4
تناقض آزادیگرایی افراطی با رسالت ذاتی سیاست جنایی در حمایت از ارزشهای اخلاقی
و نه فقط ارزشهای اجتماعی
5
ضعف تضمین اخلاقی و حقوقیِ قانونمداری
به محض اقتضای ملاحظات سیاسی و مدیریتی
6
فصل سوم:
نقد سیاستگذاری جناییِ پیرو گفتمان فقهیِ سنّتی
مبحث اول: چالشهای ذاتی
اندیشهها از آسمان فرود نمیآیند. بلکه همواره بازتاب آشکار وضعیت اجتماعی، تاریخی و کم و بیش همخوان با آنها هستند و، به محض آن که موضوع اندیشیدن شوند، تحت تأثیر دینامیسم و خودتحولیِ درونی اندیشه، به کیان مستقلی، که دارای ساختار ویژهای است، یعنی به «اندیشهی نظری» تبدیل میشوند. دشوارهی‌ایدئولوژیکِ هر اندیشهی نظری اجتماعی تاریخی، فرار از اکنونِ همواره بغرنج، به سوی جستوجوی‌آیندهی کمچالشتر و معقولتر است. برای آشکار ساختن دشوارهی‌ایدئولوژیکِ گفتمانهای رایج پیرامون سیاست جنایی اسلامی، ضروری است نخست به تحلیل تکوینی- ساختاریِ اندیشههای نظریِ مبنآیاین گفتمان بنگریم و آن را به نقد کشیم؛ همچنان که علاوه بر‌این باید به تحلیل اجتماعی و تاریخی جوامع مسلمانان که‌این اندیشه را تکوین داده است نیز بپردازیم.
اما چرا و به مجوزی به چنین مقوله مهم و مقدسی میپردازیم و عقل را مجاز به نقد دشوارههای ایدئولوژیکِ فقه جزایی و فقه و حتی کل سنت فکری کلاسیک معرفت دینی میدانیم؟ تحول فهم انسان از مذهب مثل تحول فهم او نسبت به سایر پدیدهها اجتنابناپذیر است. با‌این وجود، از آن جهت که مرز بین بازسازی و تحجّر و تحریف و تلفیق اندیشه دینی بسیار ظریف و مبهم و خطیر است، اما «اصلاحگری در اندیشه دینی» سنگ بنای ایجاد تمدن اسلامی است و باید کوشید مرزهای تاریک مذکور را با برافروختن چراغ روشنبخشِ عقلانیت، تا حد امکان شفاف و دیدنی کرد. بازسازی اندیشه دینی، همین غایت را دارد. یکی از محققان «بازسازی اندیشه دینی» را‌اینگونه وصف میکند: «گرفتن و ارائه دادن تلقیهای نوینی از متون دینی به گونهای که هدف آن توانمندسازی اندیشه دینی، محتوای قابل نقد عقلانی و انجام آن در عین حفظ خلوص و اصالت فکر دینی است.». روشنفکران دینی بر‌این باورند که انحطاط فرهنگ و تمدن اسلامی زمانی آغاز شد که نهضت عقلگرایی معتزله و عدلیه توسط جریان اشاعره و اخباری درهمشکسته شد. روشنفکری اسلامی در واقع ادامه همان جریان عقلگرایی معتزله و عدلیه و صدالبته عقلانیتِ شیعیِ ناب است. قرآن کریم بارها بر تعقل تأکید کرده و از منتقدان خود خواسته که بر گفته خود «برهان» بیاورند.
با‌این حال، نواندیشی دینی در‌ایران درخت تنومندی نیست و بلکه نهالی در کوران رشد است همراه با افت و خیزهای فراوان. در کنار‌این نهال، رقیب سنتیِ روشنفکری دینی، روشنفکری عرفی است که چونان درخت تنومندی است کهن و پرمیوه؛ میوههایی هم مطبوع و هم سمّی. آنچه نهال روشنفکری دینی را بیش از پیش به مخاطره میافکند، سیاستزدگی، غلبه فرهنگ شفاهی و نامنسجم و ژورنالیستی و بدتر از همه‌ایدئولوژیک، بر فرهنگ کتابنویسی، ضعف نقد سنتگرایی افراطی، بسط قدرت جریانهای فکری و سیاسی و علمیِ عقلستیز و بیتوجه به عرف و اجتماع و گفتمانمحوری بر تئوری و عملِ روشنفکری دینی در عملیات فکری، و رنجوری از ناسازگاری و ناتوانی در ارائه ساختارهای منسجم و روزآمد و علمیِ فرارونده از بنبستهای سنتگرایی و دستیابنده به توان تولید «علم دینی» است.
اما واقعاً به طور کلّی چگونه میتوان «علم دینی» برساخت؟ الگوی شفاف نحوه تعاملبخشی میان عقل و نص و عرف و دانش در علوم دینیِ مدّ نظر، چیست؟ در منطق نظری بازسازی فهم دینی، شاخصهای بازسازی، عوامل بازسازی، و موقعیت اجتماعی گفتمانهای مختلف بازسازی در میان جریانهای روشنفکری دینی و تولید علوم دینی در‌ایران، لبنان، مصر و دیگر کشورهای صاحبنامِ جهان اسلام در‌این عرصه چیست؟ به طور خاص، چگونه میتوان «سیاست جنایی اسلامی» را به شکل یک علم دینی طراحی کرد تا دیگر دست از یکسانپنداریِ سیاستهای حاکم بر فقه جزایی با سیاست جنایی اسلامی برداشته شود؟
بی تردید، رمز ماندگاری و تداوم اقتدار نظامهای سیاسی و سامانههای فکری و خصوصاً منظومههای معرفتی و سیستمهای طراحی و تحول دانش، تشدید و تغلیظ قدرت سختافزاریِ آنها نیست و بقای آنها منوط به امکان تولید مثل و بازتولید آن در شرایط گوناگون محیطی است.‌این امکان به واسطه «راهبرد بازتولید گفتمانی» و در پی آن، بازتولید ساختاری کارآ و نسلی وفادار در مقاطع مختلف و در محیط اجتماعی به دست میآید. بدینسان، استقرار امنیت نرم، که بسیار مهمتر از امنیت سخت است، در جامعه کنونی اسلام و‌ایران منوط به بازتولید گفتمانیِ‌ایده «سیاست جنایی اسلامی» در شرایط نوین جهانی است.
آرمانگرایی افراطی و ضعف واقعبینی که به نظر میرسد از‌ایرادهای بزرگ رویکرد سنتی به گفتمان سیاست جنایی اسلامی است، یک استنباط خودبسنده‌ایجاد و همان را دنبال میکند که با واقعیات تئوری و عملی تناسب چندانی ندارد. اما اگر بپذیریم که آرمانگرایی و ارزشمحوریِ اعتدالی، چیزی است که قرار است به آن دست یابیم و واقعیت چیزی است که با آن سروکار داریم، ضرورتی ندارد یکی را به نفع دیگری از میدان بهدرکنیم. از آنجا حوزه سیاستگذاری، حوزهای دارای مؤلفههای هم واقعشناختی و هم ارزشگرایانه، ادعاهای رایج پیرامون سیاست جنایی اسلامی را نمیتوان وضعیت مطلوبِ دانش و معرفتِ سیاست جنایی اسلامی دانست. حال اگرچه پروژه اصلاح در ارزشها و آرمانهایی که به حوزههای کلی شکلگیری بافت فکری حکمرانان و مردمان مربوط است، امری بسیار مشکل و پیچیده است و برخورد آرمانی با واقعیتها هم امری معطوف به هدف نیست، اما نباید دلسرد شد و باید کوشید توازن میان ارزش و واقعیت را در گفتمان سیاست جنایی اسلامی برقرار کرد.
این توازن مطلوب، در گفتمان فعلیِ سیاست جنایی اسلامی آنچنان که باید، وجود ندارد؛ همچنان که در گفتمان دانشگاهی و علمیِ سیاست جنایی (تألیفات، کنفرانسها تقریرات دانشگاهی و ادبیات موسوم به علمی) نیز مفقود است. آن هنگام که نقد غیرروشمند یا نقد‌ایدئولوژیک مطرح میشود، در‌ایران دوقطبیهای برجستهای رخ مینمایند. در یک سوی‌این دوقطبیها، نگرشهایی قرار میگیرند که گاه علوم جنایی غربی و سیاست جنایی غرب را همچون امری کفرآمیز و شایسته تکفیر میدانند و مینامند. گاه نیز در قطب مخالف، دفاع یا شیفتگیهایی پدیدار میشود که گویی بحث از علوم انسانی اسلامی [خصوصاً علم سیاست جنایی اسلامی] همانا بحثی است که خودِ بحث قداست دارد. واقعبینانه به نظر میرسد هنگامی که علوم انسانیِ موجود، بیماریای را ذکر میکنند یا تشخیص میدهند، به دلیل مجهز نبودن دانشمندان یا سازمان دانش یا کلیت نظام دانش (اعم از نرمافزار و سختافزار دانش) و به دلیل غوطهور بودن‌این سازمان در گفتارهایی سراپا تناقضآلود یا فهم نشده و به خاطر کاربردهای غلط و آشفتهی مفاهیم و نهادهای فقهی و مفاهیم و نهادهای شرعی (با تأکید بر تفاوت‌این دو)، اشتباهات بسیاری در گفتمان موجود پیرامون سیاست جنایی اسلامی به ویژه در ادبیات پژوهشی کشورمان رخ داده است. تدوین الگوی اسلامی- یرانیِ سیاست جنایی بدون رفع‌این موانع ناممکن است.
امروزه اگر کسی مدعی وجود «علوم انسانی‌ایرانی» شود، ره به خطا رفته است. زیرا آنچه به عنوان علوم انسانی در گذشته بوده است، امروزه دیگر در اختیار نیست. حوزههای علمیه ما که روزگاری نه چندان دور – دوره قاجاریه و شیخ انصاری به قبل – برای پاسخگویی به آموزههای علوم انسانی و یه ویژه نحلههای ایدئولوژیک آن، به آموختن صورتهایی از‌این علوم و یافتن برداشتهایی از آن روی آوردند، امروزه تا حدودی خود در درون پارادایمهای همین علوم، قرار گرفتهاند؛ فهم حدیث را از هرمنوتیک میجویند و یا نظام آموزشی خود را بر مبنای واحد درسی تنظیم کرده و از طلاب امتحان به عمل میآورند؛ دیگر صدراشناس و بوعلیشناس نمیپرورند. اگرچه ورود فقها به حکومت، فقه را درگیر عرصه‌‌های زندگی اجتماعی کرد، اما هنوز در فضای کلی حوزه،‌این ورود آن طور که باید و شاید، مخصوصاً از جانب مراجع معظم تقلید محقق نشده است. هنوز اغلب مجتهدان برجسته، موضوعات مورد تدریس خود را همان موضوعات سنتی قرار داده اند و کمتر دیده می‌شود به مباحث غیرسنتی نظیر مدیریت سیاست کیفری اسلامی – که کل فقه جزایی بخش کوچکی از آن است – بپردازند.‌این امر ممکن است‌این نگرش ناصواب را دامن زند که گویی اسلام و فقه شیعه پاسخی برآیاین مسائل ندارد و تنها حقوقدانان توان اظهارنظر در‌این زمینه را دارند. در سیاست جنایی اسلامی، گفتمان حوزه و دانشگاهها و اساتید فقهمشرب نیز متمرکز بر‌این است که دریابند و بفهمانند شارع در فقه جزایی چه سیاستهایی را دنبال میکند؟ اما‌این وضعیت را هرگز نمیتوان «سیاست جنایی اسلامی» نامید. توصیف علل و حکمتهای احکام فقه جزایی، «سیاستهای حاکم بر فقه جزایی» است، نه سیاست جنایی اسلامی. چه، سیاست جنایی همانا معرفتی است مستقل و با ماهیت میانرشتهای و دارای اصول و مبانی و هنجارهای مخصوص به خود.‌این روال نامیمون که هر علمی و هر نظریهای که غربیها ابداع کردند بخش چشمگیری از اساتید متفقّه حوزه و دانشگاه فوراً دست به کار میشوند کتب و مقالات و سخنرانیهایی منتشر سازند که اثبات کند یا ما هم هزار و اندی سال پیش همین ابداعهای ظاهراً غربی را در اسلام داشتهایم، و یا به‌این دستاوردهای علمیِ غربی به چشم شبهاتی بنگرند که باید به آن پاسخ گفت تا استقلال و حرمت کیان اسلام حفظ شود. و یا دست کم، نصوص وحیانی و روایی اسلام را در ظرف آن نظریهها و مدلهای غربی مینهند و آن را مثلاً سیاست جنایی اسلامی مینامند؛ یعنی اسلوب و روش را از غرب میگیرند و محتوا را از نص دین؛ و‌این هرگز نظریهپردازیِ دینی محسوب نمیشود. به جهت همین تنبلی در تولید علم است که در علوم انسانی جدید، ما دارای مکتب و هویت خاصی نیستیم؛ مثلاً نمیتوانیم بگوییم مکتب دانشگاه تهران یا مکتب دانشگاه شهید بهشتی؛ به گونهای که در سطح جهان یا حتی منطقه، با ممیزات خاصی، نظریه یا روشی برای عرضه کردن داشته باشند.‌این در حالی است که مکتب شیکاگو، مکتب فرانکفورت و مکتب سوربن، وجود دارند. همچنان که در بخشِ مطلوبِ و افتخارآمیزِ علوم اسلامی نیز مکتب حوزه علمیه نجف و مکتب حوزه علمیه قم میدرخشند.
گفته میشود فقه در لسان ائمه معصوم(ع) شامل همه احکام عقل عملی، از جمله اخلاق و غیر آن بود. اما به تدریج و در کاربردهای متأخر به «احکام شرعی ظاهری» تخصیص یافته است. حکم ظاهری در مقابل حکم واقعی است و منظور فقیهان شیعه از واژهی «ظاهری»، التبه، تأکید بر ماهیت «ظنی» و غیرقطعی احکام شرعی است. پس امروزه و در کاربرد متأخر فقه، «افعال متکلفین» موضوع عمومی فقه است. فقه میکوشد شریعت را از منابع کشف کند. شریعت، مکشوف است و معصوم؛ ولی فقه نه. از آنجا که بشر در فقه دخالت می‌کند ممکن است خطا در آن راه پیدا کند. پس فقه همانا یک دانشِ دستساز بشر است، دانشی است برای استنباط حکم شرعی یا استنباط احکام شریعت و در طول تاریخ توسط اندیشمندان به‌این منظور که کاربرد استنباطی خودش را داشته باشد ساخته شده است. سعی فقه‌این است که در‌این استنباط کمترین خطا و بیشترین کاربری را تولید کند و‌این همانا کارویژهی فقه است.
حال برای تحلیل و نقد رویکرد سنتی رایج به گفتمان سیاست جنایی اسلامی، ابتدا لازم است ماهیت و هدف و اوصاف فقه را واکاوی کنیم در سنجش کارکردهای فقه، توان‌این معرفت دینی در برونداد روشهای سیاستگذاری را بسنجیم؛ زیرا سیاست جنایی اسلامی در گفتمان رایج، حول فقه میچرخد. پس ضرورت دارد بدانیم‌آیا فقه که هسته گفتمان موجود پیرامون سیاست جنایی اسلامی است،‌آیا هدف و توان سیاستگذاریِ کلان اجتماعی دارد؟‌آیا امکان بسیج ذخایر سنت فقاهتی ما برای حل مسائل سیاست مدرن وجود دارد؟ یا همچنان، باید دوگانهی طرد تجدد یا طرد فقاهت را برگزید؟ منطق تحقیق عملی، رادیکالیسمِ ناظر به طردهای دوگانه را، قبل از هرگونه سنجش از امکانات فقه سیاسی، دور از احتیاط عقل میداند. چنین مینماید که اگر ماهیت چنین رابطهای به طور مستمر از دو سوی مذهب و سیاست مورد بازاندیشی قرار نگیرد، چه بسا هر دو را در دام تضادها و تهدیدهای دو جانبه قرار میدهد. ماهیت و چالشهای مدرن فقه، دلیل اصلیِ‌ایجاد امید به طرح دیدگاههای آکادمیکِ اسلامی در باب دین و سیاست در فضای پرالتهاب و‌ایدئولوژی زدهی جهان کنونی است.
دانش فقه میتواند به حاکمان و شهروندان مسلمان یاری دهد تا آن نوع از زندگی عمومی را که میخواهند در چارچوب فهم موجّه از شریعت بهدست آورند. وظیفهی فقه، به طور کلی، جریان احکام نص در تاریخ است و سیاست نیز، غالباً، وجه تاریخی دارد. بنابراین دانش فقه سیاسی دستگاهی معرفتی است که یک سر آن به امر‌ایمانی و نصوص ثابت قدسی وصل است و سر دیگرش به امر سیاسی که، بالذات، متغییر زمانی، مکانی، قومی و نژادی است بسته است. دانشی است که سر در آستان ثبات و پای در چنبر تغییر دارد. تغییر و ترمیم نهادها و قوانین سیاستگذاری اجتماعی نیز فینفسه هیچ تعارضی با اصول مذهب و کلام و فقه سیاسی جوامع ندارد. برجستهسازی وجوه ثابت و متغیر در دستگاه فقه سیاسی از یک سو، و از سوی دیگر، تحلیل رابطهی ثابت و متغیر، نظریه و عمل، در فقه سیاسی شیعه است. اما‌این ارزیابی به فهم دو چیز بستگی دارد: یکی، فهم حضور معمایی فقه سیاسی در جامعهی پیچیدهی امروز؛ و دوم، فهم بنیاد مذهبی سیاست مدرن در جهان اسلام. سیاست از دیدگاه شریعت اسلامی، در عین حال که ملزم به اجرای احکام شرعی است، همچنین، ملزم به پاسداری از حقوق انسانها نیز هست. تجربهی دنیای جدید نشان میدهد که جمع‌این دو نه تنها ممکن است، به اعتبار تاریخ اندیشهی سیاسی ناگریز هم هست. اما، مسئلهی اصلی کیفیت و ظرافت‌این همزیستی تعیین کننده است؛ اندیشهی میانهای که از لغزش به منتهیالیه احیاگری دورهی میانه یا دینستیزی دورهی مدرن صیانت کند.
تحلیل جایگاه دین و جامعهی دینی در نظام دموکراتیک، به معنای ارزیابی موقعیت دموکراسی در جامعهی دینی با تکیه بر امکانات معارف اسلامی خصوصاً دانش فقه است. تأکید ما بر آن دسته از ارزشهای اخلاقی است، که قواعد فقه اسلامی توجیهی دینی بر آن ارزشها تدارک دیده است و همین ارزشها هستند که بنیادی دینی برای مردمسالاری در جامعهی امروز محسوب میشوند. حال، با توجه به اهمیت تقابل آزادیگرایی با دیدگاههای آزادیستیز، بنیادگرا و امنیتگرا، چالشهای سیاستگذاری فقهمدار خصوصاً از جهت تحدیدهای آزادی و موضع نابرابرِ فقه در قبال مخاطبانش به شکل تفاوتگذاریِ جنسیت، عقلی، دینی و… پررنگ است؛ تا بدانجا که برخی اسلامپژوهانِ روشنفکر گفتهاند: «میتوان‌این عصر را عصر بحران دموکراسی و همزمان بحران فقه سیاسی در‌ایران و اسلام دانست». پس باید کوشید دست کم برخی وجوه‌این «مسأله» برجسته و تحلیل شود.
حل مشکل دوگانهی «فهم دین» و «فهم سیاست» در گرو فهم دقیق نصوص اسلامی، عقاید اسلامی، سنت سیاسی مسلمانان و دگردیسی امر سیاسی در جوامع اسلامی و به اعتبار مدرنیته است. ضرورت توجه به ساختارهای اجتماعی و جوانب عرفی به موازات اصول اسلامی مهم است. جاحظ، قرن‌‌ها پیش بیان کرده بود با وجود آن که دانش انسان مانند هر عمل دیگر او مترتب بر اراده است، اما انسان قادر به سیطره مطلق بر عملیات فکرش نیست. اراده کاری جز حصر آگاهی در موضع خاص ندارد – که حکمای اسلامی از آن به «حیث التفاتی» آمیخته به خواست و اختیار تعبیر می‌کنند – اما کیفیت عمل نقد و فرایند استحصال دانش خارج از نطاق اراده بوده و به ساختار اجتماعی محفوف به قدرت وابسته است. تفسیر جاحظ از دانش، نتایج روش شناختی مهمی دارد؛ نخست آن که دانش‌‌های اسلامی را نه در استقلال خود، بلکه با تکیه بر مفاهیم روزمزه ارزیابی می‌کند که آمیخته به نوعی روابط قدرت است و ثانیاً بر ساختار مکانی و زمانی معرفت در تمدن اسلامی تأکید دارد. بی شک، آنچه تمدن اسلامی را ساخته و چنین فرهنگی را پرورده است، جدال انسان مسلمان با واقعیت زندگی از یک سو و گفت و گوی او با نصوص دینی از سوی دیگر است؛ مناقشه فیزیک و متافیزیک: واقعیت و آرمان. برای حل، یا دست کم تقلیل تنش میان واقعیت و ارزش، نمیتوان ارتباط بین متون وحیانی و روایی با جامعه مدرن را بر یک تفسیر لفظی مبتنی ساخت، بلکه باید بر تفسیری از روح و مقاصد کلی شریعت زبان خاص متون استوار ساخت. تفسیر سنّتی نه وفادار به دین است و نه قادر به انطباق شرع با وضعیتهایی که دائماً در حال تغییرند.‌این در حالی است که وائل بن حلاق میگوید: «یکی از ویژگیهای برجسته اصول فقه (تئوری حقوقی) ما قبل مدرن، توجه زیاد به تفسیر لفظی قرآن و سنت است. چنبره آموزههای فقهی اثباتی که اذهان فقها و قضات مسلمان را در خود فرو برده است، آنقدر محکم است که میتواند هرگونه تفسیری را که در پی بازخوانی فقه باشد، به حاشیه براند.».
تعارض ناشی از نفوذ عمیق اصول فقه سنتی و جذابیت مفاهیم ضرورت و مصلحت به در نوشتههای پارهای از علمای متأخرکه دیدگاههای محمد عبده و رشید رضا را جذاب یافتهاند، به وضوح منعکس است.‌اینان منابع شرع – به معنای درست کلمه و خصوصاً از جهت حاکمیت عقل بر دیگر منابع – انعطافپذیر، غنی و پاسخگو نسبت به مصالح انسان و شرایط تحولیابنده اوست. از‌این رو همانطور که‌این اندیشمندان منتقدِ متعهد، اقتضائات و شرایط عصر خویش را در استنباط ملحوظ کردند و احکامی متناسب با نیازهایشان به دست دادند، نسلهای بعدی نیز میتوانند در احکام مزبور در پرتو شرایط و عصر جدید بازنگری کنند. در همین راستا است که تلاشهایی انجام شده است. برای مثال، دکتر اصغر افتخاری با تبیین برخی آموزههای اسلامی پیرامون «امنیت» در دوله الرسول (ص) نظریهای در باب «امنیت اسلامی» ارائه داده است که اگرچه کاملاً سنتی است اما بسیار جذاب و قابل استفاده برای تدوین الگوی اسلامی/‌ایرانیِ سیاست جنایی نیز هست. وی نشان داده نظریهاش نشانگر برپایی امنیت اسلامی در حکومت پیامبر (ص) بر سه رکن اصلی است: 1- جمع بین مرزهای اعتقادی و حدود سرزمینی، 2- جمع بین مصالح دینی و منافع سرزمینی، 3- جمع بین حکمرانی و رهاییبخشی. در مقابل، نشانگان ساختاری امنیت در جامعه مسلمان صدر اسلام، عبارتاند از: 1- وسعت، 2- عمق معنایی، 3- اخوت، 4- عبودیت، 5- همگرایی. مهمترین ویژگی ساخت سیاستگذاری اجتماعیِ دولت نبوی در مقایسه با قبل اسلام، گذر از سلطه به مسئولیت است.‌این تحولِ پارادایمی، آثار مثبت بیشماری در حکومت و ملت اسلامی به بار مینشاند. از جمله‌این که، با مقایسه حاکمیت گفتمان مسئولیتمحور بر نظام سیاستگذاری اجتماعی، در مقایسه با گفتمان سلطهمحور و توتالیتر، به روشنی مشخص میشود که هر چه مقررات حقوقی یک کشور با مذهب و اعتقادات قلبی سازگارتر باشد، از نظر روانی به نفع دولتها نیز هست؛ زیرا اولاً دولت مجبور نیست برای وادار ساختن مردم به اجرای قواعد، هزینهای صرف کند، چرا که مردم خودبه خود به آنها عمل میکنند؛ ثانیاً قوه قضائیه کمتر با قانونشکنان مواجه میشود. بیجهت نیست که قوانین گاه در عمل رنگ و بوی مذهبی به خود گرفته اند.

                                                    .