رشته حقوق

علوم انسانی اسلامی

دانلود پایان نامه

از سوی دیگر، بی توجهی به سنت دینی نیز در‌این میان از ما دستگیری نمیکند؛ چرا که هر گونه اصلاح اجتماعی- فرهنگی در جوامع اسلامی کنونی جز از طریق اصلاح سنت میسر نمی‌شود؛ سنتی که دین، مهمترین و تأثیرگذارترین مؤلفه آن است. در‌این خصوص، نصر حامد ابوزید در عین حال بر وابسته به سیاق بودنِ فرهنگ دینی تأکید کرده و تفاوتهای اسلامی شیعی و اسلام سنّی را در پیگیری پروژههای اصلاحگرایانه برجسته میکرد. وی اشعریمزاج و نصگرا بودن قاطبه اهل سنت و کم توجهی به فلسفه و علوم دقیقه را به مثابه موانعی در پیشبرد پروژه اصلاحی در برخی از کشورهای سنتی و وهابینشین نظیر عربستان و پاکستان میانگاشت؛ موانعی که در سایر بلاد اسلامی کمتر به چشم می‌خورد. در عین حال به سنت فلسفه اسلامی و خصوصاً فلسفه مشاء و سینوی اشاره می‌کرد و تأکید داشت که بستر تاریخی شکل گیری اندیشه فلسفی و کلامی در‌ایران، لبنان و توسعاً منطقه اسلام شیعی، علیالاصول فضا را برای پیشبرد پروژه اصلاحگرایانه مهیاتر کرده است. در مجموع، باید دانست بدون تواضع و‌‌هاضمه فراخ، قدرت دیدن تواناییها و برخورداریهای دیگران و دیگر تمدنها و مشربها را به دست نخواهیم آورد. تحول در سنت فکری اسلامی-‌ایرانی، آمیزهای است از چگونگی تعامل میان آموزههای شیعی،‌ایرانی و‌ایدههای مدرن. در ابتدا هم تضادها و نزاع‌‌های زیادی بر سر مسأله قانون اساسی و دولت مشروطه شکل گرفت که‌این نشان می‌دهد که بین سنت موجود و آموزه‌‌های مدرن چالش و برخوردهایی صورت میگرفت؛ اما سرنوشت‌این برخوردها در بلاد اسلامی بنا به تفاوتهای اقلیمی، فرهنگی، جامعهشناختی و روانشناختی با هم متفاوت بود. به همین دلیل است که تحول در قرائت از اسلام و بومیسازی آن، مدرنیتهی اسلامیِ‌ایرانی را با نسخه ترکیهای، مالزیایی، لبنانی، عراقی و… متفاوت است.‌این مساله وابسته به سیاق است و زمینهمند و زمانمند و مکانمند است.
ساختار علوم انسانی در قرن نوزدهم پیریزی شد، در حالی که تحول فلسفه در دوره دکارت و فرانسیس بیکن در قرن هفده و هجده اتفاق افتاده بود.‌این در حالی است که دانشگاه ما اکنون گرفتار نوعی از علوم انسانی شده که محصول یک نظام فلسفی خاصی است. مبانی فلسفی، خود مبانی علوم انسانی را تأمین میکنند. لذا هر یک از واژههایی که ما در علوم انسانی داریم بار معنایی دارند که مبتنی بر آن مبانی است. حال اگر میخواهیم تحولی در علوم انسانی داشته باشیم به طور قطع ابتدا باید مبانی تحول را مطرح کنیم و‌این مبانی را فلسفه تعریف میکند. باید سیاستپژوهی دقیقی در فرایند اسلامیشدن علوم انسانی صورت گیرد؛ به گونهای که سیاستهای راهبردی در راستای علوم انسانی اسلامی در سه سطح محتوا، ساختار و برنامه تدوین و پیشنهاد شود. باید آسیبشناسی و بسترسازی برای توسعه نظریهپردازی در علوم انسانی با حمایت از ترویج فلسفه علوم انسانی انجام و از عملیاتی شدن مدلهای مورد پیشنهاد در علوم انسانی حمایت شود. نگارنده به مدلی از روش تاریخی- انتقادی اعتقاد دارد که رابطه حوادث اجتماعی و فرهنگی را در پیدایش پدیدهها و معرفتها و نظامهای معرفتی نشان میدهد.
در روششناسی فلسفه نوین و مورد پیشنهاد، مسائل «در مقام گردآوری» از عرصههای مختلف از قرآن و سنت گرفته میشود، اما «در مقام داوری»، روش عقلی معیار سنجش قرار میگیرد. به همین روی، «عقلانیت اسلامی» در حکمت نوین فرایندی است که منحصر به روش تعقل یونانی نیست.‌این حکمت، بر عقلانیتِ مستقل از وحی اعتقاد دارد. روششناسی حکمت خودی، کاربست عقل است. ولی نه تنها عقلی که هست و نیستها را درک میکند، بلکه عقلی که باید و نبایدها را نیز میفهمد و نیز‌این که رویکردی اعتدالی و نه افراطی دارد. عقلانیت اعتدالی اسلامی، پاسخگوی پرسشهای فلسفی و حکمی است، نه عقلانیت حداکثریِ خودبنیادی که دکارت آن را ترویج کرد. نظام روششناسی مورد پیشنهاد، نسبت به گفتمان غالب بر فلسفه اسلامی کنونی – گفتمان صدرایی – رویکردی آسیبشناسانه دارد و بر عدم جزم و تصلب بر بینقص و بیعیب بودن آن تأکید دارد و بر‌این باور استوار است که مدل عقلانیت صدرایی، بر عکس مدل سینوی و فارابی – قابلیت امتداد اجتماعی شدن را ندارد؛ چرا که دغدغه کارآمدی و کاربردی کردن فلسفه را ندارد.
پس از طرح چالشها و مسائل روشنفکری دینی، اکنون نوبت آن است به‌این مهم بپردازیم که شرایط ساختاری و نهادیِ مورد نیاز برای تسریع حرکت در مسیر روزآمدسازی و عقلانیترسازیِ سنت فکری مسلمانان در عرصههای متنوع نظریهپردازیِ روشنفکری دینی و علم دینی و سیاستگذاریِ اجتماعیِ دینی/ عقلانی، چه شرایط و ملزوماتی هستند؟ در پاسخ باید گفت اداره اجتماع واقعاً اگر‌این پروژه ناتمام بخواهد به نتیجه برسد، از حیث ساختاری، بیش از هر چیز نیازمند‌ایجاد نهادهای مدرنِ دینی هستیم. ضمن‌این که پارهای از امور باید در ما نهادینه شود و به شکل فرهنگ درآید. شاید بحثهای نظری لازم صورت گرفته و روشنفکران از‌این حیث کار خود را کم و بیش در‌این مرحله انجام دادهاند، اما‌این‌ایدههای نظری عملیاتی نشده است. اکنون در‌این مرحله باید روی افرادی که مسئولیت اجرایی دارند سرمایهگذاری شود. به اعتقاد علی میرسپاسی، روشنفکر دینی و جامعهشناس سیاسی‌ایرانی – «اکنون دیگر بحث و فحص در باب نهادهای دموکراتیک بر آموزههای نظری و تئوریک دموکراسی، مانند مؤلفهها، صدق و کذب و حجیت معرفتشناختی دعاوی آن اولویت دارد. بنابر آنچه‌ایشان میاندیشند، سخن گفتن درباره نهادهای دموکراتیک و عزم و جهد در جهت نهادینه کردن آنها در میان ما مهمتر از دیگر امور است». در همین راستا، به نظر میرسد حجم و کیفیت نظریهپردازی پیرامون افق مسیر و نقشه راه روشنفکری، دستکم در بخش کلان و اگرچه نه در تکتکِ علوم انسانی اسلامی و بومی نظیر سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی، چشمگیر است و اکنون دیگر نوبت نظریهپردازی تخصصیتر و از آن مهمتر، اجرای نظریههای علمیِ تولیدشده است.
رابطه دین و مدرنیته از مهمترین مسائل و دغدغه‌‌های همه ادیان الهی از آغاز عصر مدرن بوده است و دینورزانِ همه ادیان پیشرفت‌‌ها و مشکلاتی را در تلفیق‌این دو عنصر تجربه کردند. رابطه دین و مدرنیته یکی از مسائل مهمی است که باید از موضع گفتوگوی دینی به آن پرداخت. رهبران و پیروان همه ادیان در پی تقویت دین در دنیای جدیدند اما دینخواهان در باب مدرنیته نظریات متفاوت و حتی متعارض را برگرفتهاند. برخی به قوت در برابر مظاهر مدرنیته‌ایستاده و دین خود را نیز قابل سازش با مدرنیته و اندیشه، رفتار و ارزشهای مدرن معرفی کرده‌اند. ‌این نوع متولیان دینی که در همه ادیان یافت می‌شوند، دینی را تبلیغ می‌کنند و آن را به انزوا میکشانند و مخاطبان خود را در وادی مدرنیته رها میکنند. گروهی دیگر نیز هویت دینی خود را رها کردند و در سودای مدرنیته دین خود وانهادند. گروه سومی، دینداری در جهان مدرن را ممکن و مطلوب یافتند و کوشیدند با نگاهی انتقادی و گزینشی از معرفت دینی و مدرنیته، توأمان بهره برند. به هر روی، روشنفکری دینی منشاء خدمات و برکات متعددی در جهان اسلام شده و نفوذ جدّی آن در فضای فرهنگی‌ایران و نیز سایر جوامع اسلامی غیرقابل انکار است. با‌این وجود، از باب آسیبشناسی روشنفکری دینی باید گفت غلبه نسبی فرهنگ شفاهی در کارنامه روشنفکران دینی موجب شده سهم گفتارها (خطابه، سخنرانی و مصاحبه) ولو تحریر یافته و تنقیح شده، بر نوشتارها (کتب و مقالات تحلیلی) به مراتب بیشتر است. همچنین، عدم انسجام درونی و نیز نارساییهای روشنفکری دینی در عرصههای کلام و اعتقادات، فقه و شریعت و بالاخره اخلاق و هنجارها از جمله چالشهآیاین جریان است.
نکته دیگر‌این که، دیگر نمیتوان صرفاً از پروژه «احیا» (احیاء متون و میراث) و یا «بازخوانی» (بازخوانی متون و ارائه قرائت جدیدی از آن در راستای ارائه اجتهاد و تأویلی جدید) سخن گفت، بلکه‌اینک در پرتو تعیین نسبت با متون و منابع باید به پروژه بازسازی پرداخت. پروژه بازسازی در واقع نوعی ساختمانسازی جدید برای شاکله و بنای قدیمی سابق است؛ بنایی که در بستر فکری- عینی تاریخی متفاوتی تکوین یافته و صورتبندی شده است.‌اینک با حفظ همان جهتگیریها و به عبارتی مقاصد و مصالح شریعت و پیام جاودانه متون وحیانی و روایی، اما میبایست همه عناصر «میرا» که دین نیستند و بلکه سنّت و یا دریافت مسلمانان از دین بودهاند کنار گذاشته شود و عنصر مانا در شاکله و ساختمان جدیدی سامان یابد. در‌این تلقی خدا برتر از متن است و برخوردی بتواره با متن صورت نمیگیرد. چالش دیگر‌این است که افکار و آرای روشنفکری دینی به فرهنگ عمومی تحمیل نشده است و در‌این رابطه موفق نبوده و همچنین گرفتار سیاست زدگی نیز شده دانست و جریانسازیِ حکومتی و بهراهاندازیِ نهضت تولید علوم انسانی اسلامی به روش بخشنامهای،‌این گفتمان را شکوفا و طبعاً بارور نخواهد کرد. شتابزدگی و فقدان پژوهشهای عمیق و عزم واقعی نیز از دیگر چالشهای روشنفکری دینی در جهان اسلام و‌ایران است.
نهضت اصلاح دینی و حاملان آن را در دو جریان عمده میتوان طبقه بندی کرد: 1) اصلاحطلبان رفرمیست یا مُصلِح، 2) اصلاحطلبان رادیکال یا برانداز. معیار‌این تفکیک «رفرمیسم» و «رادیکالیسم» است. منظور از «رفرم » معنای اخصّ اصلاح است که در برابر معنای مشهور «رادیکال» قرار میگیرد. رفرمیستها اصلاحگرانی هستند که اولاً سنت و میراث دین و نیز مدرنیته و دستاوردهای جهان مدرن غربی را به طور ریشهای نقد نمیکنند و ثانیاً مدرنیته و مولفه‌‌های آن را در متن و اصل مقبول میگیرند و میکوشند اسلام و سنت و معارف کهن اسلامی را با تفسیرها و تغییراتی بر متن و مقتضیات عصر مدرن منطبق کنند (اسلام انطباقی)؛ ثالثاً در مقام بدیل و آلترناتیوسازی نیستند. وجوب چنین انطباقسازیای را حتی دینپژوهشانِ دانشگاههای خفقانزدهی عربستان سعودی نیز در آثار خود مورد تصریح قرار دادهاند. اما رادیکالها در مقابل، هم سنت و هم مدرنیته را همزمان به تیغ نقد میگیرند و از منظرهای مختلف فلسفی، اجتماعی و سیاسی و به ویژه ابعاد اخلاقی و انسانشناختی به تحلیل و واکاوی دو سنّت جدید و قدیم اهتمام میکنند. آنان هم در مقام بدیلسازی هستند و هم بر آنند تا اسلام را در هیئت یک مکتب جهانبینی فلسفی با محتوای اخلاقی – عرفانی و در عین حال اجتماعی در عصر جدید بازسازی کنند و از‌این رو اسلامِ‌اینان «اسلام تطبیقی» است و نه «اسلام انطباقی». کسانی چون عبده، بازرگان، مطهری، سروش و شبستری را میتوان اصلاح طلب نوع اول دانست و اقبال و شریعتی را میتوان در شمار طراحان و پیشگامان اصلاحطلب رادیکال قرار داد.
اما در هر دو رویکرد رفرمیست و رادیکال، کم و بیش ابهامهایی در معانی عناصر اساسی، ابهامهایی در روش، و ابهامهایی در هدف. علاوه بر‌این، سارا شریعتی – فرزند دکتر علی شریعتی – مشکل دیگرِ روشنفکران دینی را فاصله گرفتن از متن مردم و پردختن افراطی و غربگرایانه و غیر بومی و معنویتمآبانه به جای مدیریتگرایانه و واقعبینانه به سکولاریزاسیون، هرمنوتیک و تجربه قدسی، و انتظار از وحی می‌پردازند و از مسائل عموم جامعه نیز فاصله گرفته‌اند، انتقاد دارد.
حجهالاسلام عبدالحسین خسروپناه، در طیف مقابل قرار دارد و موضعی تنشدار با جریان روشنفکری دینی دارد. وی جریان روشنفکری دینی را جریانی فاقد مبانی مشخص، پارادوکسیکال و خودشکن میداند. وی حتی اظهار میدارد «در دو دهه اخیر روشنفکری دینی اصلاً وجود ندارد!!! زیرا دارای آسیبهای معرفتی و رفتاری است». وی دلیل‌این ادعای خود را ‌این گونه بیان میدارد: «زیرا روشنفکران دینی هیچ توافقی بر اساس دین ندارند».‌ایشان نظریه حداقلی از دین را توأم با التقاط دانسته و گفته «زمانی که گفته میشود فهم از دین باید شخصی شود، دینداری سراسر التقاطی میشود و اکنون ما به التقاط حداکثری رسیدهایم.». وی روشنفکری دینی را در حوزه تخصصی هم ناموفق دانست و تصریح داشته «روشنفکران دینی تنها هنرشان ترجمه آرای متفکران غرب است و نهایتاً بومی کردن آن ترجمهها. در دو دهه اخیر روشنفکران دینی هم فقیه شدهاند، هم فیلسوف شدهاند، هم روانشناس شدهاند، هم جامعهشناس. مگر روشنفکر میتواند جای فقیهان بنشیند و حکم صادر کند.».
روشنفکران دینی دو عنصر مشترک دارند: اول‌این که همه آنها میخواهند از عقلانیت بهره ببرند، البته الگوهایی که در کاربست عقلانیتهایی استفاده میکنند یکسان نیست؛ دوم‌این که همگی به دنبال حل چالشهای معاصر هستند و دغدغههای معاصر دارند و به موضوعاتی مثل علل انحطاط مسلمین، رابطه علم و دین، رابطه سنت و نوگرایی و… پرداختهاند؛ در حالی که دغدغه سنتیها عقلانیت و چالشهای معاصر نیست، بلکه نگرش آنها عمدتاً نقلی است. البته روشنفکران هم نقلستیز نیستند، بلکه تأکید وافری بر عقلانیت دارند است. سیدحسین نصر هم ظهور روشنفکری دینی را در رابطه با مسائل عصریِ اسلام در قرن نوزدهم عنوان داشته و بر‌این نکته تصریح میدارد که روشنفکری چه دینی و چه غیردینی در مواجهه با ممالک استعمارگر به وجود آمده است و لذا روشنفکران دینی باید به خوبی غرب را بشناسند. وی روشنفکران مذهبی‌ایران را در مقایسه با روشنفکران دینی ترک، عرب، پاکستانی، مالزیایی و اندونزیایی به مراتب فلسفیتر و نیز منطقیتر دانسته است. مصطفی ملکیان – دیگر اندیشمند روشنگری دینی معاصر – نیز مهمترین مختصات روشنفکران دینی به‌این ترتیب دانسته است که اولاً روشنفکران دینی دارای مبنای فکری منقطع شده و بنیانهای به قوام رسیده، نیستند؛ ثانیاً بسیاری از‌ایشان بر‌این عقیدهاند که جمع دین و مدرنیته از مشکلات جدی‌این جامعه است. وی‌این سؤال تأملبرانگیز را مطرح کرده که «از کجا میدانید همه ما جمع دین و مدرنیته را خواهانیم؛ در حالی که وظیفه روشنفکر کاهش درد و رنج انسانها است؟!»؛ ثالثاً متدهای تفسیری و صحت متون وحیانی از جمله موضوعاتی است که روشنفکران دینی باید به آن بپردازند. ملکیان وظیفه روشنفکر دینی را نقد جامعه، نقد فرهنگ در حوزه باورها، ارادهها، احساسات و عواطف، و گفتار و کردار میداند.
ایدئولوژی سعی میکند سنت را به شکل جدید و مدرن بازسازی کند. اگر گفته شود که روشنفکری دینی، یک‌ایدئولوژی است، سؤالی که مطرح میشود‌این است که‌آیا‌ایدئولوژیها در مقابل عقلانیت انتقادی تاب آوردهاند؟ پس چالش اول‌این است که روشنفکری دینی به‌این سؤال پاسخ دهد که در کجا میخواهد بایستد؟ در منزل‌ایدئولوژی؟ یا می‌خواهد از عقلانیت نیز پیشتر رود تا به منزل پست مدرنیسم برسد؟ که در‌این صورت دیگر روشنفکر دینی نیست؛ چرا که در منزل پست مدرنیسم به دام نسبیگرایی میافتد که در آن هر چیز مجاز است و‌این با دین که به هر حال دارای گزارههای جهانشمول است سازگار نیست.
چالش دیگر‌این است که روشنفکری دینی باید در یک زمان در دو جبهه بجنگد؛ او از یک سو با روشنفکر سکولار و از سوی دیگر با سنت درگیر است. هر دوی‌اینها هم سابقه قوی دارند و هم پایگاه قوی. روشنفکر سکولار حداقل چهار سده در دنیا سابقه دارد و هم به لحاظ نظری و هم به لحاظ انباشت تجربه بسیار قوی است. سنت هم پایگاهی قوی دارد. روشنفکری دینی با عمر کوتاهی که دارد و با همه ضرباتی که متحمل شده، باید در یک زمان در دو جبهه قوی بجنگد.
چالش دیگر جریان غالب روشنفکران دینی، ضعف در رابطه تئوری و عمل است. به طور کلی و به طور اخص در‌ایران، رابطه بین تئوری و عمل باید نوعی رابطه تعاملمحورانه باشد. روشنفکری دینی باید خودش را در عمل محک بزند، اما در‌ایران منحصر به جمعهای محدود و محافلی شده است که فقط مختص خود روشنفکران دینی است. روشنفکران دینی نکوشیدهاند‌این پروژه را با پایگاه مشخص اجتماعیشان پیوند بزنند.‌این قطع رابطه تئوری و عمل منجر به‌این شده است که نه دینشان دینی باشد که با دین مردم در ارتباط باشد و نه روشنفکریشان به کار مردم‌اید. در غرب، روشنفکران عمدتاً در جوامعشان نقش پیشتاز داشتهاند و توانستهاند جوامع خود را متحول سازند. اما در جامعه ما رابطه بین نظر و عمل برقرار نیست و روشنفکری دینی نتوانسته است خود را در حوزههای زیستبوم اعم از شعر، موسیقی، سازمانهای مردمنهاد، احزاب و… بازتاب دهد و لذا ابتر مانده است.‌این موضوع موجب لاغر ماندن تئوری هم شده است؛ زیرا وقتی یک تئوری اجتماعی نشود، بارور نمیشود و لاغر میماند.
روشنفکری عقبماندگی فرهنگی و علمی، به عقبماندگی تمدن اسلامی، فقدان انگیزه درونی پیشرفت، اتکا به آنچه مجامع علمی و دینی در قرون وسطای اسلامی بدان رسیدهاند و یا به انتقال آشفته علم از غرب میانجامد. بنابراین استبداد سیاسی و نیز آنچه در استبداد فکری و تقلید کورکورانه ظهور پیدا کرده است، مانع از پیشرفت واقعی علم و بهکارگیری کوشش به معنای عام و تحول مثبت اجتماعی گشته و به دنبال آن توان تلاشگران و دانشمندان در تحول تفکر انسانی نابود میشود. تمامی‌این عوامل منجر به ناکامی مسلمانان در دستیابی به ساختار نظام علمی و معرفتیِ پیشرفته شده و با وجود پیشرفتهای فراوان در علوم پایه، عملی و تطبیقی، مراکز فرهنگی و علمی به مؤسساتی که در حاشیه سنّت هستند تبدیل میشوند. همزمان با تهاجم فرهنگی و سیاسی غرب که تواناییهای درونی و بومی را ناکارآمد میساخت، برخی مؤسسات فرهنگی و علمی که متولی تحقیقات اسلامی بودند به مراکزی که مسلمانان را به فرهنگ اصلی و به تبع ریشهدارِشان بازمیگرداندند تبدیل شدند و در برابر آن هجمه به دفاع از تمدن اسلامی پرداختند.‌این هجمه فرهنگی باعث رویگردانی از اسلام و شتاب بیشتر به سوی فرهنگ غربی و یا موجب باقی ماندن در تفکر اسلامی سنّتی و پناه بردن به فرهنگ سنّتی شد. چنین رویکردی در قبال فرهنگ غرب و سنّت اسلامی عملاً مانع فعالیت بر اساس شیوهای واقعی، علمی، سیاستگذارانه و فرهنگسازانه شد و موجب دور شدن جامعه از هوشیاری نسبت به استقلال حقیقی، علمی، تکنولوژیک و صور دیگر زندگی شد. در نهایت، تمام‌این عوامل موجب پیوستن جامعه به حکومت و پیوستن حکومت به مراکز جهانی پیشرفته از نظر صنعتی، نظامی و تکنولوژیک شد.
نکته دیگر آن که روشنفکری دینی در جامعهای مثل‌ایران به دنبال تقویت توازن و اعتدال در جامعه است، یعنی میکوشد جامعه قطبی نشود و اکثریت جامعه زیر چتر واحدی جمع شوند.‌این کارکرد اصلی روشنفکری دینی است، که همواره تمام نیروها و جریانهای اجتماعی را با یکدیگر تعامل بخشد و انسجام و قوام را تضمین نماید.
در نهایت، باید توجه داشت که جریانهای روشنفکری دینی سدههای طولانی زمان میبرد تا اثرگذار شوند و سنت دیرپایی برای خود بسازند، در حالی که نواندیشی دینی در‌ایران بسیار جوان است و نباید از آن انتظار معجزه داشت و همانطور که بر دوش دین نباید بار سنگین گذاشت، بر دوش روشنفکری دینی نیز نباید بار سنگینی نهاد. نواندیشی دینی در‌ایران در حال دوره جنینی است و باید به‌این جنین اجازه داد تا به طفلی تبدیل شود و به بلوغ خود برسد، اما با تاریخ کوتاه مدت خود نسبت به رقیب سنتیاش (روشنفکری عرفی) بسیار ارزنده عمل کرده است.
این گفتار از رساله، جامعه روشنفکری دینیِ فقهی و حقوقیِ کشور را نسبت به اثرپذیری نظام حقوقی‌ایران از ابتلا به چندپارگی شخصیتی، چهلتکهگیِ هویتی، خطر فروریزش هستیشناسیهای کلان و فراگیر و یکپارچه، اسکیزوفرنی فرهنگی و التقاط بیوقفهی نظریههای ماهیتاً متضاد، توجه میدهد و هشدار میدهد. برای تبیین درجه خطرناکیِ آفتهای مذکور برای نهال نوپای نهضت تولید علوم انسانی اسلامی و بومی، لازم است مروری بر افتوخیزهای مفهومی و جریانیِ روشنفکری دینی داشته باشیم؛ تا‌این مرور و اشراف بر میراث روشنفکری دینی را پشتوانه نظریِ عزم به ترسیم مبانی سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی قرار دهیم. خصوصاً که توجه داریم که میراث، مفهومی است که ما را از سیر تاریخی آگاهی بشر آگاه میسازد. شاید وظیفه بشر در هر دوره از تجربه تاریخیاش بازاندیشی‌این میراث باشد. روشنفکران نیز که وجدانهای بیدار جامعه بشری هستند در شکل دادن به‌این بازاندیشی نقش مؤثری را‌ایفا میکنند.
غالباً از مدرنیته به عنوان یک دوره تاریخی یعنی سه قرن اخیر اروپا یاد میکنند، اما به نظر نگارنده، مدرنیته را باید یک «شیوه حضور» یا یک «الگوی اندیشه و عمل» دانست؛ خصوصاً آن که در جهان معاصر سؤال اساسی‌این است که‌آیا مدرنیته فقط غربی است،‌این که راه‌های مدرنیزاسیون متعددند؟
اگر بپذیریم که سیاست همواره قلمرو پیدایشیِ نوشوندهای است میتوانیم نتیجه بگیریم که ساختار سیاسی جریان روشنفکری، فضایی نیست که یک بار برای همیشه تعریف شده باشد؛ زیرا قابلیت تغییر را در محتوای ساختاری خود دارد. در زمینه «روشنفکری» بسیار نوشته و مینویسند و‌این نوشتهها غالباً یا اظهارنظرهای کلی درباره غرب و غربگرایی است و یا انتقاد از روشنفکری یا مدرنیته، یا داوریهای شتابزده و گاه بیپایه درباره عوارض روشنفکری در‌ایران. در حالی که باید توجه کرد که هر مقاومتی در برابر شکلهای سیاسی سلطهگر مدرنیته، به نحوی از انحاء، دست آخر به نظریه «اصاالت امر بومی» پیوند میخورد، چرا که تنها با نگرش انتقادی در باب روایت غالب مدرنیته است که به طور مؤثری میتوان در برابر سلطه غربِ استعمارگر‌ایستادگی کرد. گمراهکننده خواهد بود اگر به‌این مقاومت، که بر مفاهیم اصالت فرهنگی استوار است، به سان تظاهرات پراکنده و خودجوش هویتی مبتنی بر علایق متعصبانه، نگاه کنیم.‌این سیاستهای بومی که در جهان سوم بر هویتهای بومی استوارند میبایستی به مثابه مقاومتی در برابر اقتدار غرب در نظر گرفته شود؛ که البته‌این ضدغرب بودن دلیلی بر ضدمدرن بودن نیست.
اساساً رویکردهای مختلفی به مدرنیته وجود دارد، و به لحاظ تاریخی، مدرنیتههای دنیای غرب به شیوههای گوناگون تحقق یافتهاند. پس مدرنیته یک پروژه واحد نیست، و هیچ زمینه قابل دفاعی وجود ندارد که گفته شود آن را منحصراً باید چارچوب عقلگرایی سکولار تعریف کرد یا هر‌ایدئولوژی دیگری که بخواهد بخش بزرگی از جامعه مدرنشوندهی مورد بحث را کنار بگذارد و بی تفاوت سازد. مدرنیته یک «فکر» یا «ایدئولوژی» مشخص نیست که از بالا تحمیل شود، و‌این قبیل جزمیات، برای بازنمایی اجتماعی و نهادی آن، جای چندانی باقی نمیگذارد. رویکرد نظری مناسب به سیاست مدرنیته، تحلیلی جامعهشناختی و مبتنی بر جهتگیری خاص و عملی است، نه یک چشمانداز فلسفی تجریدی که جویای زایش دوباره جامعه یا انسان به مثابه یک کل باشد. به علاوه، پژوهشگرانِ راههایی به سوی مدرنیته نشان می‌دهند که اگر ما مدرنیته را از چشمانداز دموکراتیک آن درک کنیم، قطعاً ارزشهای دینی ما را در دست یافتن به آن مدرنیتهی مردم‌سالریِ دینی یاری میدهند.
با‌این حال، هر کوششی برای بازشناسی مدرنیته محکوم به شکست است، مگر‌این که تبارشناسی آشفتهی مدرنیته مورد اذعان قرار گیرد، نقادی شود و به محل نزاع تبدیل گردد. مارشال برمن، به درستی میگوید «تجربههای متنوع از مدرنیته تنها زمانی معنادار هستند که بازتابی از موقعیت خودشان باشند. به همین دلیل، از نظر او فرهنگ مدرنیته نه تنها، لزوماً مبتنی بر تجارب و عقاید فرهنگی غربی نیست، بلکه نباید هم چنین باشد. به نظر برمن، مدرنیته نیازی به دستورالعمل ندارد؛ مدرنیته پارهای از زندگی روزمره ماست». بر‌این اساس، ناخشنودیِ مخالفان مدرنیته، از عقلانی شدن و مدرنیزاسیون سرچشمه نمیگیرد، بلکه به معنای دقیق کلمه ناشی از عدم توفیق در نیل به توسعه و نهادیکردنِ همه وجوهِ مختلفِ عقل به روشی جامعالاطراف است. در اندیشه و زبانِ مخالفان افراطیِ مدرنیته، مفهوم «غرب» به دلیل تقلیلگرا بودن، معضلآفرین است و در مقابلِ یک ارتباط اصیل مانع‌ایجاد میکند؛ ارتباطی که باید واقعیتهای جامعهشناختی، گذر زمان تاریخی، و زندگی روزمره جوامعِ رو به رشد را در نظر بگیرد.
نقطه مقابل مردمسالاریِ عقلانی و فطری، جزمگراییِ ضدمردمسالار است. مبانی قدرتِ جزمگرا، عموماً از طریق رویکرد اثباتگرایانه تقویت میشوند؛ زیرا‌این رویکرد، از روندهای تاریخیِ غالب طوری صحبت میکند که گویی آنها سنت یا واقعیت فینفسهاند، نه امکانی در میان هزاران امکانِ تحول. نیک میدانیم که هرگونه سیاست مبتنی بر اصالتجویی، تمامیتطلب و فاقد مداراست، و به نام یک معنای جمعیِ «والاتر» امکان سازماندهی اجتماعی دموکراتیک را از میان برمیدارد. سیاست اصالتجویانه، به رغم لفاظیهایش در دفاع از کثرتگرایی و جذابیت مسحورکنندهای که غالباً برای جریانهای متعدد روشنفکری دارد، در عمل سیاستی نخبهگراست. از طرف دیگر، یک نظام دموکراتیک مدرن میتواند در چارچوب پروژه بزرگترِ خود، جستوجو برای معنا و اندیشههای دینی و فلسفی را نیز در دستور کار قرار دهد.

مطلب مشابه :  هند و اروپایی

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید