رشته حقوق

مبانی انسان شناختی

دانلود پایان نامه

در خصوص مدرنسازیِ الهیات باید گفت آموزههای سنتی دین در جوامع دینی به دلیل آن که در پاسخگویی به نیازهای جدید و خصوصاً معرفتهای حقوق بشری با معضلاتی همراه بودند و در مواردی ناهمساز با دنیای جدید تلقی شدند،‌این ناهمسازی متألهان را به اندیشیدن در باب تفسیرهای جدید و منطبق با دنیای مدرن سوق داده است.
حکومت – به مفهوم نوین – توانست بر اساس نظریههای جریان روشنگری غربی که به تکیه بر علم و عقل در حل مشکلات و پیشبرد قدرتهای اجتماعی و تساهل و تسامح بین ادیان و همکاری برای تحقق پیشرفت سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فناوری دعوت میکرد استقرار یابد. بنابراین، سکولاریسم از ابتدا درصدد جنگ با دین و ارزشهای دینی نبوده، بلکه سعی کرد سلطه کلیسا را از مراکز اتخاذ تصمیمات سیاسی و پیشرفت یافتههای علمی دور کند. حتی پیشگامان حرکت روشنگری مانند دکارت و کانت بر اهمیت ارزشهای دینی در‌ایجاد حکومت قانون و دوام آن تأکید داشتند. اما هنگامی که به جهان عرب و‌ایران میآییم میبینیم سکولاریسم به حرکتی مبدل میشود که سعی در دور کردن میراث اسلامیِ امت و استفاده از حکومت برای تحمیل دیدگاه عاریهای از تجربه غربی دارد. در حالی که اهمیت گفتگو برای پیشرفت تفاهمها درباره مسیر و شکل نوسازی و توسعه را نادیده میگیرد. تفاوت سکولاریسم در تجربه اعراب و‌ایرانیان با تجربه غربیان در همین نکته مخفی است.
به موازات انحراف معنا و غایت سکولاریسم در خاورمیانه، عامل مخرّب دیگری نیز سدّ راه روشنفکری شد. بیداری اسلامی در دوره معاصر به شکلگیری مجموعههایی با گرایشهای تند و خوارجگونه انجامید که گفتگو را رد کرده و سعی میکنند نظر و عقیده خود را بر جامعه تحمیل کنند. اما‌اینها اقلیتی کوچک از اسلامگرایانی هستند که سرکوبی حکومت و استبداد آن، آنها را به تندروی در اتخاذ مواضع واداشت تا صدای فریاد پرطنین خود را بلند کرده و فضای سیاسی را پر کنند و حضور سیاسی اکثریت ساکت را از بین ببرند. بدین ترتیب، بیداری اسلامی جریانی سنّتی را در آغوش خود پروراند که معتقد است بازگشت به الگوهای سازمانی و نهادهای قانونی و فکری تاریخ جامعه اسلامی آنها را‌ایجاد کرده است جایگزین الگوهای مدرن بوده که در ذهن مردم، با استبداد حکومت سکولار و جدایی روشنفکر مدرن از چارچوبهای مردمی و اضمحلال اخلاقی و بیایمانی دیدگاه مدرن مرتبط است. اما بیداری اسلامی در جریان میانه هم تجلی یافته که معتقد است اسلام رسالتی جهانی دارد که با نگاهی وجودی، تجسم یافته و بر کرامت انسان و آزادی مسئولانهاش تأکید نموده و به تأسیس جامعهای که حاصل کوششهای افرادش است دعوت میکند. همانطور که به بازخوانی متون اسلامی در سیاق تاریخی جوامع معاصر فرامیخواند.
یکی از مهمترین موضوعات گفتمانهای معاصر در حوزه علم دینی، غرب و غربزدگی و شرایط مواجهه و اخذ و اقتباس از غرب است. برخی از‌این گفتمانها در نگاهی کلیگرایانه، غرب را دارای هویت میدانند. به نظر‌ایشان در مواجهه با اندیشه غربی – تئوریها، راهبردها و حتی رهیافتهای جزئی در علوم انسانی غربی – نمیتوان گزینشی عمل کرد و مثلاً چیزهایی را از آن اخذ کرد و چیزهای دیگری را طرد کرد. مثلاً از دیدگاه برخی غربی شدن همانا تقدیر جمعی ماست اما آنچه اهمیت دارد، توجه به مبانی و اصول غرب در مواجهه با آنان است. اما‌ایشان و بسیاری از دیگر متفکرانِ عرصه تولید علم بومی و نقد علوم انسانی غربی، اگرچه خود را منتقد دموکراسی غربی دانسته است، اما نقد خود را نه مبتنی بر مبانی‌ایدئولوژیک خاص بلکه ناظر بر امید و امیدواری به بازسازی تمدن اسلامی از رهگذر تدابیری خصوصاً تقویت معنویت در جوامع مسلمان در عصر حاضر مطرح کرده است.
نکته بسیار مهم در بحث روشنفکری دینی،‌این است که توجه داشته باشیم «روشنفکری محصول نواندیشی و نوخواهی است» به‌این معنا نیست که روشنفکری لزوماً یک محصول غربی است. روشنفکر از نوع الگویی عام برخوردار است که اگرچه در غرب بسیار شایع شد، اما در قالب الگوهای خاص فرهنگی و اجتماعی متنوعی متجلی میشود که نوع دینیِ آن اتفاقاً در بستر تمدنیِ ادیانی ابراهیمی و بالأخص در اسلام شیعی شکوفا شد. ماهیت روشنفکری در‌ایران را نه مدرنیته، بلکه تعامل سنت و مدرنیته رقم زدهاند؛ زیرا سنتگرایان تلاش میکنند دنیای مدرن را در قالب قواعد و منابع سنتی هضم کنند و از ظرفیتهای سنت در فهم و کاربست نوگرایی بهره جویند، اصلاحگرایان نیز با نقد سنت، روزنههای برونرفت از تنگناهای سنت را میکاوند و از سنت به نفع سنت به دنبال حفظ حرمت سنت هستند و همواره راهکارهای دگراندیشی و حل چالش را به سنت پیشنهاد میکنند. دستاوردهای بنیانگذاران مدرنیته تنها در حقوق بشر و جامعه مدنی خلاصه نمی‌شود. سروش دباغ – از روشنفکران دینی معاصر – با اذعان به بزرگی‌این دستاوردها، خاطر نشان ساخته است که «به دست دادن درک جدیدی از ماهیت معرفت، ذهن و زبان و… نیز از دیگر یافتههای کنشگران مدرنیته است.»
به موازات روشنفکری دینی، «احیاگرایی دینی» در مواجهه با دنیای مدرن، به شکلی فراتر از یک رویکرد واکنشی ظهور کرد. برخی تلاش دارند تا نشان دهند که احیاگراییِ اسلامی به عنوان واکنشی در برابر مدرنیسم‌ایجاد شد. با وجود‌این، باید گفت که احیاگرایی مخالف مدرنیزاسیون نیست، بلکه بهتر است آن را به عنوان پاسخی در برابر افراط مدرنیسم تلقی کنیم. شاید بتوان گفت احیاگرایی تنها جریان معقول برآمده از دلِ سنّت بوده است. آنها تلاش دارند که دنیای مدرن را درک کنند و در یک دفاع عقلانی از دین، به نوعی سنت را در مدرن بازتولید کنند. البته‌این که آنها مدرنیته را برای بازتولید کامل و همهجانبهی سنت مطالعه میکنند، اشتباهی است که مرتکب میشوند. با‌این وجود، دفاع عقلانی از دین و سنت بخشی از روشنفکران دیندار را متوجه‌این مسئله کرد که روزآمد کردن دین و سازگار کردن آن با دنیای مدرن، شدنی است. افرادی مانند علامه نائینی، ملا محمد کاظم خراسانی،آیت الله سید مصطفی محقق داماد و بسیاری از دیگر اسلامشناسان عقلگرا و اجتماعگرا، در همین راستا، دغدغه رجوع به منابع سنتی و دینی و بازتولید آن در دنیای مدرن را داشتند.
در میان طیفهای متنوع جریان روشنفکری دینی، همواره روشنفکران سنّتی از مهمترین مخالفان روشنفکرانِ مدرن و حتی روشنفکرانِ دینپژوه محسوب میشوند. مهمترین دلیل‌این است که روشنفکران دینی داعیه کارکردها و نقشهای اجتماعی روشنفکران سنّتی را در جامعه دارند. روحانیت به‌این دلیل که پس از انقلاب شکوهمند اسلامی در ساختار قدرت قرار گرفته است، از حاشیه به متن آمده و موقعیت قبلیِ انتقادآمیز و‌ایدئولوژی ستیزهجویانه خود را نسبت به نهاد قدرت از دست داده است. از سوی دیگر، فرصت إعمال محدودیت بیشتری بر رقیب جدّی خود یافته است. با‌این وجود، تقریباً از دهه دوم انقلاب، یک روند اعتزالی آغاز شد و به مباحث معرفتشناسانهای دامن زد که در نهایت، رویکرد‌ایدئولوژیک به فقه و نصگراییِ کمتوجه به عقلانیت را مورد نقد قرار میداد. نباید فراموش کرد هنگامی که سیاست متمدنسازی شکست میخورد، حکومت به‌ایدئولوژی اصالت و محافظت از سنّت ملی متمایل شده و مردم به اتهام عدم اصالت وادار به پیروی از صراط مستقیم میشوند. در دو حالت، حکومت،‌ایدئولوژی را وسیلهای جهت سرکوبی و دریدن خصوصیترین لایههای جامعه مدنی یا کنار گذاشتن هرگونه حق آزادی یا استقلال مردمی قرار میدهد.
برعکس، سنّتگرایان، فهمهای عمدتاً «انباشتی» را به همان شکل قدیمیِ حاشیهنویسی بر آراء گذشتگان بازتکرار میکنند و البته دستاوردهای تفهّمی جدیدی نیز از نصوص وحیانی و روایی به دست میآورند و انصاف نیست همه آنان را فقط تکرارکنندهی سنت و فهمهای کلاسیک از دین بدانیم. اما به هر حال، عقل قدیم، «عقل مفسّر» بوده و نقد به معنای قدیم، نقدِ تفسیری بوده است. از آنجا که در دنیای قدیم،‌این اعتقاد وجود دارد که «نظام عالم» نظام احسن است، کار عقل تنها فهم و تفسیر آن بوده است. پرسش و نقدی اگر هم وجود داشت برای فهم و تفسیر بود. اما عقل جدید، «عقل متصرف» است و بالتبع، نقد جدید نقدی بنیادین و متصرّفانه خواهد بود و آدمی‌این اجازه را مییابد که در اجزای جهان تغییر و تصرف روا دارد؛ چرا که در‌این منظر جدید، کتاب عالَم، لزوماً بهترین تألیف را ندارد. چه بسا عقل بتواند آن را بازنویسی کند. لذا «پرسش» و «نقد» تنها برای فهم نیست بلکه برای «تغییر دادن» و «تصرف نمودن» نیز هست. معرفتشناسی جدید از دل همین دگرگونی در عقل، متولد شد. در معرفتشناسی قدیم، «دیدگاه‌آیینهای» نسبت به شناخت غالب بود که بر اساس آن، ذهن از نقش انفعالی برخوردار بود و واقعیت را بدون دخل و تصرف منعکس میساخت. لذا غرض در عرصه معرفت، حصول به حقیقت بوده است، اما معرفتشناسیِ جدید بر اساس «دیدگاه عینکی» قرائتهای متفاوتی از امور ارائه میدهد.
سنّتگرایان به ضرورت بازسازی معارف دینی اعتقادی ندارند. قشر غالب سنّتگرایان دارای اوصاف قشرینگری، جزمیتگرایی، ستیزهجویی، اقتدارگرایی، عدم مدارا، آرمانگراییِ منقطع از واقعیات، و شکلگراییِ دینی هستند. قرائت سنتگرایانه از دین، بر منطق اجتهادی سنتی استوار است. آنان تفسیرهای موجود در سنت را عین متن اسلام میدانند و تنها بر آن حاشیهنویسی میکنند. در‌این قرائت تقریباً هیچگونه تلاشی برای تغییر در فهم گذشته و کوشش جهت انطباق با ملزومات دنیای مدرن دیده نمیشود. آنان همچنان خواهان شکلبندی سنّتیِ دنیای مدرن هستند. در‌این رویکرد، «مفسران دینی» علما و روحانیونی هستند که با تکیه بر علم حدیث و اصول و فقه، زبان وحی و کلام معصومین (ص) را ترجمه میکنند. سنتگرایان یک قرائت تمامیتخواهانه از دین ارائه میدهند و ضمن آن که عموماً ادعای یک «قرائت نهایی» از دین را دارند، تلاش میکنند تا‌این قرائت را به عنوان «قرائت رسمی» از دین معرفی کنند. قرائت تمامیتخواهانه، به هیچ وجه دستاوردهای مدرنیته را مشروعیت نمیبخشد و به محصولات مدرنی چون دموکراسی، آزادی و حقوق بشر و… توجه نمیکند، بلکه در کوچکترین موارد تفاوت موضع میان‌این دستاوردها و عینِ عبارات نصوص دینی، فوراً نظر به ردّ‌این دستاوردها به استناد مباینت با ظاهر‌آیات و روایات و گاهی هم به استناد مباینت با ظاهر اجماع (!)،‌این دستاوردها را معارض با دین اعلام میدارد؛ بی توجه به‌این چه بسا‌این دستاوردها صحیح و آن تفسیرها و ترجمهها از دین، ناصحیح بوده باشد. از‌این رو میتوان گفت اجتهاد سنتی به هیچ وجه معرفت دینی را بهرهمند از انقلاب پارادایمی و تحول شگرف در تئوری و روش نمیکند؛ قرائتی‌ایدئولوژیک از دین است و نه قرائتی معرفتشناسانه. آسیبشناسی جامعه دینی، روشنفکران را دقیقاً به همین نکته معطوف کرد که اساساً ایدئولوژیسازی از دین و «قرائت‌ایدئولوژیک» مشکل اساسی وضعیت موجود جامعه است. تفکیک دین از معرفت دینی، توجه به ابعاد خاکی و بشری دین و اعتقاد به آزمونپذیری دین، و زمینی دانستن قالب وحی از محصولات اجتهاد معرفتشناسانه و منتقدانه و عقلگرا و اجتماعمدار است. روشنفکران دینی جدید، از طریق «اجتهاد عصری»، دین را با سایر معارف بشری در تلاطم قرار میدهند و از‌این طریق، تعارض دین و مدرنیته را به حداقل میرسانند و از‌این رهگذر، حضور دین در عرصههای مختلف حیات بشر را بسیار تقویت میکند. قرائت جدیدِ روشنفکری دینی تنها در تقابل با قرائت‌ایدئولوژیک که روشنفکری در دهههای پیشین تئوریزه کرده بود سر بر نیاورد؛ بلکه آنچه که بیشتر باعث به وجود آمدن قرائت جدید شد استقرار حکومت اسلامی و در نتیجهی آن،‌ایدئولوژیک شدنِ گفتمانِ اسلامِ فقاهتی بوده است. در واقع، آنچه در حکومت اسلامی جاری است ناشی از تعامل قرائت‌ایدئولوژیک و قرائت احیاگرانه از دین است.‌این مسئله پیامدهای زیادی در‌ایدئولوژیک کردن حکومت، جامعه و سایر نهادهای اجتماعی بر جای گذاشت.
در مجموع، باید اظهار داشت جامعه‌ایرانی در گذار از سنت به مدرنیته، در وجه مادّیِ نوسازی بسیار موفقتر عمل کرده است، اما آن بخش از دستاوردهای مدرنیته که از معارف انسانی و اجتماعی مدرن مایه گرفته بودند با مشکلات حادّی مواجه شدند. آموزههایی چون آزادی، دموکراسی، نهادهای مدنی، حفظ حقوق شهروندی، تسامح و مدارا و… نه تنها به خاطر ساختارِ نسبتاً اقتدارگرایانهی حکومت بلکه به خاطر فهم‌ایدئولوژیک از دین توسط گفتمان رسمی و غالب بر حکومت نیز بوده است و هنوز در دولت و ملت ما نهادینه نشده است. روشنفکر دینی در‌اینجا یک عمل بومی انجام میدهد. او با موقعیت و ساختارهایی روبروست که تنها در‌این جامعه وجود دارد.‌این موانع و موقعیتها، در جامعه دیگر به شکل متفاوتی وجود دارند. او باید به عنوان یک روشنفکر بومی، دین و سنت را از نو بازخوانی و‌این دو را از هم تفکیک کند و دین را از سنتهایی که به مرور زمان خود را دین مینامند بپالاید.
حال، طرح‌این پرسش به طور جدّیتری مطرح است که چرا قرائت صحیح از روشنفکری دینی، با‌ایدئولوژیزه شدن دین سازگار نیست؟ جدا از‌این، چرا و چگونه است که عموماً در انقلابهای دینی – نظیر انقلاب شکوهمند اسلامی در‌ایران – انقلابیّون اقدام به‌ایدئولوژیزه کردن دین مینمایند؟
برای پاسخ به‌این پرسشها، ابتدا باید نفسِ‌ایدئولوژی، نسبتِ‌ایدئولوژی با فلسفه، با اخلاق و با دین را سنجید. اولاً باید بدانیم‌ایدئولوژی نه می‌تواند نفوذ خویش را در قلمرو جهانی که سنت‌‌هایش تقدس یافته باشند بگستراند و نه در جهانی که فلسفه بر آن حاکم است.‌ایدئولوژی هنگامی وارد میدان میشود که‌این دو جهان به بن بست رسیده باشند؛ یعنی هنگامی که نفی یا نقد، منتفی شود و فلسفه از کانون نیروبخش زندگی اجتماعی کنار گذاشته شود و هنگامی که نیروی دین سستی گیرد.‌ایدئولوژی به دلیل گرایشش به یکسانسازی، شباهت خیرهکنندهای به مقولههای بینش اسطورهای دارد. همچنان که ساخت اسطورهها شباهتی به سامان استدلال و عقل جدلی ندارد- چرا که در‌این ساحت، مکان، زمان و علیت، کیفیتهای متفاوتی دارند-‌ایدئولوژی هم دارای مقولههایی مکانی، زمانی و علی مخصوص به خود است.
یک‌ایرانی که در اواخر دهه هشتاد شمسی زندگی می‌کند، چه بپسندد و چه نپسندد، میراثبرِ سه سنت‌ایرانی اسلامی و غربی است. مجموعه باورها و نحوه زیست او در معرض مولفه‌‌های اسلامی،‌ایرانی و غربی است. پس از ورود اسلام به‌ایران، آموزه‌‌های اسلامی بدل به بخش لاینفک فرهنگ ما شده است. همچنین از زمان مشروطه به‌این سو با‌ایده‌‌ها و افکار مدون مواجه شده‌ایم.‌ایدئولوژی، فروکاهنده و سادهانگارانه است و تکثر و تنوع فرهنگها و همچنین نقد عقلانی را نادیده میگیرد و به رسمیت نمی‌شناسد و در پی به دست دادن قرائتی‌ایدئولوژیک از دین و فرهنگ و هر حوزه معرفتیِ دیگری است که بتواند در آن نیز تصرف کند. بنیادگراییِ دینی نمونهی به اوج رسیدنِ وخامتِ افراطگرایی در نگرش‌ایدئولوژیک به دینداری است. در مقابل، تفریطگرایی و نسبیتباوریِ بیشینهخواه در باورهای دینی نیز از سوی دیگر به همان میزان ناروا و مخرّب است. سکولاریسم، لیبرالدموکراسی، و خصوصاً پستمدرنیته، نمونهی به اوج رسیدنِ وخامت رویکرد تقلیلگرایانه به دین و صراط مستقیم است. روشنفکر لیبرال قادر به همآوایی با جامعه عنوان یک عضو نیست؛ امری که او را از‌ایجاد آگاهی اجتماعیِ تحولساز دور میسازد. اما اندیشمند ملیگرا، همانند یک متفکر سنّتی، در یک فضای مبتنی بر‌ایدئولوژی و نه عقلانیت زیسته است؛ مضافاً بر‌این که تفکر ملیگرایی همواره شعار سکولاریسم را در راستای تلاش جهت سکولاریزه کردن دین اسلام، با توجیه دینی، مطرح کرده است. پسامدرنیته، کثرت بالفعل فرهنگها و سنتها را به رسمیت شناخته و ترکیب مقوّمات و مؤلفههای مختلف فرهنگهای گوناگون با یکدیگر را امکانپذیر دانسته، در آن به دیده عنایت مینگرد. پستمدرنها، در‌این ورطه، دنیای تو برتو و پیچ در پیچ را مینگرند و هر باوری را تصدیق میکنند و به تعبیر معروف، معتقدند در‌این جهانِ مملو از روایتها و معرفتهای فیزیکی و متافیزیکی و ادیان و مناسک و خداگرایی و بیخدایی «هر کس به قدر فهمش فهمید مدعا را» و همین قدرِ فهم را صحیح میانگارند. آنان هر روایتی از تبیین جهان و انسان را درست میانگارند و‌این البته متناقض است؛ چرا که «اذا تعارضا تساقطا».
مسئله دیگر، منابع و آبشخورهای روشنفکری دینی است. برخی به طور حیرتانگیزی‌این مبادی را بسیار گسترده تفسیر میکنند و مثلاً آموزههای عرفانی را دارای سهم بسیار زیادی در روشنفکری دینی میدانند. سید حسین نصر و مصطفی ملکیان از شخصیتهآیایرانی و فریتیوف شوان و رنه گنون از اندیشمندان غربی، چهار چهره شاخص‌این گرایش هستند. اگر قرار است آموزههای عرفانی بخشی از نظام معرفتی ما گردد، باید در وهله نخست مبادی و مبانی انسان شناختی، وجودشناختی و معرفتشناختی و دلالتشناختیِ آن ارزیابی شده، احیاناً مدّعیات غیر موجه آن از مدّعیات موجه باز شناخته شده، کنار گذاشته شوند.‌این چهرهها باید توضیح دهند چرا و چگونه است که در نقد سنتگرایی و نصمحوری و اخباریگری، آن قدر که عرفان و شوریدگی و شور بندگی را مهم جلوه میدهند، حاضر نیستند پارههایی محدود از مدرنیته را جدّی انگارند و از عقلانیت و سامانمندیِ فکری برای نقد سنت استفاده کنند.‌آیا با افراط در سهمدهی به عرفان، و اساساً با هر تبیینی که به «غیاب عقل» منجر شود، میتوان ضعف عقلانیت در سنّت را جبران کرد؛ یا‌این که برعکس، خطر سقوط از چاله به چاه تهدیدمان خواهد کرد؟! در همین راستا است که دکتر برهان غلیون – روشنفکر دینی متعهد اهل تسنّن – در کتابش «اغتیال االعقل» (ترور عقل) تلاش میکند معضل فرهنگ عربی را با‌این عنوان به تصویر بکشد که فرهنگ عربی در چالش میان سلفیگری و غربزدگی قرار دارد.
در خصوص رابطه روشنفکری دینی با اخلاق، ابتدا باید به سطوح اخلاق توجه داشت. در اخلاق هنجاری سخن بر سر‌این است که انجام و ترک چه اموری بایسته و روا و انجام و ترک چه اموری غیر بایسته و نارواست. اگر مباحث فرا اخلاقی به مفاهیم «خوبی»، «بدی»، «باید» و «نباید» میپردازد و از منظرهای دلالتشناختی، وجودشناختی و معرفتشناختی به آنها نظر میکند، اخلاق هنجاری به امور انضمامیتر میپردازد و درباره ملاک و معیارهایی سخن می‌گوید که قوامبخش رسیدن به داوری اخلاقی و کنش اخلاقیِ موجهاند. به نظر می‌رسد، در حوزه دیانت و اجتماع، هم روشنفکرانِ دینیِ متقدم و هم روشنفکرانِ دینیِ متأخر همدلی بیشتری با آموزههای اخلاقِ فضیلتگرایانه دارند. میدانیم که اندرزنامه‌‌ها و میراث دینی- عرفانی ما مشحون از آموزه‌‌های فضیلتگرایانه است. کیمیای سعادت ابوحامد غزالی، منطق الطیر فرید الدین عطار، مثنوی معنوی جلال الدین رومی، بوستان سعدی، عوارف المعارف شهاب الدین سهروردی و بسیاری از نوشتههای عرفای سنت خراسانی، نظیر بایزید بسطامی و ابوالحسن خرفانی، مشتمل بر اصناف فضایلی نظیر صبر، شجاعت، تهجد، حلم، گشادهدستی، صداقت و… است که سالک طریق باید بدانها متخلق شود. در مقابل، برای رسیدن به غایتِ قصوای اخلاقی باید تفقد احوال باطن پیشه کرده، از ابتلای به رذائل اخلاقی‌ای نظیر بخل، تندخویی، عدم صداقت و… قویاً اجتناب کند. بحث از «مهلکات» و «منجیات» در سنت عرفانی ما از‌این مهم پرده برمیگیرد. در میان معاصران نیز مرحوم مطهری و مرحوم طباطبایی در مباحث اخلاقی – سلوکی خویش از آموزه‌‌های اخلاق فضیلتگرایانه بهره می‌بردند. (به یاد داشته باشیم که بحث از ادراکات اعتباری در اصول فلسفه و روش رئالیسم متعلق به حوزه فرا اخلاق است.
اکنون بحث درباره اخلاق هنجاری است و تبیین‌این مهم که انجام یا ترک چه اموری در حوزه اخلاق بایسته است و برگرفتنی. درست است که غایت قصوای اخلاق، رسیدن به انسانهای فضیلت مدنی است که کنش اخلاقی موجه، به صرافت طبع، از آنها صادر شود، اما نگاه پسینی- تجربی- تاریخی به سپهر اخلاق به ما آموخته است که‌این نحوه از زیست اخلاقی هیچگاه در جوامع بشری نهادینه نشده است. چنان که میدانیم، یکی از مؤلفههای مدرنیته، به رسمیت شناختن کثرت و نحوههای زیست متکثر است. از‌این رو، به نظر میرسد مکتب اخلاقی فایدهگرایی، در قیاس با وظیفهگرایی و فضیلتگرایی، بهتر میتواند تبیینی از رواییِ نحوههای زیستِ متکثّر به دست دهد. اخلاق فایدهگرایانه با‌این مؤلفه از مؤلفههای مدرنیته بیشتر بر سر مهر است.
متأسفانه، روشنفکران دینی متأخر، با وجود بصیرتها و آموزههای فرا اخلاقیای که در آثارشان دیده میشود، در حوزه اخلاق هنجاری با تأکید زیاد بر اخلاق فضیلتگرایانه، جانب فایدهگراییِ اخلاقی را مغفول نهادهاند. در حالی که به نظر میرسد اخلاق فایدهگرایانه – که اخلاقی در خور متوسطان است – در جامعهای نظیر جامعه ما بهتر میتواند نحوههای زیست متکثر را تبیین اخلاقی کند و راه ناهموار ما در مسیر آشتیدهیِ سنت و مدرنیته را هموار کند. درست است که باید آموزههای فضیلتگرایی نظیر عطری در سپهر اخلاق پخش باشد تا همگان آن را استنشاق کنند؛ اما باید توجه داشت که بیش از‌این نمیتوان بر روی آن سرمایهگذاری کرد. برای به دست دادن تبیین اخلاقیِ موجّه از نحوههای زیست متکثر در جهان جدید، بهتر است تا روشنفکران ما در فایدهگراییِ اخلاقی و شقوق مختلف آن بیشتر متمرکز باشند. به دست دادن قرائتی از اخلاق فایدهگرایانه که پاس حقوق بنیادین بشر را داشته باشد و تا حد امکان از‌ایرادهای کلاسیکِ آن بری باشد، در حوزه اجتماع و سیاست بیشتر وافی به مقصود است تا تأکید صرف بر اخلاق فضیلتگرایانه که همچنان تنش سنت و مدرنیته، و اصطکاک ظاهریِ نصوص دینی و ارزشهای حقوق بشری را مزمنتر میکند و سیاست جنایی اسلامی را از «سیاست بودن» و مدبّرانه بودن دورتر مینماید.
چالش دیگری که روشنفکری دینیِ کلاسیک با آن روبروست، عدم شناخت جریان جهانی روشنفکری و نتیجتاً تلاش برای حل کردن‌این جریان در ظرف سنت اندیشه اسلامی است. به نظر می‌رسد مشکل استاد شهید مطهری (ره)‌این است که تلاش میکند تا پروژه فلسفی کانت را بدون در نظر گرفتن مبادی و مبانی وجودشناختی و معرفتشناختی آن، ذیل آموزهها و مفاهیم فلسفه اسلامی تبیین کند و همان نسبتی را که میان معقول اول و معقول ثانی (اعم از فلسفی و منطقی) در فلسفه اسلامی وجود دارد، میان جهان پیرامون و «مقولات فاهمه»ی کانتی نیز برقرار کند؛ حال آن که‌این دو نظام فلسفی تفاوت‌‌های مهمی با یکدیگر دارند. مرحوم مطهری، در پی کثیری از فلاسفه مسلمان، ذهن را‌آیینهصفت، نسبت به عالم خارج منفعل میداند و چگونگی تعیین و ظهور عین را در ذهن، قوامبخش نظام معرفتی ما میداند؛ در حالی که کانت، در پی سنت دکارتی و جدی انگاشتن سوبژکتیویسم دکارتی، برخلاف رأی قدما، برای ذهن انسان در تکوّن معرفت، نقش بیبدیلی قائل است. البته ناگفته نماند که کانت نیز اشتباه کرده که ذهن انسان را فعالِ مایشاء دانسته است. اما به هر روی، شهید مطهری (ره) عملاً با پیشفرضِ مردود بودنِ مطلقِ مدرنیته، با آن مواجه شد و مدرنیتهی غربی را در دستگاه اندیشه فلسفی اسلامی نهاد و آن را رد کرد؛ تقریباً مانند آن که بخواهیم هندسه اقلیدسی را در دستگاه هندسه بطلمیوسی اعتبارسنجی کنیم.
پیشفرضِ شهید مطهری (ره) به عقلگرایی کانتی ناشی دوگانهپنداریِ‌ایشان نسبت به مکتب اسلام و مکتب مدرنیته غربی است؛ یک دوگانهپنداریِ متخاصمانه که مشترکات تمدن اسلامی و غربی در حوزه اندیشه فلسفی را در حداقلِ ممکن میبیند. ‌این در حالی است که تردیدی نیست که مفاهیم علوم انسانی و معارف ذهنی و ربّانی و دینی و فلسفی، مفاهیم برساخته هستند مفاهیمیاند و در تعامل بین اذهان شکوفا میشوند.‌این که عقلانیت چه جایگاهی در دین دارد و در ارتباط با تمدن عقلیِ غرب چه باید کرد، در هیچ‌ایه و روایتی تعیین تکلیف نشده است. خداوند، بالندگی تمدن اسلامی را در مختار گذاشتن مسلمانان در اتخاذ موضع در‌این حیطهها و صرفاً ارائه رهنمود به امت و دولت اسلامی تدبیر کرده است. نقش برگرفتهشده از جامعه انسانی و روابط میان انسانها و‌ایدئولوژیها و پارادایمهای فکری بشری، مفاهیمی نظیر جنگ، بانک، بازی، دموکراسی، لیبرالیسم، مدرنیته، سیاست جنایی و… از‌این سنخ مفاهیماند. مفهوم جنگ را در نظر بگیریم. مادامی که تعامل خاصی میان انسانها در مکان مشخصی شکل نگیرد، مفهوم جنگ بروز و ظهور پیدا نمیکند، حال آن که قوام «مفهوم دریا» نیازمند تحقق چنین مناسباتی نیست. مصادیق مختلف مفاهیمِ برساخته، برخلاف مفاهیم طبیعی از پیش روشن نیست و طی زمان مشمول زیادت و نقصان میشود. مدلول‌این سخن‌این است که ما با مدرنیتهها مواجه هستیم، نه مدرنیته. به تعبیر فنیتر، مدرنیته، ذاتی ندارد که با احراز و برشمردن مؤلفههای آن، تمامی مصادیق آن را بتوان به دست آورد بلکه به تعبیر ویتگنشتاین، در‌اینجا ما با نوعی شباهت خانوادگی مواجه هستیم؛ شباهتی از سنخ شباهت میان افراد یک خانواده، شباهتی که توام با تفاوت است و یکی نافی دیگری نیست. درست به همین خاطر است که روشنفکری دینی، حقیقتی صحیح و پروژهای ضروری و حیاتبخش برای شکوفایی تمدن اسلامی است که باید بکوشیم در همه حیطههای آن و خصوصاً در ما نحن فیه یعنی در بحث ترسیم افق سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی که همانا دستگاه عدالت کیفری در جامعه اسلامی و جهانی بشری است و از ارکان تمدن اسلامی محسوب میشود، روشنفکری دینی را اساس کار و زاویه دید خود قرار دهیم.
در همین رابطه، روش پژوهش برای تدوین الگو برای بخشهای مختلفِ تمدن اسلامیِ مطلوب، آن است که همان گونه که در حل جدول، ستونهای افقی و عمودی در تناسب و تلائم با یکدیگرند و همدیگر را میخوانند، بخشهای مختلف منظومه معرفتی ما نیز باید با یکدیگر در توازن باشند. فقه و فلسفه و کلام و سیاست و تاریخ و فیزیک و ریاضیات که بخشهای مختلف منظومه معرفتی ما را میسازند، نباید منافات و ناسازگاریای با یکدیگر داشته باشند. یافتههای ما در فقه و کلام و فلسفه و حقوق چونان جزیرههایی دور افتاده نیستند که ربط و نسبتی با یکدیگر نداشته باشند. نمیتوان در فلسفه درک و تلقیای از انسان داشت و در فقه و کلام آن را بالمرّه کنار نهاد و از انسانی دیگر سخن به میان آورد. مبادی و مبانی وجودشناختی، انسانشناختی، معرفتشناختی و… فقه و حقوق با یکدیگر متفاوت است؛ فقه متکفل تبیین تکالیف و وظایف «انسانِ مکلف» است، حال آن که حقوق درباره تمشیت امور شهروندانی سخن می‌گوید که «ملت» را می‌سازند. سیاست جدید و حقوق متناسب با آن مبتنی بر دوگانهی ملت/ دولت است؛ حال آن که فقه از مبادی و مبانی دیگری آغاز می‌کند. پس به راحتی نمیتوان فقه و حقوق را چون شیر و شکر در هم آمیخت و یا شیر را شکر نامید و یا هم شکر را شیر انگاشت و در ما نحن فیه، حقوق را در فقه مضمحل کرد و یا فقه را از منابع حقوق کنار نهاد. عقلانیت اقتضا می‌کند تا مبادی و مبانی وجود شناختی، انسان شناختی و… دو دیسیپلین فقه و حقوق را بشناسیم و با توجه به تشابهات و تمایزات و محک زدن حجیت معرفتشناختیِ آنها، مفروضات و‌ایدههای ناموجه را کنار نهیم.
این که گفته شد فقه و حقوق، و همه دیگر علوم انسانی و معارف الهی باید با هم تعامل داده شوند و نه‌این یکی را در دیگر منحل کرد، اقتضای ماهیت اندیشه و دستاوردهای اندیشه انسانی است. اصطلاح «علوم انسانی» که معادل واژه humanities در زبان انگلیسی است، به تعبیر معرفتشناسان از سنخ «دانش گزارهای» است و هویت بین الاذهانی و جمعی و جاری داشته و قوام آن به قوام عالمان و کنشگران آن است؛ و درباره آن نمیتوان به نحو عینی بحث و گفتوگو کرد. جالب آن که اکنون صحبت از آن است که حتی علوم طبیعی نیز ابعاد غیرعینی بسیاری دارند و مثلاً‌این که تحول در فهم و دریافت ما از «نور» به عنوان یک پدیده فیزیکی است که باعث میشود «نظریه فتونی» رد شود و «نظریه موجی» جایگزین گردد و تز نیوتن کنار نهاده شود و تز انیشین جایگزین شود و‌این جایگیزینی نیز دیری نپاید. پس علم – چه انسانی و طبیعی – هویتی جمعی و جاری دارد و تحقق و قوام آن به وجود عالمان و کنشگران آن است. در واقع، بر اثر تلاش مجدّانه و صادقانه جمعی در طول زمان و با پدید آمدن عالمان، کتابهای علمی، مجلات تخصصی، کتابخانه، آکادمی و… میتوان از پیدایی یک دیسیپلین علمی سخن گفت. به تعبیر دیگر، تحقق یک دیسیپلین تنها به عزم و نیت چند نفر منحصر نمی‌شود. بر اثر کوشش مستمر و مداوم و پس از پدید آمدن ابزارهایی از سنخ ابزارهای یاد شده میتوان از تکون دیسیپلین جدید سخن به میان آورد. میتوان با مدد و همکاری چند نفر، فعالیتی معطوف به پی افکندن علم انسانی جدیدی را آغاز کرد؛ اما نمیتوان آن را علم انسانی جدیدی نام نهاد؛ چرا که مهیا شدن ابزار و ادوات لازم برای پیدایی یک دیسیپلین جدید، زمان معتنابهی میطلبد. پس از آن است که با مد نظر قرار دادن داوری جمعی عالمان و عقلا میتوان قضاوت کرد که‌آیا آن دیسیپلینها یا منظومههای معرفتیِ علمی با نام «رشته علمی» جدید، پدید آمده است یا نه.
بازخوانی دقیق سنت ستبر اسلامی و شاخه‌‌های مختلف آن نظیر فقه، تفسیر، فلسفه، عرفان و کلام و واکاوی و تنقیح مبادی و مبانی انسانشناختی، معرفتشناختی، معناشناختی آنها به مدد امکاناتی که علوم جدیدی چون هرمنوتیک، ادبیات، فلسفه، تاریخ و… در اختیار ما گذاشته، تنها راه تعامل موجه و رهگشا با مسائلی است که در جهان اسلام با آن دست به گریبانیم. غفلت از دستاوردهای علوم جدید و عصیان کورکورانه و از سر هیجان توأم با حس غمگین و مأیوس یا حس دشمنانگارانه و‌ایدئولوژیک و هیجانی و غیر عقلانی در برابر امواج مدرنیته و سودای بازگشت به گذشتهی پرشکوه را در سر پروراندن، سر از بنیادگرایی دینی در میآورد. بروز و ظهور گروه القاعده در بخشهایی از جهان اسلام را‌این گونه میتوان تبیین کرد.

مطلب مشابه :  احکام خیار تاخیر ثمن

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید