رشته حقوق

فرایندهای عاطفی

دانلود پایان نامه

به نظر زگزبسکی، گرکو نیز، همچون سوسا، به‌رغم استفاده از اصطلاح «فضیلت»، آن را به گونه‌ای به کار می‌برد که ربطی به مفهوم اساسیِ اخلاقیِ آن ندارد. به‌علاوه، گرکو به گونه‌ای از مفهوم فضیلت سخن می‌گوید که با اصل یونانی آن نیز نسبت درستی ندارد. به نظر می‌رسد او فضیلت را با «کارکرد» برابر می‌گیرد در حالی که فضیلت، مطابق منظور یونانیان، «کمال کارکرد» است. گرکو خود بر آن است که دیدگاه زگزبسکی روایتی نادرست از مفهوم «فضیلت» در نزد یونانیان عرضه می‌کند چراکه معنای ارسطویی فضیلت را به همه‌ی فیلسوفان یونان نسبت می‌دهد. بر این اساس، او به صفحات 352 و 353 از متن کلاسیک جمهوری افلاطون اشاره می‌کند و بر آن است که در آنجا، افلاطون قوای معرفتی، مانند «دیدن» و «شنیدن» را فضیلت خوانده است. با این حال، رجوع به متن مورد اشاره همچنان مؤید نظر زگزبسکی است؛ یعنی گرچه افلاطون به فضیلت معنایی اخلاقی نمی‌دهد، آن را نه به معنای «کارکرد» بلکه به معنای کمال کارکرد به کار می‌گیرد. جاناتان ونویگ البته تلاش می‌کند ردّ مفهوم فضیلت را تا منشأ ارسطویی آن پی بگیرد اما او نیز بیش از نظریه‌ی فضیلت ارسطو، نظریه‌ی شناخت او را پیش چشم دارد.
روایت لورین کد و جیمز مونت‌مارکت با معنایی از فضیلت که زگزبسکی در نظر دارد بسیار نزدیک است اما دیدگاه این هر دو نیز از جهاتی نامقبول می‌نُماید. کد در تأکید بر مسئولیت معرفتی بیشتر به نظریه‌های اخلاقی وظیفه‌گرا و پیامدگرا نظر دارد و از آن فراتر نمی‌رود اما مونت‌مارکت معنای کلاسیک «فضیلت» را جدی می‌گیرد و آن را در مورد معرفت به کار می‌برد. به باور او، آدمی، با توجه به این فضیلت، واجد مسئولیتی معرفتی است. با این حال، زگزبسکی تردید مونت‌مارکت را در صدق‌رسانی فضایل عقلانی نمی‌پذیرد و بر این تأکید می‌کند که صدق‌رسانی مؤلفه‌ی ذاتی فضایل عقلانی است. همچنین، مونت‌مارکیت بحث خود از فضایل عقلانی را در چارچوب معرفت‌شناسی باورمحور و به طور خاص، موضوع اخلاق باور طرح می‌کند. اما زگزبسکی بر آن است تا یک نظریه‌ی فضیلت جامع بپروراند که بتواند هم‌زمان از عمل/ باورمحوری فراتر رود و بر غنای زبان اخلاق و معرفت‌شناسی بیفزاید، صرفاً متکی بر قواعد نباشد و فضایی برای توضیح فضایل اخلاقی/ عقلانی غیرقاعده‌مند بیابد، ارزش‌های اخلاقی/ عقلانی خاص و شخصی را توضیح دهد و ارزش‌های اخلاقی/ عقلانی برتر را به اموری خُردتر تقلیل ندهد. دلالت‌های این نظریه برای بحث اخلاق باور نیز تعیین‌کننده خواهد بود.
بنا بر این تاریخچه‌ی انتقادی بسیار مختصر، زگزبسکی دیگر روایت‌ها از معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا را بررسیده اما در نهایت، دریافته است که هیچ‌یک از این روایت‌ها نتوانسته‌اند در تحقیق درباره‌ی ماهیت فضیلت و مبانی اخلاقیِ معرفت کامیاب شوند. از این رو، او روایت خود را درانداخته است که اولاً، اخلاقی و ثانیاً، بر پایه‌ی اخلاق فضیلت‌گرا است. در واقع، نظریه‌ی فضیلت برای او نظریه‌ای کلی است که در مقام نظر، دو سویه‌ی نظری/ عقلانی و عملی/ اخلاقی دارد. این نظریه، وجه درون‌گرایانه‌ی برآمده از مسئولیت اخلاقی را با وجه برون‌گرایانه‌ی ناشی از ادای موفقیت‌آمیزِ این مسئولیت تلفیق می‌کند و بدین‌ترتیب، فراتر از درون‌گرایی و برون‌گرایی می‌رود. به‌علاوه، هم هنجاری و هم طبیعت‌گرایانه است چون از یک سو، ویژگی‌های ارزیابی معرفتی را به ویژگی‌های طبیعی تقلیل نمی‌دهد و از سوی دیگر، عمیقاً با طبیعت انسانی مرتبط است. زگزبسکی بر آن است که معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا سه مزیّت اصلی دارد. اولاً، از بن‌بست منازعه بین درون‌گرایان و برون‌گرایان فراتر می‌رود. ثانیاً، طرحی متفاوت از معرفت عرضه می‌کند که از مناقشه‌ی مبناگرایان و انسجام‌گرایان بر سر ساختار معرفت و مواجهه با شکاکیت برکنار است و ثالثاً، با تغییر محور ارزیابی معرفتی از باور به باورنده، ارزش‌های معرفتیِ مغفول در معرفت‌شناسی جدید، یعنی «حکمت» و «فهم»، را احیا می‌کند.
جیسون بئر و جان گرکو در نوشته‌های خود درباره‌ی نظریه‌های فضیلت‌گرا، اقسام این نظریه‌ها را در دو گروه کلّی گنجانده‌اند: «نظریه‌های فضیلت‌گرای اعتمادباور» و «نظریه‌های فضیلت‌گرای مسئولیت‌باور/ مبتنی بر مَنش». نظریه‌های گروه نخست عمدتاً بیانگر دیدگاه‌های فیلسوفانی چون سوسا، گرکو و ونویگ است که فضایل عقلانی را با قوای معرفتی مشخص می‌کنند. این تلقّی از فضایل را می‌توان «اعتمادگرا- ابزارگرا» نامید. نظریه‌های گروه دوم برای اشاره به دیدگاه‌های کد، مونت‌مارکیت، زگزبسکی، بئر و دیگر معرفت‌شناسان اخلاق‌گرا به کار می‌رود که فضایل عقلانی را کمال‌هایی شخصی/ نفسانی می‌دانند که بر ارزش شخصیِ واجدان آن‌ها می‌افزایند یا آن‌ها را به مثابه شخص بهتر می‌کنند. این تلقّی از فضایل را می‌توانیم «انگیزشی- ساخت‌گرا» خواند. در نظریه‌های اخیر گاه تلاش شده است، علاوه بر مواجهه با چالش‌های سنّتیِ معرفتی، جهتی بدیع به این دانش داده شود تا گونه‌ای معرفت‌شناسی با مسائلی متمایز بدیلِ معرفت‌شناسی متداول و مسائل سنّتی آن شکل گیرد. با در نظر داشتن این تقسیم کلی، اینک باید گفت نظریه‌ی زگزبسکی یکی از نظریه‌های فضیلت‌گرای مسئولیت‌باورِ رادیکال است و مطابق سخن راوی آن، واجد شش ویژگی است: 1. توضیح مناسبی از چراییِ ارزش بیشترِ «معرفت» بر «باور صادق» به دست می‌دهد. 2. از پسِ مثال‌های نقض گتیه برمی‌آید. 3. راهنمای خوبی برای هدایت رفتار معرفتی است. 4. به تعامل ساحات شناختی، عاطفی و عملیِ وجود آدمی توجه می‌کند. 5. فضایی را برای معرفت مرتبه‌ی بالا و باکیفیت فراهم می‌سازد. 6. ارزش‌های معرفتیِ مغفول‌مانده‌ای همچون «فهم»، «بصیرت» و «حکمت» را احیا می‌کند.
3-2. نظریه‌ی معرفت زگزبسکی
3-2-1. فضیلت در مقام نظریه‌ی معرفت
در فصل پیش آمد که زگزبسکی بر این باور است که کاربرد نظریه‌ی فضیلت، به معنای اخلاقی آن در معرفت‌شناسی می‌تواند ضعف‌های چهارگانه‌ی معرفت‌شناسی معاصر را توضیح دهد و در رفع آن‌ها بکوشد. افزون بر این نگرش سلبی، زگزبسکی می‌کوشد با رویکردی ایجابی، روایتی از معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا را مبتنی بر اخلاق فضیلت به دست دهد. به نظر او، این روایت تبیین خوبی از چگونگی ارتباط عقلانیت و عاطفه و تأثیر احساسات بر عقل فراهم می‌آورد چراکه «فضیلت» مفهومی است که علاوه بر برخی باورهای اخلاقی، با داشتن طرز تلقی‌ها، تمایل‌ها و احساسات خاص همراه است. این مفهوم می‌تواند همان‌گونه که در نظریه‌ی اخلاقی عواطف و احساسات را بسامان و هدایت می‌کند، در معرفت‌شناسی نیز بر روند ساخته شدن و صورت‌بندی باورها به‌قوّت مؤثر باشد.
می‌دانیم که برخی فیلسوفان جدید، مانند جیمز و هیوم، بر تأثیر عواطف و احساسات بر باورها تأکید کرده‌اند. هیوم عاطفه را حاکم بر عقل می‌شمرد و جیمز در مقاله‌ی «اراده به باور» تلاش کرد اهمیت برخی فرایندهای عاطفی یا ارادی (غیرشناختی) باورساز را نشان دهد. از سوی دیگر، جیمز، باور را «حس واقعیت» می‌دانست و هیوم نیز باور را داشتن انطباعی واضح و روشن در نظر می‌آورد. این هر دو تعریف از باور به یکدیگر شباهت دارند و هر دو وضعیت ذهنی فاعل شناسا را به مثابه رکنی مهم در خود جای داده‌اند. حس کردن یا روشن شمردنِ انطباع امری وابسته به نحوه‌ی عواطف و احساسات فرد است. زگزبسکی البته رویکرد هیوم و جیمز را به این موضوع افراطی می‌داند اما بر آن است که باور و تصدیق حالاتی بسیار شبیه «خواست»، «امید» و «انتظار» و مرتبط با آن‌هایند، به گونه‌ای که تفکیک کامل آن‌ها از یکدیگر میسّر نیست. ویتگنشتاین در پژوهش‌های فلسفی از این شباهت و ارتباط چنین یاد کرده است:
«مفاهیم باور کردن، انتظار و امید داشتن به طور مجزّا کمتر از آن به هم شبیه‌اند که با مفهوم فکر کردن شباهت دارند».
بدین‌ترتیب، فرایندها و عاداتی که عواطف و امیال آدمی را راه می‌برند چندان از فرایندهای شکل‌دهنده به باورها بیگانه نیستند. این نگاه که تأثیر امیال و عواطف در باورها آن‌ها را به‌کلی از واقعیت دور می‌کند از پسِ تحولات اخیر در معرفت‌شناسی و فلسفه‌ی علم از رونق افتاده است. ریچارد سویین‌برن به‌درستی گفته است که اگر باوری به صورتی کاملاً مستقل از واقعیت شکل گیرد، می‌توان تصور کرد که باوری غیرمعقول است اما این سخن بدان معنا نیست که به صرفِ تأثیر عواطف در باورآوری، باورها خطا یا نامعقول می‌شوند. بر این اساس، به باور زگزبسکی، نظریه‌ی فضیلت، با توجه به پیشینه‌ی بلند خود، می‌تواند با اندیشه‌ای واحد ارزیابی‌های معرفتی و عاطفی را توضیح دهد.
زگزبسکی بر آن است که نظریه‌ی فضیلت در فلسفه‌ی اخلاق گونه‌هایی مختلف یافته است که از آن جمله می‌توان به نظریه‌ی فضیلت سعادت‌محور و نظریه‌ی فضیلت فاعل‌محور اشاره کرد. نظریه‌ی سعادت‌محور، که نظریه‌ای حداقلی است، خوبیِ فعل را برآمده از نقش آن در وصول فاعل به سعادت می‌داند و پیشینه‌ی آن به نظریه‌ی اخلاقی ارسطو بازمی‌گردد. در زمانه‌ی ما، رزالیند هرستهاوس، از مدافعان جدی این تقریر از اخلاق فضیلت‌گرا است. از نظر هرستهاوس، فاعل و ویژگی‌های او مبنای داوری اخلاقی است نه فعل اما فضایل فاعل ملکاتی برای احساس و عمل او به طریقی است که لازمه‌ی زندگی سعادتمندانه باشد. به عبارت دیگر، اولویت وجودشناختی و مفهومی با زندگی سعادتمندانه است. اما نظریه‌ی فاعل‌محور، که شاید بتوان مدافع برجسته‌ی آن را در زمانه‌ی ما مایکل اسلات شمرد، خوبیِ فعل را بر انگیزش فاعل و دیگر ویژگی‌های او مبتنی می‌کند. زگزبسکی می‌گوید این هر دو گونه نظریه برای استفاده در معرفت‌شناسی مناسب است اما در مجموع، نظریه‌ی فاعل‌محور را ترجیح می‌دهد زیرا فاقد غایت‌نگریِ نهفته در نظریه‌ی سعادت‌محور است و می‌تواند برای فیلسوفان مخالفِ غایت‌نگری نیز جذاب باشد. چنانکه در بیان نظریه‌ی اخلاقی او آمد، به نظر زگزبسکی، مفهوم «فضیلت»، هم به لحاظ وجودشناسی اخلاقی و هم به لحاظ اولویت مفهومی، مقدّم بر هر مفهوم اخلاقی دیگر، از جمله «درستی» و «سعادت» است و این مفاهیم، در واقع، زاده‌ی مفهوم «فضیلت»‌اند. یک فعل درست است چون به نحوی خاص با ویژگی‌های درونیِ خاصی در آدمی در تناسب است و یک وضعیت امور خوب است چون آن وضعیت متعلَّق انگیزش یک انسان فضیلتمند قرار گرفته یا خواسته‌ی او است. همچنین، فاعل فعل، به لحاظ وجودشناختی، شأنی اساسی‌تر از خود فعل دارد و طبیعی است که ویژگی‌های افعال نیز برحسب ویژگی‌های فاعلان تعریف شوند. بر این اساس، زگزبسکی تقریری خاص از نظریه‌ی فضیلتِ فاعل‌محور را عرضه می‌کند که آن را نظریه‌ی «فضیلت انگیزش‌محور» می‌نامد. او انگیزش را به لحاظ اخلاقی امری بنیادی می‌داند که مفهوم فضیلت از بطن آن پدیدار می‌شود. آنگاه، بر اساس تلقّی مقبول در اخلاق فضیلت‌گرا، فعل درست آن فعل شمرده می‌شود که فضیلتمندانه انجام شده باشد. در نتیجه، مفاهیم درستی/ نادرستی و خوبی/ بدی زاییده‌ی مفهوم فضیلت و مشتق از آن‌اند.
3-2-1-1. فضیلت: چیستی
«فضیلت» چیست؟ در نظر نخست، این مفهوم مبهم‌تر از آن به چشم می‌آید که بنیان یک نظریه‌ی فراگیر در اخلاق و معرفت‌شناسی باشد. از این رو، بخش بزرگی از تلاش زگزبسکی مصروف روشن ساختن مفهوم «فضیلت» است. مبنای این تلاش بررسی پسینیِ مفهوم فضیلت با نظر به آن چیزی است که در طول تاریخِ تفکر، «فضیلت» خوانده و آن شخصی است که صاحب فضیلت دیده شده:
«به نظر من، می‌توانیم خوبی شخص را به این شیوه‌ی نسبتاً مستقیم ببینیم. ممکن است او، به بیان ساده، شرافت یا خوبی مَنش «از خود نشان دهد» یا چنانکه من غالباً در اعضای قدیمی یک جمع دینیِ اهل مراقبه دیده‌ام، ممکن است آرامشی درونی در کار باشد که بتوان آن را مستقیماً خوب یافت، نه بدان دلیل که می‌توان این خوبی را در سطح نظری به مثابه مؤلفه‌ی سعادت توضیح داد. پس اگر بکوشیم دریابیم که چه چیزی در این شخص است که او را خوب می‌کند، ممکن است بتوانیم آن خوبی را در ضمن برخی احساسات یا انگیزش‌هایی چون احساس شفقت یا احترام به خود یا دیگران یا انگیزه‌ی خیررسانی، همدردی یا عشق دریابیم که همگی از اجزاء فضیلت‌اند. در همه‌ی موارد، ما این عشق، شفقت یا همدردی را به خاطر نسبتش با چیزی خوب نمی‌شماریم که مستقلاً خوب شناخته می‌شود. ما صرفاً درمی‌یابیم که این احساسات و انگیزش‌ها حالاتی‌اند که خوبی‌شان را در شخص می‌بینیم».
به باور زگزبسکی، گرچه مفهوم فضیلت در تاریخ فلسفه دستخوش دگرگونی شده و در روند تحولات مفهومی، معنایی خاص و مضیّق یافته است، نگاهی پیشانظری به آن نشان می‌دهد که این مفهوم، در اصل، به یک ویژگی عمیقاً انسانی (در غالب تحلیل‌ها، «نفسانی») اشاره دارد که حاکی از یک کمال است. اگر فهرست فضایل برشمرده‌ی ارسطو را بنگریم، درمی‌یابیم که در فرهنگ باستانی یونان، اصطلاح یونانی «آرِته» در مورد برخی اشیاء هم به کار رفته و برخی ویژگی‌های طبیعی، توانایی‌های بدنی یا گفتاری و کیفیات زیباشناختی هم در آثار اخلاقی ارسطو در زمره‌ی فضایل آمده است. حتی در فهرست برشمرده‌ی هیوم، که فیلسوفی مدرن است، نیز فضایل/ رذایلی به چشم می‌خورد که امروزه از فضایل/ رذایل اخلاقی به شمار نمی‌آید. با این حال، مصادیق اوّلیه و خاص این کمال، همچون «حکمت»، «شجاعت»، «صداقت»، «وفا»، «شرافت» و «سخاوت» عموماً مورد توافق همه‌ی افراد در گروه‌های ملی یا اجتماعی مختلف بوده است. عموم آدمیان در فرهنگ‌های مختلف بر آن‌اند که داشتن این ویژگی‌های عمیق و مهم موجب خوبیِ فاعل اخلاقی می‌شود و فاعلی اخلاقی که از سرِ این ویژگی‌ها به عمل دست زند، فعلی خوب را انجام داده است. نظر به مجموع این مصادیق می‌تواند مفهوم «فضیلت» را تا حدی روشن و مقیّد کند. السدر مک‌اینتایر، که خود تحولات مفهومی فضیلت را بررسیده است، با رد تصوّر قراردادگرایانه از این مفهوم، بر آن است که به‌رغم همه‌ی تحولات، می‌توان هسته‌ای مرکزی برای مفهوم «فضیلت» در نظر گرفت. این هسته‌ی مرکزی همان تصور پیشانظری است که زگزبسکی کمال عمیقِ انسانی/ نفسانی می‌نامد و می‌توان فهرستی اولیه از مصادیق جهان‌شمول و فرافرهنگی آن تدارک کرد:
«هر توضیحی از فضیلت باید این ویژگی‌ها را داشته باشد: فضیلت یک کمال است؛ فضیلت خصیصه‌ای عمیق در شخص است؛ آن کیفیاتی که در بیشترین تعداد از فهرست‌های فضایل در مکان‌های مختلف و زمان‌های مختلف در تاریخ ظاهر شده‌اند، در واقع، همان فضایل‌اند. این کیفیات احتمالاً شامل خصایصی چون حکمت، شجاعت، خیررسانی، عدالت، صداقت، وفاداری، شرافت و سخاوت می‌شوند. برخی از فضایل عقلانی‌اند، برخی اخلاقی و برخی ممکن است نه عقلانی باشند و نه اخلاقی».
زگزبسکی بر آن است که حتی اگر عمل بر اساس فضایل در مواردی به پیامدهای نامطلوب بینجامد، داشتن آن ویژگی‌ها همواره صاحب آن را به لحاظ اخلاقی خوب‌تر می‌کند. بحث از نسبت «فضیلت» و «خوبی» در تاریخ فلسفه دیرپا است. آکویناس که این نسبت را با تفصیلی بیشتر بررسیده، بر آن است که فضیلت خوب است نه بدین دلیل که خوبی صفت آن است بلکه بدین دلیل که صاحب خود را خوب و شایسته‌ی تحسین می‌کند. افزون بر این، خوبیِ فضیلت چنان است که نمی‌تواند مورد استفاده‌ی سوء قرار گیرد. ممکن است تصور شود در شرایط و افرادی خاص، فضیلتِ بیشتر، فاعل یک فعل را به لحاظ اخلاقی بدتر می‌کند. برای نمونه، سرباز نازیِ برخوردار از فضیلتِ شجاعت با سهولت بیشتری می‌کُشد چراکه اگر بزدل بود، نمی‌توانست این‌گونه بجنگد یا آدم بکشد. آیا بدین ترتیب، شجاعت، به مثابه یک فضیلت، او را به لحاظ اخلاقی بدتر کرده است؟ همچنین، آیا وضعیت قاضیِ مشفق و دل‌رحمی که شفقت او را به قضاوت‌های سوگیرانه می‌کشاند، چنان نیست که یک فضیلت اخلاقی موجب بدکرداری او شود؟
به نظر می‌رسد تعیین چگونگی نسبت «فضیلت» و «خوبی» ممکن است نظریه‌ی اخلاقی فضیلت را با مشکل مواجه کند. برخی چون فیلیپا فوت بر آن رفته‌اند که آنچه فضیلت شمرده می‌شود ممکن است همواره فضیلت نباشد و بنابراین، در مثال‌های بالا، «شفقت» قاضی و «شجاعت» سرباز نازی را نمی‌توان فضیلت شمرد. گرگوری تریانوسکی معتقد است فضیلت مفهومی بالقوه است که می‌تواند سهمی در ارزش اخلاقی زندگی شخص داشته باشد و آن را بیشتر کند اما به‌ضرورت چنین کارکردی ندارد. اما زگزبسکی می‌گوید در مثال‌های بالا نیز فضایل همچنان فضایل به حساب می‌آیند گرچه وضعیت اخلاقی صاحب خود را بدتر کرده‌اند. دلیل او آن است که اگر سرباز نازی فاقد شجاعت باشد، در واقع، هم بُزدل است و هم، بنا به فرض، بدون دلیل اخلاقی موجه، انسان‌های دیگر را شکنجه می‌کند یا می‌کُشد. همچنین، قاضیِ مشفقی که احکام نادرست صادر می‌کند، نسبت به قاضیِ سنگ‌دلی که احکام نادرست صادر می‌کند وضعیت اخلاقی بهتری دارد. در واقع، وضعیت فرد را باید با توجه به حالت مطلوب اخلاقی سنجید. سرباز نازی فقط کافی است باورهای نادرست خود درباره‌ی شأن اخلاقی دیگران را اصلاح کند اما اگر فاقد شجاعت باشد، علاوه بر این، باید بر بزدلی خود نیز فائق آید. در مثال قاضی نیز او باید دقّت خود را در داوری افزایش دهد و قضاوتش را از احساسات شخصیِ نامربوط بپیراید. در این صورت، دقّت در صدور حکم را در کنار فضیلتِ از پیش داشته‌ی خود، یعنی شفقت، خواهد داشت. بنابراین، آراستگی به فضیلت، حتی در چنان شرایطی که آمد، فرد را در وضعیت اخلاقی بهتری قرار می‌دهد. این نکته نه‌فقط در مورد فضایل اخلاقی بلکه در مورد فضایل عقلانی نیز صادق است. کسی که در دفاع از باورهای کوته‌بینانه‌ی خود به میزان کافی شجاع است، از کسی که همان باورها را با بزدلی و ترس در ذهن خود نگه می‌دارد وضعیت اخلاقی بهتری دارد چراکه می‌تواند همان شجاعت را، با تغییر در باورها، در مورد باورهای سنجیده نیز داشته باشد.
گرچه آراستگی به فضایل، دست‌کم فضایل مرتبه‌ی پایین، مقول به تشکیک و وابسته به توانایی‌های ذهنی و اجتماعی اشخاص است، تحقّق کامل فضایل نیازمند آن است که امر مطلوبِ آن‌ها تحقق یابد. یعنی، فضیلت سخاوت آنگاه محقق می‌شود که در کمک به دیگران و تحقّق فعل سخاوت جلوه‌گر شود. همدردی نیز آنگاه محقّق می‌شود که فعل فاعل رنج دیگری را به‌واقع تسکین دهد. این نکته، هم در مورد فضایل اخلاقی و هم در مورد فضایل عقلانی صادق است. کسی را مشفق/ همدرد می‌نامیم که غالباً می‌تواند به نحو اعتمادپذیری رنج دیگران را تسکین دهد و نیز کسی را سخی می‌خوانیم که به نحو اعتمادپذیری به نیازمندان کمک کند. بدین‌ترتیب، اگر به تعبیر مایکل اسلات، فضایل را بسته به موضوعِ توجه، به فضایل «خودنگر» یا «دیگرنگر» تقسیم کنیم، تحقّق کامل هر دو گروه از فضایل در شخص به تحقق اعتمادپذیر و اکثریِ مطلوب‌های آن فضایل وابسته است.
3-2-1-2. فضیلت: تمایزها
برای فهم چیستی فضیلت، نخست باید تفاوت آن را با برخی ویژگی‌های انسانیِ مشابه تشخیص داد. پرسش این است که آیا فضایل، در واقع، همان «ظرفیت‌های طبیعی»، «مهارت‌ها»، «عادات» یا «احساسات» نیستند؟ پاسخ زگزبسکی منفی است. او تلاش می‌کند مفهوم فضیلت را از این مفاهیم مشابه متمایز کند. به باور او، گرچه در تاریخِ استفاده از مفهوم «فضیلت»، گاه از «فضایل جسمانی»، به معنای برتری در توانایی‌های فیزیکی، هم سخن گفته شده است، به نظر می‌رسد فضیلت، چنانکه آمد، به طور خاص، ویژگی نفس یا ویژگی‌ای عمیق‌تر و پایدارتر از ویژگی‌های جسمانی است. آنچه به طبیعت جسمانی مربوط می‌شود کمتر اکتسابی و ارادی است در حالی که فضیلت امری قابل تعلیم و تعلّم است و همین نکته، به گمان ارسطو، برای درک اکتسابی بودن آن کافی است. بدین‌ترتیب، فضایل با توانایی‌ها و ظرفیت‌های طبیعی تفاوت دارند.
اما معیار ارسطو برای تفکیک فضایل از ظرفیت‌ها و توانایی‌های طبیعی قدری مبهم است زیرا به نظر می‌رسد می‌توان پاره‌ای از توانایی‌ها و ظرفیت‌ها را نیز آموخت یا فراگرفت. همچنین، ابهام تفکیک از آنجا است که به‌رغم جدایی، ظرفیت‌های طبیعی یکسره با فضایل بیگانه نیستند بلکه می‌توانند در تقویت یا تضعیف آن‌ها مؤثر باشند. بنابراین، زگزبسکی، ضمن توجه به اینکه فضایل اخلاقی بیش از ظرفیت‌های طبیعی ارادی به نظر می‌رسند، بر آن است که تفاوت این دو مقوله را با یکدیگر می‌توان، به صورتی بهتر، از این طریق دریافت که فضایل اخلاقی کیفیتی عمیق در اشخاص‌اند در حالی که ظرفیت‌های طبیعی بر استعدادها و قابلیت‌هایی دلالت دارند که کمتر با شخصیت و مَنش فرد مرتبط‌اند و نداشتن آن‌ها نیز همچون نداشتن قدرت زیاد یا زیباییِ فوق‌العاده نکوهش‌پذیر نیست در حالی که می‌توان فاعل اخلاقی را به پاسِ آراستگی به فضایل اخلاقی ستود و به علت گرفتاری در رذایل سرزنش کرد. ارتباط کمترِ ظرفیت‌های طبیعی با شخصیت فرد از آنجا است که این ظرفیت‌ها کمتر متعلَّق اراده‌ی آدمی قرار می‌گیرند. یک فضیلت اخلاقی متضمّن این معنا است که فرد بتواند به صورت بالقوه تغییری در جهت‌گیری ارادی خود ایجاد کند؛ یعنی در حالی که آراسته به فضیلتی اخلاقی است، این امکان استعدادی برای او فراهم باشد که در اثر وسوسه یا اغوا یا هر عامل دیگر روی از فضیلت بگرداند و به سوی رذیلتِ مخالف میل کند اما در عالم واقع، به‌رغم این امکان، شخص فضیلتمند به جای آنکه رذل باشد، به یُمنِ اراده‌ی طالبِ فضیلت خود فضیلت را برگزیده است. افزون بر این، همواره نمی‌توان برای ظرفیت‌های طبیعی نقطه‌ای مقابل یافت که اراده در بین این دو مخیّر باشد. برای نمونه، «هراس از مکان‌های بسته» رذیلتی نیست که نقطه‌ی مقابلی در بین فضایل داشته باشد. اما فضایل همگی در سوی مقابلِ یک یا چند رذیلت قرار دارند و حتی اگر در زبان ما واژگان مناسبی برای آن نقطه‌ی مقابل در کار نباشد، علت آن را باید در گستردگی بیشتر قلمرو فضایلِ برخاسته از عواطف انسانی نسبت به قلمرو نام‌گذاری آدمی جست.
فضایل اخلاقی از جنس مهارت‌ها نیز نیستند. زبان عادی ما بدان گرایش دارد که برخی فضایل را همان رفتارهای ماهرانه به شمار آورد. برخی فضایل، همچون «انصاف» و «دوراندیشی» که آشکارا با رفتارهایی خاص همراه‌اند، این تلقّی را برمی‌انگیزند که در این موارد، «فضیلت» و «مهارت» یکی است اما دقّت در همین فضایل و دیگر فضایلی که کمتر با رفتار ماهرانه‌ی آشکار گره خورده‌اند، همچون «شفقت» و «صمیمیت»، جدایی فضایل و مهارت‌ها را برملا می‌کند. در بین نظریه‌پردازان اخلاق فضیلت‌گرا تلاش بسیاری برای تمایزگذاری بین فضایل و مهارت‌ها شده است. برای نمونه، فوت مهارت‌ها را همان ظرفیت‌های طبیعی دانسته و گیلبرت میلندر گفته است که مهارت‌ها، برخلاف فضایل، نیازی به کاربست ندارند. شخص ماهر می‌تواند مهارت خود را داشته باشد اما به علتی آن را، حتی برای مدتی طولانی، به کار نبرد در حالی که انتظار می‌رود شخص فضیلتمند در همه حال فضیلتمندانه عمل کند. جیمز والس تمایزهایی بیشتر و قوی‌تر درافکنده است. نخست اینکه همه‌ی فضایل ارزش اتّصاف دارند اما هر مهارتی شایسته‌ی آن نیست که آدمی آن را به چنگ آورد. مرتبط با این تمایز، والس می‌گوید تمایز دوم آن است که مهارت‌ها با «فن» نسبتی نزدیک دارند اما فضایل از جنس فنون نیستند. مقصود از «فن» عملی است که به صورتی خاصِ خود دشوار است. مهارت تسلط بر این دشواری و فن است. تمایز سوم آن است که مهارت ممکن است فراموش شود و از کف برود اما فضایل فراموش‌ناشدنی‌اند. سخن ارسطو را به یاد آوریم که

مطلب مشابه :  زض

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید