رشته حقوق

قانون جدید مجازات اسلامی

دانلود پایان نامه

در حقوق کیفری ماهوی، ضعف سیاست جنایی‌ایران در حمایت از حقوق بشر (اقشار عادی جامعه، متهمان، محکومان و…) کم نیست. ابتدا اجمالی از اهم‌این ضعفها و سپس تشریحی از برخی از آنها لازم است. اجمالاً و به عنوان مثال، موافقان و مخالفان اعدام دلایل متعددی در اثبات دیدگاه خود مطرح میکنند که بررسی آنها خارج از موضوع و حوصله‌این رساله است. عمده دلایل موافقان از‌این قرار است: تضمین اجرای عدالت در مورد برخی مجرمان، کاهش جرایم به واسطه بازدارندگی قوی، جلوگیری از تحمیل هزینههای گزاف حبسهای طولانیمدت به جامعه، و پیشگیری از تکرار جرم. مخالفان نیز به دلایل مختلفی چون عدم استحقاق حکومت در سلب حیات که موهبتی الهی است، ناروایی اجرای حدود الهی در عصر غیبت معصوم(ع)، اصلاحکننده نبودن اعدام، تبعیضآمیز بودن دادرسیهای مستوجب اعدام، بیتوجهی به علتشناسی جرایم، نسبی بودن دادرسی انسانی و مطلق و برگشتناپذیر بودنِ اعدام اشاره میکنند. تاکنون 97 کشور جهان مجازات اعدام را به کلی از قوانین خود حذف کردهاند، 8 کشور در به غیر از شرایط خاص اقدام به لغو اعدام کردهاند، و 36 کشور نیز در سیاست جنایی قضایی خود – اگرچه نه در قوانین – کیفر سلب حیات را لغو نمودهاند و فقط 57 کشور یعنی معادل 30 درصد از کل کشورها همچنان کیفر اعدام را اجرا میکنند. در حال حاضر در قوانین کیفری و مواد جزایی از قوانین پراکنده در نظام حقوقی‌ایران، بیش از 100 مورد جرمانگاری مستوجب اعدام پیشبینی شده است.
نمونه دیگر‌این است که قانون مجازات اسلامی 1392 با تفکیک جرم افساد فی الارض از از محاربه، اقدام مسلحانه و‌ایجاد رعب و هراس را تنها در جرم محاربه مطرح کرده و در ماده 284، افساد فی الارض را با بیان مصادیقی توصیف کرده است. بر اساس قانون جدید، جرایم علیه اشخاص و علیه امنیت و حتی برخی جرایم علیه اموال هرگاه موجب «اخلال شدید» در نظم عمومی، «ناامنی» یا ورود «خسارت عمده» شده و یا‌این که دایر کردن مراکز فساد و فحشا سبب اشاعه فساد و فحشا «در حد وسیع» شود، مصداق افساد میباشد. بدیهی است که قانون جدید نیز در ابهامنویسی دست کمی از قوانین قبلی ندارد. با‌این شکل جرمانگاری، دامنه افساد فی الارض میتواند به گستردگی همه جرایم علیه اشخاص تمامیت جسمانی اشخاص، جرایم علیه امنیت و… باشد.
با نگاهی کلی به قانون مجازات اسلامی مشاهده می‌شود که یک منطق مشخص بر کلیت قانون حاکم نیست و معیار انتخاب فتاوای مختلف در مسائل مختلف روشن نیست. به عبارتی دغدغه قانونگذارمعلوم نیست( دغدغه مسائل حقوق بشری بوده یا کم شدن اعدام یا استفاده از تاسیسات جدید جهت پر کردن خلاها یا کارآمدی و ناکارآمدی یا…)؟ مثلا در لواط مجازات فاعل منوط به احصان شده است. گویا‌اینجا دغدغه قانونگذار کم کردن اعدام بوده است. اما همین قانونگذار در ماده ۲۷۸ و ۲۸۸ دو جرم با مجازات اعدام‌ایجاد میکند: افساد فی الأرض و بغی.‌این قانون، افساد را به گونهای تعریف میکند که می‌تواند اعدام‌‌های کشور را به دو برابر آمار کنونی افزایش دهد.‌این در حالی است که امام (ره) و مشهور فقهای شیعه، افساد را جرم جداگانه‌ای نمی‌دانند. قانونگذار تمایل داشته خسارت مازاد بر دیه را در قانون پیش بینی کند. اما شورای محترم نگهبان بنا بر نظر مشهور مخالفت می‌کند. حال سؤال‌این است که چرا در رابطه با افساد از نظر مشهور تبعیت نشده است؟
تفصیل برخی از مصادیق نقدها و‌ایرادهای اجمالیِ پیشگفته را از نقد مسئولیت کیفری در سیاست جنایی تقنینی حاکم بر قانون مجازات اسلامی 1392 آغاز میکنیم.
سن مسئولیت کیفری، مسألهای که آن را باید از دیگر معضلات حقوق بشریِ سیاست جنایی تقنینی‌ایران به شمار آورد. قانون مجازات اسلامی 1392، ذیل فصل دوم با عنوان «موانع مسئولیت کیفری» در ماده 145 مقرر میدارد: «افراد نابالغ مسئولیت کیفری ندارند». ماده 146 نیز اشعار میدارد: «سن بلوغ در دختران و پسران به ترتیب 9 و 15 سال تمام قمری است.» همچنین ماده 147 مقرر میدارد «در مورد افراد نابالغ، بر اساس مقررات‌این قانون، اقدامات تأمینی و تربیتی اعمال میشود». ملاحظه میشود که قانون جدید با قانون قبلی هیچ تفاوتی از حیث سن مسئولیت کیفری ندارد و صرفاً فصل جدیدی تحت عنوان «مجازاتها و اقدامات تأمینی و تربینی اطفال و نوجوانان» آمده است که در آن سعی شده تا حدودی سن، نوع و میزان مسئولیت کیفری و نحوه اجرای واکنش جزایی به محکومٌعلیه با موازین عرفی همسو شود و تفاوتی هم بین پسر و دختر در‌این زمینه نباشد. در مورد جرایمی که موجب حد یا قصاص است، دو حکم در‌این مواد دیده میشود. یکی‌این که نابالغی که 12 تا 15 داشته باشد، به یکی از اقدامهای اخطار، و تذکر و نگهداری در کانون اصلاح و تربیت از سه ماه تا یک سال محکوم میشود، و در غیر‌این صورت، اقدامی نظیر تسلیم به والدین تا نصیحت و سرزنش به وسیله قاضی دادگاه در مورد او اتخاذ میشود. دوم، واکنش جزایی به کودکِ زیر 12 است که میتوان شامل دختران بشود، اما قسمت نخستِ مادهی قانونیِ موضوع بحث فقط شامل پسران است. با‌این فرض، معلوم میشود که‌این تبصره برای افراد نابالغ نیز نوعی مسئولیت کیفری قائل شده، در حالی که ماده 145 به طور مطلق افراد نابالغ را مبرّی از مسئولیت کیفری میداند. حکم دیگر در مورد جرایم موجب حد یا قصاص، ماده 90 قانون مجازات اسلامی 1392 است که تلاش کرده به نحوی افراد زیر 18 سال را از شمول کیفرهای حد و قصاص برهاند.‌این ماده مقرر میدارد: «در جرایم موجب حد یا قصاص، هرگاه افراد نابالغ کمتر از 18 سال، ماهیت جرمِ انجام شده و یا حرمت آن را درک نکنند و یا در رشد و کمال عقل آنان شبهه وجود داشته باشد، حسب مورد با توجه به سن آنها، به مجازاتهای پیشبینی شده در‌این فصل محکوم میشوند». پیداست مقنن با وضع‌این ماده و بهکار بردن‌این تعابیر و توجیهات لفظی خواسته مفری پیدا کند تا با توجه به اسناد بینالمللی پیرامون منع اعدام افراد زیر 18 سال، از اجرای مجازاتهای قصاص و سلب حیات حدّی برآیاین رده سنّی پیشگیری نماید و به زعم خود به نحوی مشکل فقهی موضوع را هم حل کند. با‌این حال، مقنن ابداً در نیل به اهداف خود و برونرفت از چالش موفق نیست. زیرا مقنن همچنان بر 9 و 15 سال به عنوان سن بلوغ و همچنین منطبق دانستن سن بلوغ بر سن مسئولیت کیفری در قانون مجازات اسلامی جدید در مقایسه با قانونهای جزایی پیشین – البته پس از انقلاب اسلامی – تأکیدی تکرارین دارد. مقنن در قانون مجازات اسلامی جدید، چاره بحران سن مسئولیت کیفری را در رسیدگی موردی و تشخیص عدم رشد و کمال عقلی فرد مرتکب و یا عدم درک حرمت جرم ارتکابی و در نتیجه سقوط مجازات حد و قصاص قرار داده است، به‌این امید که شاید‌این نوع برداشتِ موردی، تعمیم یافته و رویه شود، اما به واقع، چارچوب فکری حاکم بر ذهن مقنن تفاوت چندانی از ابتدای انقلاب اسلامی نکرده و همچنان جمود بر لفظ و بیتوجهی به عقلانیت و مقاصد شریعت و مذاق شارع، فقه و حقوق‌ایران و بسیاری از دیگر عرصههای معرفتی اسلام و‌ایران را به چالشهای مزمن و دردناکی کشانده است.
دکتر حسین مهرپور،‌این پرسش را در برابر قانونگذار – واضع قانون مجازات اسلامی 1392 – طرح میکند که «آیا فقه غنی ما و اجتهاد کارساز و پویای فقه شیعه و مجتهدان آگاه به مسائل روز و مقتضیات زمان،‌این توان و ظرفیت علمی را ندارند که به گونهای موجهتر مسئله را حل کنند و از جزمیت در مورد حکم بلوغ سن 9 و 15 سال دست بردارند و ناگزیر نشوند‌این گونه «اکل به قفا» کنند و لقمه را دور سر بگردانند؟ انتظار میرفت پس از سالیان طولانی تجربه عملی و مباحث علمی و فقهی، مسائل‌اینچنینی به طور ریشهای حل میشد».‌این انتظار، خصوصاً آنگاه تقویت میشود که توجه میکنیم در خصوص جرایم مشمول حد، اختلاف زیادی وجود دارد و برخی از آنها مانند حد شرب خمر، در زمان خلیفه دوم، با نظر مشورتی اصحاب، 80 تازیه تعیین شد و از سوی دیگر، برخی از جرایم تعزیری مجازات منصوص دارد. انتظار میرفت کمیتههای فقهپژوه که مسئول تدوین پیشنویسهای لایحه مجازات اسلامی بودهاند – خصوصاً مرکز فقهی ائمه اطهار(ع) و مرکز تحقیقات اسلامی مجلس شورای اسلامی که متأسفانه پس از تأسیس، مرکز پژوهشهای مجلس را تقریباً منفعل کرده است – پس از گذشت‌این همه قرن از اسلام و‌این همه سال از انقلاب اسلامی، مسئله تفاوت حد و تعزیر و چالشهآیاین دو را عمیقاً واکاوی میکردند و سپس لایحه مینوشتند. نه نسخههای لایحه و نه قانون مصوب 1392 هرگز نتوانستهاند اولیهترین چالشها – نظیر سن بلوغ و مسئولیت کیفری، مصادیق جرایم حدّی و… – را پس از میلیونها نفرساعت کار پژوهشی و تجارب عملی را رفع کنند. سیاست جنایی تقنینی جمهوری اسلامی در وضع قانون جدید مجازات اسلامی، همچنان سرگردان است.
در خصوص حد زنا، ماده 225 قانون مجازات اسلامی 1392 مقرر میدارد: «حد زنا برای زانی محصن و محصنه رجم است. در صورت عدم امکان اجرای رجم با پیشنهاد دادگاه صادرکننده حکم قطعی و موافقت رئیس قوه قضائیه چنانچه جرم با بینه ثابت شده باشد موجب اعدام زانی محصن و زنیه محصنه است و در غیر‌این صورت موجب صد ضربه شلاق برای هر یک میباشد». به نظر میرسد مجلس شورای اسلامی، همواره متمایل است هر موضوع چالشبرانگیز فقهی در‌آیینه قانون را به تصمیم رهبری و مأذونان از ناحیه معظّمٌله واگذار کند تا مبادا تعدی به شریعت نکرده باشد. حاکمیت‌این تصور بر گفتمان مجلس شورای اسلامی که متأسفانه از ابتدای انقلاب اسلامی کمترین تحولی تا به امروز نیافته است، هم خلاف شأن قوه مقننه است که وظیفه تقنینی خود را از سر خود بازکند و هم‌این یک باورِ غلط است؛ چه، اگر مجلس قانونی در تعدی به شریعت تصویب کند شورای نگهبان آن را تأیید نمیکند. پس مجلس نباید نگران احتمال تعدی به شریعت در تصویب قوانین باشد و بکوشد‌این نگرانی را با عدم انجام وظیفه قانونگذارانهی خود (نظیر عدم تعیین تکلیف درباره رجم در زنای محصن و محصنه) و انداختن بار مسئولیت به دوش ولی فقیه رفع کند. چنین رویهای که متأسفانه کاملاً در رفتار ادوار مجلس شورای اسلامی رواج یافته، مغایر احترام و اعتماد به شورای نگهبان است. بهرغم لزوم تغییر حکم برحسب تغییر موضوع، اسباب تأسف است که در اغلب موارد مجلس شورای اسلامی، نامسئولانه اقدام به واگذاری مسئولیت به رهبری مینماید.‌آیا بهتر نبود مجلس، «اکل به قفا» نکند و خود، تکلیف اجرای رجم یا تبدیل آن به اعدام را معین کند؟
دیگر معضلِ حقوق بشریِ تحولات اخیر سیاست جنایی تقنینی‌ایران مربوط به وضعیت قانونی توسعه ارجاعات به مقام معظّم رهبری برای تعیین تکلیف و افتاء میباشد. متأسفانه مصادیق ارجاع به نظر مقام معظم رهبری در قانون مجازات اسلامی 1392 بسیار زیاد است و‌این نه احترام به ولایت و مصحلت و فقه حکومتی است، که افزایش آشفتگی در موضع سیاست جنایی تقنینی است و‌ایجاد زحمت برای ولی امر (مدّ ظله العالی). ماده 549 قانون مجازات اسلامی 1392، مقرر میدارد: «موارد دیه کامل همان است که در مقررات شرع تعیین شده است و میزان آن در ابتدای هر سال توسط رئیس قوه قضائیه به تفصیل بر اساس نظر مقام رهبری تعیین و اعلام میشود». مقنن هنوز جرأت ندارد از مقادیر ششگانه دیه در نصوص کهن فقهی که دیگر امروزه صدور حکم به آنها قابل اجرا نیست، دست بکشد! مقنن همچنان توجهِ کافی نداشته که بُرد یمانی از موضوعیت مالی افتاده است و قیمت شتر و گاو و گوسفند در نواحی مختلف بسیار متفاوت است و درهم و دینار، پول رسمی کشورهای مختلفی است و ارزشهای مالی مختلفی هم دارد. قانونگذارِ ما به کوچکترین مسائلی که برمیخورد و خود را ناتوان از دریافت پاسخ آن میبیند (پاسخهایی که همگان بدان رسیدهاند) فوراً تعیین تکلیف را به دوش ولی فقیه میافکند. ثانیاً، اکنون هم که مقنن بار مسئولیت تعیین سالانه میزان دیه را به دوش رهبری میافکند، چرا به طور کاملاً متناقضی همچنان تأکید دارد «موارد دیه کامل همان است که در مقررات شرع تعیین شده است»؟ اگر همان است، پس چرا ولی فقیه باید هر سال معین کند؟! ثالثاً در‌این ماده قانونی، «موارد» دیه، منطبق بر شرع اعلام شده ولی ولی فقیه «میزان» آن را سالانه تعیین میکند.‌آیا منظور مقنن‌این است که ولی فقیه نمیتواند موارد دیه را تغییر دهد و فقط میزان آن را میتواند تغییر دهد؟‌این ماده دچار اشکالات متعددی است؛ مصائبی که نمود بارز بیدقتی در انتخاب الفاظ و فقدان راهبرد و مبانی نظری متقن در درک نسبت قانون با حکم شرعی و فهم قلمرو حکم اولیه با حکم ثانویه و با حکم حکومتی است. قانونگذار در وضع قانون مجازات 1392،‌این مهمترین دغدغهها را رها کرده و حجم قابل توجهی از مواد قانون را به امور فانتزی و نادرالمصداقی نظیر دیه خنثی مشکل (ماده 551)، دیه زنازاده و وارث وی (مواد 552 و 553)، تصریح بر زمان مغرب به عنوان معیار شروع و پایان ماههای حرام (تبصره ماده 555) اختصاص داده است.
ماده 220 قانون مجازات اسلامی 1392 بیان مینماید: «در مورد حدودی که در‌این قانون ذکر نشده است طبق اصل یکصد و شصت و هفتم (167) قانون اساسی جمهوری اسلامی‌ایران عمل میشود».‌این ماده، بر خلاف اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها و نیز بر خلاف دیدگاه رایج و پسندیده حقوقدانان که اصل 167 را ناظر به امور مدنی (بدون استثنا) و امور کیفری (تشخیص مصادیق و فهم تعابیر فقهی مستعمل در قانون، و نه جرمانگاریِ فقهی و بدون مستند قانونی) میدانند، به قاضی اجازه میدهد حدودِ مطرح در فقه که در قانون مجازات اسلامی جرمانگاری نشدهاند را جرم بداند و کیفر کند. بسیار فاجعهبرانگیز، نگرانکننده و مایه تأسف است که مقنن به جای جبران کندیاش در احترام گذاردن به اصل قانونی بودن جرایم و مجازتها در سه دهه پس از انقلاب اسلامی، باز هم عقبگرد کرده و‌این بار در قانون مجازات اسلامی 1392، صراحتاً اصل 167 قانون اساسی را معطوف به جرمانگاری دانسته است. چرا مقنن اگر تمایل به جرمانگاری ارتداد و سحر و جادو و یا تمایل به اجرای کیفرهایی نظیر پرتاب کردن از کوه، خراب کردن دیوار بر سر و امثالهم دارد، خجالت را کنار نمیگذارد و صراحتاً و مستقلاً هر یک از‌این موارد را در فصل حدود در قانون مجازات اسلامی جرمانگاری کند؟ اگر مقنن خجالت میکشد، پس لابد چنین جرمانگاریهایی واقعاً خجالتآور و موجب وهن اسلام و تشدید تنشهای حقوق بشری و تعمیق شکاف قانون با هنجارهای مسلّم جامعه‌ایران و جهان و عقل سلیم و فطرت هستند؛‌اینطور نیست؟ پاسخ قطعاً مثبت است. پس چرا مقنن از یک سو حیا دارد که موارد مذکور را مستقلاً جرمانگاری کند، و از سوی دیگر و در رفتاری متناقض، هرچه زمان میگذرد بیشتر مجرای نقض اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها را توسعه میدهد؟‌این سیاست جنایی مقنن، چگونه قابل توجیه است؟ چند صد مقاله و کتاب و کنفرانس فقهی و حقوقی و توصیههای حقوقدانان و فقهای دلسوزِ عقلگرا و قطعنامه محکومیت جمهوری اسلامی به نقض حقوق بشر و چقدر دلسردی و امیدهای همیشه فناشدنی کفایت میکند تا مقنن‌این حقایق بسیار ساده را دریابد؟ چقدر زنهار؟!
مورد دیگری که آن را نیز باید در زمره مشکلات حقوق بشریِ قانون مجازات اسلامی جدید ذکر کرد مربوط به مسأله لزوم پرداختن نصف دیه به مرد قاتل زن است. ماده 428 قانون مجازات اسلامی مقرر میدارد: «در مواردی که جنایت، نظم و امنیت عمومی را بر هم زند یا احساسات عمومی را جریحهدار کند و مصلحت در اجرای قصاص باشد لکن خواهان قصاص تمکن از پرداخت فاضل دیه یا سهم دیگر صاحبان حق قصاص را نداشته باشد، با درخواست دادستان و تنفیذ رئیس قوه قضائیه، مقدار مذکور از بیتالمال پرداخت میشود». در‌اینجا‌این نکته قابل ذکر است که اگر واقعاً حکم صحیح فقهی در مورد تفاوت مرد و زن در اجرای قصاص وجود دارد و قصاص نیز یک حق خصوصی است که زمام آن در دست مجنیٌعلیه یا ولی اوست و جنبه شخصی و خصوصی دارد، شاکی میتواند با پرداخت نصف دیه، قصاص را اجرا کند و یا دست از قصاص بردارد و دیه بگیرد. تحمیل پرداخت نصف دیه بر بیتالمال برای اجرای حکم قصاص که صرفاً جنبه شخصی دارد و مجنیٌعلیه یا ولی او میتواند به نحو دیگری یعنی گرفتن دیه، حق خویش را اعمال کند، توجیهی ندارد. ولی اگر آنگونه که در ماده قانونی آمده، جنایت موجب تخدیش نظم و امنیت عمومی شود،‌این امر دیگر جنبه خصوصی ندارد بلکه جرم عمومی است و بدون پرداخت وجه، میتوان مجازات قانونی اعدام را در مورد او اجرا نمود و توجیهی برای پرداخت دیه از بیتالمال وجود ندارد. واقعاً با چه توجیهی میتوان به فردی که عمداً و عدواناً مرتکب قتل شده و نفس محقون و معصومی را از بین برده و نظم و امنیت عمومی را به مخاطره افکنده و احساسات عمومی را جریحهدار کرده و اعدام وی به مصلحت است و البته شاکی خصوصی نیز دارد، برای اجرای حکم اعدامِ او نصف دیهی وی را از بیتالمال به او پرداخت؟ مقنن، در‌این ماده نتوانسته است سیاست جنایی حمایتی را به نحوی اتخاذ کند که با مبانی قصاص و مبانی اختیار ولی فقیه در تعزیر قاتل – که میدانیم، گستره تعزیر از وعظ تا اعدام است – سازگار باشد.
نقد دیگر بر سیاست جنایی تقنینی حاکم بر قانون مجازات اسلامی جدید، در ارتباط با مسأله تکرار تصریح به تساوی در دین برای تحقق قصاص در قتل عمد است. توضیح آن که میدانیم در اغلب کتب فقهی، یکی از شرایط قصاص قاتل در مورد قتل عمدی، تساوی دین بین قاتل و مقتول است؛ خصوصاً‌این که اگر مقتول مسلمان نباشد، حکم قصاص در مورد قاتل مسلمان إعمال نخواهد شد. مواد 207 و 210 قانون مجازات اسلامی 1370 نیز همین قول را پذیرفته بود. قانون مجازات 1392 نیز با کلماتی متفاوت از قانون پیشین، همان دیدگاه فقهی رایج را پذیرفته است. تبصره ماده 301 قانون فعلی مقرر میدارد: «چنانچه مجنیٌعلیه مسلمان باشد، مسلمان نبودن مرتکب، مانع قصاص نیست».‌این مورد یکی از پرمناقشهترین و چالشبرانگیزترین تنشها میان قانون مجازات اسلامی قبلی – متأسفانه و قانون فعلی – با اسناد بینالمللیِ حقوق بشری است که باید همواره در آن پژوهش و تأمل کرد. ضمن آن که، هرچند بین فقها در مورد قصاص نشدن قاتل مسلمان در برابر مقتول غیرمسلمان اجماع وجود دارد، اما فقهایی نیز هستند که چنین شرطی را برای قصاص نپذیرفتهاند و هم ادله فقهی بسیار متقنی دارند و هم قولشان با هنجارهای حقوق بشری و مصالح همه امتها و حکومتها، به ویژه ملت‌ایران و نظام جمهوری اسلامی، سازگار است‌ای کاش دیدگاه‌این دسته از فقها در قانون مجازات اسلامی 1392 مورد تبعیت واقع میشد. شیخ صدوق، در المقنع، قطع عضو و قتل کافر معاهد به وسیله مسلمان را موجب قصاص مسلمان دانسته است: «و إذا قطع المسلم ید المعاهد، خیّر أولیاء المعاهد فإن شاؤوا قطعوا ید المسلم و أدّوا الیه فضل ما بین الدیتین و إذا قتله المسلم صنع کذلک». در بین فقهای معاصر نیزآیت الله صانعی در کتاب فقه الثقلین خود با یک بحث طولانی در مقام اثبات حرمت نفس و حق حیات انسان بما هو انسان برآمده و قتل عمد عدوانی کافر را هم حتی برای مسلمان، موجب قصاص دانسته است. وی در مقام مخالفت با قول رایج اجماعی مبنی بر شرط تساوی در دین برای قصاص میگوید: «و کیف کان مقتضا اطلاق أدله القصاص و عموماته عدم شرطیه التساوی فی الدین و مشروعیه القصاص مطلقاً من دون فرق بین صوره التساوی کقتل المسلم او الکافر بمثلها او الإختلاف کقتل المسلم بالکافر او عکسه، المناط فی القصاص الإنسانیه و الخلقه لا العقیده و المله».‌آیا مقاصد شریعت و مذاق شارع و مقاصد دین و رویکرد واقعیِ حقوق کیفری اسلامی راستین میپذیرد که مثلاً دو نفر‌ایرانی که بر سر مسائل مالی اختلاف دارند و یکی از‌این دو، واقف به مسلمان نبودن دیگری نیست اما قصد جان وی را دارد و او را ظالمانه و رقتبار به قتل میرساند قصاص نشود؟ پاسخ، منفی است. انتظار میرفت مقنن مبادرت به تعمق بیشتر و اجتهاد کارسازتری مینمود و تنش میان فقه و حقوق بشر و اقتضائات جامعه را کاهش میداد. علاوه بر چالشهای مذکور نسبت به بحث قصاص در قانون مجازات اسلامی 1392 در بحث قصاص،‌این که تبصره ۳ ماده ۲۹۱‌این قانون در بحث قصاص قابل فهم نیست و نیز‌این که مواد ۲۹۷ تا ۳۰۱ قانون مذکور نمیتواند تصویر روشنی از تداخل جنایت ارائه دهد را نیز باید نشان از آشفتگی در تحولات اخیر سیاست جنایی تقنینی‌ایران دانست.
معضل حقوق بشری دیگر در تحولات سیاست جنایی تقنینی‌ایران، وضعیت انواع کیفر زنا در قانون مجازات اسلامی 1392 است. ماده 225‌این قانون، حد زنای محصن و محصنه را همانند ماده 83 قانون مجازات اسلامی 1370، رجم دانسته است. در عین حال، ماده 225 قانون اخیرالتصویب مقرر میدارد: «در صورت عدم امکان اجرای رجم با پیشنهاد دادگاه صادرکننده حکم قطعی و موافقت رئیس قوه قضائیه چنانچه جرم با بینه ثابت شده باشد، موجب اعدام زانی محصن و زانیه محصنه است و در غیر‌این صورت موجب صد ضربه شلاق برای هر یک میباشد». چند نقد به وضعیت جرمانگاری زنای محصن و محصنه در قانون مجازات اسلامی جدید وارد است. اول‌این که انتظار میرفت کیفر رجم از سیاهه مجازاتها در حقوق جزایی‌این حذف شود. اطلاق‌ایه 2 سوره نور «الزانی و الزانیه فاجلدوهما مئه جلده…» را باید حاکم بر زنا با وجود احصان و در غیر احصان دانست.‌ایه 25 سوره نساء که حکم زنای کنیزان را را نصف حد زنای محصن ذکر کرده، پذیرش حد رجم را غیرقابل توجیه میکند؛ زیرا حد رجم قابلیت تنصیف ندارد. از سوی دیگر، مستفاد از‌آیه 15 سوره نساء، حد زن زانیه حبس ابد در منزل است. نظریه عدم اجرای حدود در عصر غیبت (مطلقاً یا در صورت وهن اسلام) که توسط ابن زهره و ابن ادریس، محقق حلّی،آیت الله سید احمد خوانساری،آیت الله صانعی و بسیاری از دیگر فقها که ذکر نام و ارجاع به مستند اقوالشان از شدت وفور مصداق، در‌اینجا نمیگنجد نیز مانع اجرای کیفر رجم است.
مجموعاً هر یک از قائلین به اجرا یا تعطیلی حدود در زمان غیبت دلایلی را بیان داشتهاند که جدا از اشاره مختصری که به اهم ادله مخالفان رفت، تشریح همه ادله مخالفان و موافقان در‌اینجا ممکن نیست و موجب انحراف محور بحث میگردد. اما صرفنظر از پذیرش یا عدم پذیرش اجرای حد، اتخاذ سیاست ارفاقآمیز بزهپوشی و سپس کیفرزدایی در حدود توسط شارع همانا مسلّم است. چه‌این که انواع تدابیر متنوع بزهپوشانه در سیاست کیفری اسلام، عدم پذیرش رجم به عنوان کیفر زنای محصن و محصنه با توجه به مقتضیات روز را نشان میدهد. مداقّه در تزاحم دو حکم (اجرای حد یا خودداری از آن) در ازمنه یا امکنه خاص نیز نشان از اتخاذ سیاست کیفرزدایی در‌این مقوله دارد، کما‌این که بر پایه روایتی مشهور از حضرت علی(ع)‌ایشان حکم به اجرای حد بزهکار مسلمان در بلاد غیر مسلمان نداده و سیره‌ایشان همچنین نشانگر عدم تمایل به استماع اقرار و شهادت به زنا است. امام خمینی (ره) در مورد اجرای حکم سنگسار چه حکیمانه بیان داشتهاند «اجرای سنگسار فعلاً صلاح نیست و ما دشمنان زیادی داریم که علیه ما تبلیغ میکنند و اصلاً در دادگاه نمیبایست اقدامی صورت گیرد که حدود ثابت شوند»
در پایان باید یادآوری کرد که از منظر حقوق بشر، کارکرد اولیهی نظام حاکمیت، حمایت از حقوق بشر است. از‌این رو، نقض حقوق بشر، قطعاً به تضعیف حاکمیت نظام حاکم بیانجامد. هر کوشش عملی و تئوریکی که در مسیر پیشگیری از‌این نقضها صورت گیرد، عامل تقویتکنندهِ آن حکومتِ مورد نقد خواهد بود. بنابراین، افشای نقض حقوق بشر نه تنها برای یک نظام هزینهزا نیست بلکه با ترغیب آن به رفع آن نقض در نهایت آن را منتفع میسازد.
در متون فقهی ما به بیشتر هدف‌هایی که امروزه برای مجازات برشمرده می‌شود، اشاراتی شده است و گاهی هم به تفصیل آمده است. اما چون فلسفی به‌این قضیه نگاه نشده است، توجه نشده است که نظام کیفری نمی‌تواند همزمان هم سزاگرا باشد، هم فایده‌گرا. نظام کیفری می‌تواند در مورد برخی از مجرمان یا جرایم رویکرد متفاوتی اتخاذ کند، ولی به طور کلی هر یک از‌این اهداف اقتضائات و ابزار خاص خود را لازم دارد. سیاست کیفری بازدارنده ضرورتاً مشابه سیاست کیفری ناتوان‌کننده یا اصلاحی نیست؛ هرچند هر سه، پیامدگرا هستند. به نظر می‌رسد که کیفر از منظر رویکرد سنتی به فقه، بر پایه سنتیِ سزاگرایی و مکافاتگرایی بنیان نهاده شده است و در واقع توجیه شده است؛ اگرچه در عین حال، به آثار و فواید مجازات در نوع و میزان و یا طرق جایگزین مانند توبه هم اعتنا شده است و البته قانون مجازات اسلامی جدید هرگز نتوانسته است از نهاد «توبه» استفاده صحیحی بکند. از سوی دیگر، یکی از اهداف کیفرها در حقوق کیفری اسلام، حفظ نظام اجتماعی است. در‌این خصوص، حقوق اسلامی چه عقیده دارد. در یک نگاه استقرایى و بدون تاکید بر حصر، عناصر اصلى یک حیات اجتماعى عبارتند از دین، جان، مال، احترام و شخصیت انسان (ناموس یا نسل) و خرد و عقل انسان‏ها.‌این اصول که از زمان غزّالى مورد توجه علما و فقهاى اسلامى قرار گرفته است، در واقع زیربناى یک جامعه سالم را تشکیل مى‏دهند و با اجزا و زیر مجموعه‏هایى که دارد، مى‏تواند تمامی مصالح معتبر و مهم جامعه را زیر پوشش قرار دهد. هرچه در مسیر حفظ‌این اصول پنج‏گانه باشد، مصلحت است و هر چه که‌این اصول را از بین ببرد، مفسده است و دفع آن مصلحت است. استفادهی گفتمان فقه سنتی و گفتمان فقه حکومتی از ظرفیت غنی گفتمان فقه مقاصدی، از جهت رویکرد بسیار مستعد به حقوق بشر و روشنفکری دینی و اجتماعمحوری و عقلانیتِ غیرابزاری، مورد توصیه است.
گفتار سوم: ضعف در اتخاذ راهبرد سنجیده برای الهام از دیگر نظامهای سیاست جنایی
سیاست جنایی میکوشد در تعامل با دیگر علوم جزایی به ویژه جرم شناسی و حقوق کیفری، اندیشه جزایی را در مسیر مهار خطیرترین جلوههای ناهنجاری هدایت کند. سیاست جنایی در‌این مسیر، از چرخش رویکردها و گردش تمرکزها بر اهداف عدالت کیفری هم غنی شده و هم البته صدمه دیده است؛ آوردگاه آزمون نظریههای جرمشناسی و بازخورد تحولات حقوق موضوعه بوده است و از آموزههای مکتب تحققی گرفته تا نظریه متأخر عدالت کیفری ریسکمدار، و از حقوق دینی تا حقوق پسامدرن، همه و همه را مورد کاربست قرار داده و خود را به پیش برده و همچنان در عین تحول، در چالش و افتوخیز است و همچنان هم سرگردان. گاهی فقط به ترجمه کتب فقهی در قالب جرمانگاری اقدام میکند و عصاره میوه فقه را مصرّانه در جام قانون میریزد؛ گاهی به ترجمه مواد قانون جزایی فرانسه و اسناد بین‌المللی دل خوش میکند و به اقتضائات جامعه‌شناسی جرایم در‌ایران و داده‌‌های این علم، در سامانه عقلانیت حقوقیِ خود توجه چندانی ندارد.
تحقیق پیرامون چرایی و میزان و نحوه آسیب دیدگی دانش سیاست جنایی از حاکمیت جریان مدرنیسم بر روند تحول علوم انسانی از دو جهت حائز اهمیت است: 1) به طور عام، ناهمسویی اهداف و طبع متافیزیکیِ علوم انسانی با مدرنیسم که جریانی مبتنی بر پوزیتیویسم تجربی و مخالف حکومت ارزشهای دینی و مابعدالطبیعهای است، 2) به طور خاص، ناهمسویی اهداف و ماهیت عدالت کیفری با جریان فرمولیزه کردن علوم انسانی و از جمله، مدلبندیکردنِ راهبردهای کیفررسانی. برای تبیین دلایل ناسازگاری اهداف و نیز ماهیت متافیزیکیِ علوم انسانی با مدرنیسم و اثر منفی آن بر سیاست جنایی غربی و سیاست جنایی کشورهایی که در روند جهانیشدن علوم و تجربیات بشری، از غرب نیز الهام میگیرند.
بی تردید، شرط غلبه بر وضعیت فعلی علوم انسانی در جهان سوم، تأمل در کاستیهای علوم انسانی غربی، تلاش در راه مواجهه انتقادی و خلاقانه با آن، سرمایهگذاری در تحقیقات نظریِ بنیادینِ علوم انسانی (فارغ از‌ایدئولوژیهای سیاسی)، افزایش تعاملاتِ گفتمانی میان اندیشمندان جهان سوم و ارتقای فهمِ بین الأذهانی و میانفرهنگی است. اما از‌این میان،‌ایدئولوژیها و نظریهها چگونه ممکن است دانش سیاست جنایی را متحول کنند یا آسیب زنند؟ مدرنیسم صرفاً در حوزه فناوری و پیشرفت مادی زندگی انسان بروز و تحول نیافت، بلکه همچنین چتر شمول خود را بر حوزه‌‌های عظیمی از داناییِ متافیزیکی نیز گستراند. جریان مدرنیسم، اگرچه مثلاً عرفان را نه، اما «علومِ» انسانی را کاملاً از حیث روش و عموماً – اگرچه نه مطلقاً و کاملاً – از حیث محتوا در منظومه فکری خود فروکشاند؛ تا جایی که فلسفه را که همانند ریاضیات و منطق جزء علوم مستقل است، از مرحله مَدرَسی و اسکولاستیک خارج و آن را مدرنیزه کرد. شاخص اصلی رویکرد پوزیتیویستی به علم در نظریهپردازیهای عصر مدرن، تکیه بر «اصل تبیین» است. در واقع، علوم انسانی بیش از همه با تأکید بر همین ماهیت تبیین و‌ایجاد ربط علّی میان پدیدارهای اجتماعی قوام یافتهاند.‌این در حالی است که هر رویکرد تبیین محور، ذاتاً تقلیلگرایانه است و به نحوی سادهاندیشانه، دیگر سویههای معرفتشناختیِ پدیدههای اجتماعی را حذف میکند تا به سویهای یکدست در فهم آن پدیده دست یابد و‌این به معنای افزایش خطر تحلیل تک بعدی و توتالیتاریسمِ علمی و نفی دیگر خوانش‌‌ها و غیر میانرشتهای شدنِ سیاست جنایی و بیتوجهی به ابعاد اجتماعی و فقط غربی یا فقط فقهی تحلیل کردنِ سیاست جنایی و مآلاً یأس از آرمان تولید دانش سیاست جنایی در کشور است.

مطلب مشابه :  مواد غذایی

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید