»وَ لا یجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلی أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَأَقْرَبُ لِلتَّقْوی…» «مائده/ 8») دشمنی با جمعیتی، شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند. عدالت کنید که به پرهیزکاری نزدیکتر است).
بر همین اساس یکی از اهداف عمده پیامبران را اقامه عدل و قسط می شمارد و می فرماید:
»لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُالْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» «حدید/ 25») به راستی پیامبران خود را با دلایل روشن فرستادیم و با آنها کتاب و میزان [شناسایی حق از باطل و قوانین عادلانه] را فرود آوردیم تا مردم قیام به عدالت کنند).
در قرآن کریم، بیش از 10 بار در باب عدالت‌ورزی سفارش شده است؛ اما رفتار عادلانه از نظر قرآن جنبه‌های متعددی دارد: عدالت بین خود و مردم، عدالت بین خود و خدا: «آمنت بما انزل الله من کتاب و امرت لا عدل بینکم» (شوری، 15) یا «اذحکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل» (نساء، 58). حضرت علی (ع) نیز در سراسر زندگی خود همواره خود و دیگران را بر عدالت‌ورزی تشویق می‌‌کرد.
به گونه‌ای که در سخنان و نامه‌های کوتاه حضرت بیشترین تاکید بر عدالت است. امام علی (ع) پیوسته مردم را در به کار بستن عدالت سفارش می‌‌فرمودند و به والیان و ماموران فرمان می‌‌دادندکه کار به عدالت کنند و از راه عدالت منحرف نشوند. چنانکه حضرت در جایی می‌‌فرمایند: «العدل یضع الامور مواضعها». عدالت کارها را بدانجا که باید، می‌‌نهد.
عدالت در قانون جزای اسلامی
گرچه عدالت در کتب و منابع اسلامی به حوزههای مختلفی از قبیل عدالت سیاسی، عدالت کلامی، عدالت اخلاقی، عدالت اجتماعی و عدالت بینالمللی اشاره دارد، اما در این قسمت، تاکید و تمرکز عمده بر عدالت عمومی به طور عام و عدالت جزا به طور خاص است.
در قرآن و سنت، عدالت مستلزم این است که شخص بزهکار مسئولیت شخصی رفتارهای خود را عهدهدار شود. رفتار و کردار فرد باید عادلانه و «مورد پسند» باشد؛ یعنی همسو با اراده خداوند باشند،آنطور که در آیات و روایات تجلی یافته است. برای مثال، از انسانها خواسته شده منصفانه با دیگران برخورد کنند، قروض خود را بپردازند، و با ترحم و مهربانی کیفر دهند. افزون بر این، مفهوم عدالت با انگیزههای درونی بسط مییابد و برای اینکه عملی منصفانه تلقی شود باید خالصانه نیز باشد؛ در واقع، کنشهای بیرونی اغلب به عنوان نشانه نیت درونی دیده میشوند. عدالت حقوقی در اسلام شدیداً با مذهب عجین است و هر دو جلوهای از اراده و مشیت الهی قلمداد میشوند. غایت و هدف نهایی قانون، تحقق عدالت است. لذا، در نظریه کلاسیک حقوقی اسلامی، قانون و عدالت، هر چند مفهوم واحدی نیستند، اما میتوانند و میباید تا حد ممکن بر یکدیگر منطبق باشند. در اینجا شریعت جزئی از قانون به شمار میآید که با عدالت کاملاً همسو است، همچنانکه قرآن، عدالت الهی خداوند را بازمینماید. از سوی دیگر، قوانین ایجابی که توسط قانونگذاران یا سایر انسانها وضع میشود – حتی اگر مبتنی بر شریعت و ملهم از آن باشد – ممکن است حاوی عناصر عدالت باشد و ممکن است نباشد (هاسکال،11:2012).
منزلت انسان و اهمیت اجتماع در آیین دادرسی اسلامی
دو مفهوم در دادرسی اسلامی عمدتاً با موضوع گسترده عدالت اسلامی در ارتباط است: مفهوم منزلت انسانی و مفهوم اجتماع ایمانیان یا امت. مفاهیم مذکور به مانند مفهوم عدالت، در قلب حقوق اسلامی به طور کلی و دادرسی اسلامی به طور خاص قرار دارند. علاوه بر این، هر دوی این مفاهیم ارزشهایی هستند که در عدالت ترمیمی مورد تاکید هستند. اولاً، منزلت انسانی ارزشی است که در آیین دادرسی اسلامی بسیار فراگیر است. این موضوع بعضاً در گفتمان اسلامی با مفهوم غربی حقوق بشر قیاس میشود. منزلت انسانی، که بعضاً اشارهای است به مسئله احترام به اشخاص، نتیجه و حاصل جامعه عادلانه و قانون عادلانه است. در شریعت، احترام متقابل به یکدیگر موضوع اصلی و حیاتی عدالت است. لازم است با اشخاص، با احترام و کرامت رفتار کرد؛ چرا که اشرف مخلوقات و جانشین خداوند بر روی زمین هستند. بنابراین، اصل برابری و مساوات – که با همه باید به احترام مساوی و برابر برخورد کرد، به رغم تفاوتهایی نظیر نژاد، ثروت، طبقه، جنسیت – ذیل مفهوم منزلت قرار میگیرد. یکی از اهداف شریعت حفظ شأن و منزلت آدمی و لذا تأسیس یک جامعه عادلانه است. تعادل میان حفظ منزلت آدمی و حفظ جامعه به مثابه یک کل، در حقوق جزای اسلامی از طریق ایجاد تمایز بین جرایم زیانبار برای فرد و جرایم آسیبزا برای جامعه محقق میشود. همانطور که قبلاً نقل شد، تاکید بر منزلت انسانی ارزشی است که در عدالت ترمیمی نیز بواسطه مفهوم «احترام» مورد تاکید بوده است (همان:12).
خداوند متعال در آیه 32 سوره مائده میفرماید: «مَن قَتَل نَفساً بِغَیر نَفسٍ اَو فِساد فی الارضِ کَقَتل الناسَ جَمعیاً فَمَن فَکانَّما اِحیا الناسَ جَمعیاً». به موجب این آیه، تجاوز به یک انسان و سلب حیات از او مثل تجاوز به همه بشریت و احیاییک انسان به منزله احیای تمامی انسانهاست. سوال اصلی که اینجا مطرح میشود این است که مراد از نفس و احیای آن چیست و چرا احیای یک انسان به منزله احیای تمامی بشریت است؟ با عنایت به شأن نزول آیه، منظور از «نفس» همان موجود انسانی است. انسانی که دارای کرامت ذاتی است و این کرامت و حرمت ذاتی وی فقط به این علت نیست که او از «آزادی اراده و اختیار»، «قدرت تعقل و تفکر» برخوردار است، بلکه به سبب آن است که او دارای وجهه الهی است. (خَلَق اللّهُ آدمَ عَلی صُورَتِهِ). در واقع ذات انسان به عنوان آیینه اسماء الهی به لحاظ طبیعت روحانی و جوهر معنوی خود با کائنات و هستی پیوستگی دارد و بدین ترتیب او عالیترین صورت برای هویت حق است. (ابن عربی،بی تا: 151؛ به نقل از رحیمی نژاد،78:1389). خدای انسان با او نوعی پیوستگی و ارتباط دارد این رابطه مهم و باارزش خداوند با انسان از آیه 29 سوره حجر از قران کریم (وَ نَفَختُ فیهِ مِن روحی) استفاده میشود (جعفری،1370:279؛ به نقل از رحیمی نژاد،78:1389). این کرامت و حرمت ذاتی چیزی نیست که با ارتکاب جرم و جنایت از او سلب شود و در واقع آن چه در معرض سرزش قرار میگیرد، وجود انسان نیست، بلکه رفتار و فعلی است که از او سر میزند و فعل انسان از ذات او جداست (همان)
موضوع دوم یعنی اهمیت اجتماع، نمیتواند در مباحثات اسلام به طور عام و یا قوانین اسلامی به طور خاص زیاده از حد مورد تاکید قرار گیرد. حال آنکه حقوقدانان غربی گاه از حفاظت از اجتماع به عنوان هدف حقوق و مجازات کیفری بحث میکنند، بحثی که از افسانه قانونی دولت بازنمود اجتماع است، پرسشی به میان نمیآورد. حقوق قربانیان و جنبشهای عدالت ترمیمی استثنائاتی قابل توجه در گفتمان عادی و روزمره هستند. با این حال، در حقوق اسلامی، شرط اجتماع در مباحث مربوط به جرم، همواره جزء مهمی از بحث بوده است. دولت هر چند عهدهدار مسئولیت تسهیل جامعهای عادلانه و صلحآمیز است، اما متمایز از اجتماع است. در واقع، نفع اجتماع در خطا و لغزش در دستهبندی جرایم در آیین دادرسی اسلامی نقشی محوری و حیاتی است. به طوری که یکی از محققان میگوید:
تئوری پشت سر اجرای عدالت در اسلام مبتنی بر اصول یگانه و ویژه است و سرچشمه آن همان قرآن و حکمرانان قانونی یا اجتماع مسلمان است-امت. تحت این اصول، خلیفه، امپراطور یا سلطان منشأ عدالت نیستند. … حاکمی است که جانشین خداست، مادام که … به حفظ دین و اعمال رهبری سیاسی در جهان ملتزم است. به سخنی دیگر، وی تنها نماینده پیامبر اسلام است. (هاسکال،14:2012).
پس این اجتماع است که در اجرای عدالت اساسی و حیاتی است. گرچه دولت به تقویت عدالت میپردازد، ولی حاکم و قاضی نهایی و مطلق عدالت نیست. ممکن است قدرت دولت، زمانی که مردم حمایت و رضایتمندی خود را از دست میدهند، محدود گردد. در نهایت، این امت است که بر طبق قرآن، به طور جمعی پاسخگوی تاسیس جامعهای عادلانه است.
گذشت، شفقت و توبه در قوانین اسلامی
در حقوق کیفری اسلامی، گذشت و مهرورزی به شدت مورد تاکید واقع شده و بر آن سفارش و تاکید رفته است. هرچند که نه قربانی و نه دولت نمیتوانند مرتکبین جرایم «حد» را که ابتدائاً جرایمی علیه خدا و اجتماع و نه افراد تلقی میگردند، ببخشند، اما واضح است که خداوند میتواند بزهکاران را ببخشد. نه تنها خداوند بزهکاران توبهکننده را در جرایم «حد» میبخشد، بلکه به افراد و اجتماعات آسیب دیده نیز سفارش شده که شخص بزهکار را بخشیده و در مورد جزای قصاص از خود گذشت و شفقت نشان دهند (همان:14).
قرآن کریم در تعدیات و تعرضات علیه تمامیت جسمانی اشخاص بعد از بیان حکم قصاص، قضیه آشتی، صلح و گذشت از قصاص را از سوی صاحب حق مطرح کرده است. در آیه 178 سوره بقره خداوند تعالی میفرماید: «ای کسانی که ایمان آوردهاید حکم قصاص در مورد کشتگان بر شما مقرر شده است، …و چون صاحب خون از قاتل که برادر دینی اوست بخواهد درگذرد بدون دیه یا به گرفتن دیه کاری است نیکو پس دیه را قاتل در کمال رضا و خشنودی ادا کند در حکم تخفف و آسانی امر قصاص و رحمت خداوندی است». در آیه 45 سوره مائده نیز پس از بیان حکم قصاص نفس و جراحات خداوند تبارک و تعالی میفرماید: «… اگر کسی آن را ببخشد (از قصاص چشمپوشی کند) کفاره گناهان او محسوب میشود». باز در همین خصوص در آیه 40 سوره شورا آمده است: «کیفر و جزای بدی، (منظور ظلم و ستم و تعدی بر کسی است) مجازاتی همانند آن است و هر کس ببخشد و آشتی ورزد پاداش و مزد او با خداوند تبارک و تعالی است».
یکی از اهداف مجازات در قانون اسلامی همانند کیفرشناسی غربی، بازپروری و توانبخشی بزهکار است. مجازات باید به «بهبود» بزهکار کمک کند و او را مجدداً به عضوی مفید و مولد در جامعه تبدیل کند. توانبخشی یکی از اهداف عدالت ترمیمی نیز هست. لذا، در قوانین اسلامی، پروژه توانبخشی نه تنها با توانایی بزهکار برای تبدیل شدن به عضو سالمی از جامعه در رابطه است بلکه با توانایی بزهکار جهت ترمیم رابطهاش با خدا نیز ارتباط دارد. این مسأله خود را از طریق توبه و پرداخت کفاره نشان میدهد. (همان:14). پس در قوانین کیفری در اسلام، فرد بزهکار هم مورد توجه است و او هم باید به حالت عادی قبل از ارتکاب بزه بازگردد و از طرد شدن و ارتکاب مجدد بزه توسط او پیشگیری شود. البته ترمیم و جبران خسارتها اعم است و شامل خسارتهای مادی و خسارتهای معنوی، روانی و عاطفی میشود. چنانکه در قرآن کریم در مورد سرقت (آیه 39 سوره ماعده) که جنبه خسارتهای مادی دارد و هم در مورد قذف (آیه 5 سوره نور) که جنبه خسارتهای معنوی و روانی و عاطفی دارد، برای ساقط شدن مجازات حد و آثار دیگر، توبه به تنهایی ذکر نشده و در کنار آن اصلاح و جبران نیز مطرح شده است. به این ترتیب، در جبران خسارتها فقط جبران خسارتهای مادی مد نظر نیست و خسارتهای معنوی، روانی و عاطفی نیز مدنظر است (نجفی ابرندآبادی،212:1387)
اهمیت توبه و کفاره در دادرسی کیفری اسلامی مانند عدالت ترمیمی است. عدالت ترمیمی نیز ارزش بالایی به توبه بزهکار قایل است. گرچه اصطلاح توبه در گفتمان عدالت ترمیمی با سبک و سیاق مذهبی بکار نمیرود. توبه شکلی از مسئولیتپذیری در برابر رفتارهای خود پس از وارد ساختن آسیب و لطمه است. بیشتر فعالیتهای عدالت ترمیمی توبه را به مثابه شیوه بازپروری و توانبخشی بزهکار و روش التیام جراحات و آسیبهای وارده بر قربانی مورد تشویق قرار میدهند. در عدالت ترمیمی، توبه شکل «پاسخگویی شخصی» به خود میگیرد که مستلزم این است که بزهکار تأثیر آسیب وارده را درک کند و از رفتارهای خود پشیمان شود.
مسیرهای جرح و تعدیل نظریه شرمساری
برخی از تحقیقات پیشین (بوچکوار،2005،2008؛ربلون،2010) تلاش کردهاند با استفاده از پارهای نظریات موجود، بستر مساعد برای وقوع موثرتر شرمساری بازپذیرکننده را کشف نمایند و از این طریق خطوط و مسیرهای نظریه اصلی بریث ویت را جرح و تعدیل و اصلاح و تکمیل نمایند. تلاش بر این بوده که زمینهها و شرایطی در تحلیل لحاظ شود که بر رابطه اصلی مد نظر بریث ویت میتواند تأثیر مشروطکنندهای داشته باشد. یکی دیگر از دلایل عمده رجوع به سایر نظریات و وارد کردن اثرات مشروط در تحلیل، حصول نتایج مغشوش و ناهمساز در تحقیقات تجربی نظریه بریث ویت و تلاش برای تحلیل و تفسیر و احیاناً حل و فصل این نوع نتایج و یافتهها و توجیه آنها بوده است. در تحقیق حاضر نیز با توجه به نقایص موجود در تحقیقات گذشته و نیز تلاش برای بسط و توسعه استدلالهای نظری و تجربی نظریه بریث ویت، پارهای از منابع بالقوه مشروطکننده در شرمساری موثر و کارا، لحاظ میشود. تبیینهای جامعهشناسانه جرم تحت سیطره سه نوع سنت محوری (کالن،198:2011) قرار دارند: نظریه یادگیری/معاشرت افتراقی؛ نظریه آنومی/فشار؛ و نظریه کنترل. از آنجا که متغیر به هم پیوستگی (مفهومی نزدیک به کنترل اجتماعی در نظریه هیرشی) به عنوان متغیر مستقل و همالان بزهکار (مأخوذ از نظریه یادگیری/معاشرت افتراقی)، به مثابه متغیر واسط یا میانگر لحاظ شده، متغیر فشار در مطالعه حاضر به مثابه متغیر مشروط کننده انتخاب شده است.
فشار به مثابه عامل مشروطکننده
در آنچه نظریه سنتی فشار نام گرفته، افراد جوانسال به دلیل عدمتوفیق در دستیابی به اهداف مطلوب و مثبت نظیر منزلت طبقه متوسط یا موفقیت اقتصادی، برای انجام بزهکاری وسوسه و تحریک میشوند. عموم محققان برای عملیاتی کردن این نوع فشار، آن را در اشکال آرمانهای مرسوم، انتظارات مرسوم و یا به عنوان شکاف میان این دو اندازهگیری کردهاند. با اینکه پارهای از مطالعات، اثبات کردهاند که آرمانها/انتظارات مرسوم، با بزهکاری رابطه مثبتی دارد، اما در کل حمایت از نظریه فشار چندان قوی نبوده است. اگنو در واکنش به فقدان حمایت تجربی برای نظریه فشار، نسخه جامعتری را طرح و بسط داده است. به گفته وی، هر چند فشار علت ضروری بزهکاری است، اما کافی نیست. یک متغیر مهم میانگر در نظریه فشار عمومی، حالت روانشناختی «عاطفه منفی» است، که مشتمل بر نومیدی، سرخوردگی و مهمتر از همه، خشم است. بزهکاری به مثابه راهحلی به حالت عاطفی نامطبوع و ناخوشایند خشم، میتواند «ابزاری» (برای مثال کسی که میکوشد آنچه را که از دست داده، بازگرداند و یا آنچه را که از بدست آوردنش منع شده، بدست بیاورد)، «تلافیکننده» (مثلاً کسی که به سرمنشأ خشم حمله میبرد) و «رهاییبخش» (مثلاً کسی که به دنبال تسکین احوال ناخوشایند خشم و فشار است) باشد. به این ترتیب، جوانان میتوانند در پاسخ به فشار و احوال عاطفی منفی ملازم با آن، به اعمال دزدی، خشونت، وندالیسم و مصرف الکل یا مواد تمسک جویند (پاترنوستر،236:1994).

                                                    .