیست، بلکه فقط افعال اختیاری اوست که در مالکیت مولی قرار دارد.
برعکس دیدگاه علامه طباطبایی، مبنایی کلامی و اصولی برای نظریهی «حقالطاعه» چیزی است که به نظر شهید صدر انسان مسلمان را همسو با مبنای قدیمی «اصالتالحظر» به سمت «اصالت احتیاط» سوق داده است و موجب میشود که‌این نوع از دستگاه فقه سیاسی سرانجام «ملاک ترخیص» و آزادی منتج از آن را به «ملاک تکلیف» بفروشد. تمام تلاش صدر تدارک نظریهای اصولی ـ فقهی بر بنیاد تفسیری از یک عقیدهی کلامی است. با تکیه بر چنین تحلیل است که صدر در پاسخ به‌این پرسش که: «آیا «حقالطاعه» خداوند فقط محدود به تکالیف معلوم است یا تکالیف محتمل را نیز شامل میشود؟» با قاطعیت به شق دوم، یعنی اشتغال ذمه در بابِ تکالیف محتمل، نظر دارد؛ زیرا خودِ شهید صدر اذعان دارد که نظریه حق الطاعه، نظریهای است که دیوار به دیوارِ نظریه اصالت حظر در ادبیات قدیم شیعه است. در حالی که مشهور به سمت توسعهی حقوق فرد مسلمان در «حوزهی رخص» میل دارد، شهید صدر لاجرم، مجبور است که حوزههای مظنون و به تعبیر خود او، «مناطق فراغ تشریع» را به گونهای، با احکام مولوی شرعی پر کند.‌این دقیقاً همان چیزی است که اقتدارگرایی دینی صدر را، به ویژه در حوزهی امر سیاسی تقویت میکند و چنین سازمان اقتدارگرانهای را رنگ شرعی میباشد. اصالت احتیاط منتج از حقالطاعه، نتایج گستردهای در حوزهی زندگیِ مسلمانی در دورهی غیبت دارد. صدر شریعت را تا حوزهی قوانین موضوعه نیز میکشاند و بر کل دولت مدرن از‌این طریق رنگ شریعت میباشد. سید محمدباقر صدر، برای توجیه کلامی و اصولی ـ فقهی چنین مسیری، به نظریهی حقالطاعه و اصالت احتیاط منتج از آن تکیه میکند. اما خود صدر تأکید کرده است که حقاطاعه او نه یک نظریهی برهانی، بلکه بر یافتههای وجدانی استوار است و چنان که توضیح خواهم داد، چنین تصوری از دینشناسی، اصولاً بر استعارهی عید و مولای عرفی و تشدید‌این رابطه در تحلیل نسبت انسان با خداوند متعال استوار است، هر چند که خود او از زاویهای خاص به تفاوت دو نوع از حقالطاعه عرفی و الهی پای میفشارد.
علامه نائینی، با تکیه بر مبانی اعتقادی فقه شیعه در باب رهبری و غیبت معصوم(ع)، نظام سیاسی مشروطه را به مدیریت «موقوفه غصبی»، که غصب قهری به اعتبار غیبت است، تشبیه میکند. تمثیل موقوفهی غصب شده، البته امکانات تحلیلی بسیاری برای فقه سیاسی نائینی تدارک کرده است. از جملهی‌این امکانات تحلیلی میتوان به سخن نائینی در باب حقوق و آزادیهای مردم در حکومت ولایتیه، ماهیت شورایی‌این نوع حکومت، حتی با فرض عصمت حاکم اشاره کرد.‌این دوگانه، البته، در تنبیه الامه نائینی قابل مشاهده است. وی با تنظیر «وقف و دولت» در چشمانداز استعاری در چنان موقعیت استراتژیک و خلاقانهای قرار گرفته است که بتواند نسبتی منطقی بین دو امر خصوصی و عمومی برقرار کند و از امکانات‌این مقایسه برای توسعهی دانش فقه سیاسی شیعه به طور کلی و نظریهی دولت به طور خاص، در دورهی جدید، الهام گیرد. نائینی کوشش میکند تا قانون اساسی را حداقل جایگزین ممکن از مقام عصمت در صیانت دولت از خطا و چونان عامل بازدارنده از تبدّل دولت ولایتیه به استبداد در دورهی غیبت منظور کند.

مطلب مشابه :  خارج از خانه

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید