رشته حقوق

سیاست و سیاستگذاری

دانلود پایان نامه

قبل از‌این اشارت، ضروری است توجه کنیم درباره حجیت و اعتبار سیرههای عقلایی نظیر «بنای عقلا» سه نظر وجود دارد:1- لزوم اتصال سیره به زمان معصوم(ع)، 2- لزوم اتصال ملاک سیره به زمان معصوم(ع)، 3- عدم لزوم اتصال سیره یا ملاک آن به زمان معصوم(ع). طرفداران نظریه سوم معتقدند تمامی سیرههای عقلایی تا زمانی که معصوم(ع) آن را ردع نکرده باشد، حجت است؛ چه به آن سیره در زمان معصوم عمل شده باشد یا‌این که سیره از بناهای جدید و نوپدید باشد. شریف العلماء آملی در شرح‌این نظریه میگوید: «چنان که دلیل شرعی بر خلاف بنای عقلا نباشد، آن بنا حجت است و در صورتی که نسبت به وجود دلیل مخالف تردید باشد، به وسیله اصل عدم، احتمال وجود آن نفی میشود». در بین فقیهان معاصر نیز امام خمینی (ره) به صورت محدود و تحت شرایطی خاص وآیت الله شبیری زنجانی به طور مطلق‌این نظریه را انتخاب کردهاند.آیت الله شبیری زنجانی، برای اعتبار و حجیت سیره عقلا، وجود آن سیره را – خواه به صورت سیره عملی یا ارتکاز ذهنی – در زمان معصوم شرط نمیدانند.‌این فقیه معاصر برای اثبات نظریه خود به دلایل حجیت تقریر و سیره متصل به زمان معصوم(ع) استناد جسته است و آن را شامل تقریرهای آینده هم میداند. یکی از مقدمات استدلال به حجیت تقریر‌این است که وظیفه معصوم(ع) بیان احکام و تکالیف مکلفین است و در همین راستا، لازم است نسبت به اعمال و رفتار مردم موضع بگیرد. به همین علت، سکوت امام نسبت به‌این اعمال، تقریر و امضای آن امضای آن اعمال میباشد و در ردیف گفتار و رفتار معصوم، جزء سنت به حساب میآید. همانطور که ملاحظه میشود‌این دلیل به ویژه با توجه به جاودانگی دین اسلام و تعلق ائمه معصومین علیهم السلام به همه زمانها، اختصاصی به زمان حیات آنها ندارد، بلکه خداوند تبارک و تعالی‌این وظیفه و تکلیف را بر دوش پیامبر (ص) و امامان(ع) قرار داده است که نسبت به تمام عصرهای بعد از خود موضع بگیرند و چنان که عمل یا سیرههآیآینده مردم مورد رضایت آنان نباشد باید به شیوهای آن را اعلام و بیان نمایند. در غیر‌این صورت، سکوت و عدم ردع آنها دلیلی بر امضا و رضایت آنهاست.
با‌این نظریه نه تنها مشروعیت بناهای موجود عقلایی که به طور گسترده و مستمر در عمل بهکار گرفته شدهاند اثبات میشود، بلکه حتی نظامهای حقوقی که قانونگذار بر مبنای ملاحظات عقلی و مورد قبول همه عقلا طراحی کرده ولی هنوز تصویب نشده و یا در حد سیره عقلایی رواج نیافته نیز مشروعیت آنها در‌آینده اثبات میشود، مشروط بر‌این که بدانیم در آن زمان‌این رویه به صورت عقلایی در خواهد آمد. بدیهی است‌این نظریه میتواند نه تنها راهحلی برای موضوع مورد بحث باشد بلکه علاوه بر آن توانایی آن را دارد که راهگشای بسیاری از مسائل نوپدید باشد و تأییدی دیگر در جهت اثبات پویایی فقه شیعه و توانایی آن در حل مشکلات روز و تطبیق آن با نیازهای اجتماعی در هر مکان و زمان باشد. جدا از‌این، کارایی آلی و ابزاری عرف در شریعت مورد اتفاق همگان است به گونهای که برخی بر‌این باورند نقش عرف در نظام حقوقی اسلام کمتر از نقش آن در نظام حقوقی کشورهای کامنلا نیست. با مراجعه به روایات و متون دینی به خوبی میتوان دریافت که شارع در بیان احکام خود روش خاصی را برنگزیده است و به همان اصول و قواعد حاکم و رایج اجتماعی پایبند است. بنابراین، برای فهم نظام حقوقی اسلام و درک احکام و دستورات لازم است از روشهای عرفی بهره کامل گرفته و به تعبیر دکتر سید حسن شبیری زنجانی، درک عرفی را «محور» فهم متون دینی قرار دهیم. از جمله مواردی که مرجعیت عرف مورد قبول همه فقیهان و اندیشمندان دینی است، مراجعه به عرف در تفسیر الفاظ و عبارات موجود در‌آیات و روایات صادر شده از معصوم(ع) است. در تأیید‌این مطلب میتوان به‌ایه شریفه زیر استناد جست: «و ما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه لیبین لهم».
در چند پاراگراف قبلی، قرار شد اشارتی به مذاق فقهیآیت الله محقق داماد پیرامون عقلانیت اجتهادی داشته باشیم.آیت الله سید مصطفی محقق داماد (اعلی الله مقامه)، معتقدند عالمان و فقیهان باید به نیکی چالشهای نوین را دریابند، شیوههای استنباط را به تناسب نیازها و بایستهها فقه مهذّب کنند، و میراث کهن فقه اسلامی را به تناسب فهم و انتظار انسان نقاد امروز تبیین و عرضه نمایند. همچنین فقیه باید بکوشد تا تا اندیشههای نظری و مبانی معرفتی را در سبک اجتهادی خویش از کاربرد عملی برخوردار سازد.‌ایشان در مخالفت با اخباریگری و نصگراییِ ناعقلانی و ضداجتماعی و ضعف جهت اسلام و فقها در استخراج «نظریه» از «نص» هشدار میدهند «فقه باید صاحب تئوری و نظریه باشد؛ زیرا، برخورد با مسائل و مشکلات زمینهساز تئوری است و تأمل و تحقیق پیرامون تئوری سبب شکلگیری یک نظریه علمی میشود. و نهایتاً‌این نظریه در مسیر تکاملی خود به یک نظام فکری «کلنگر» تبدیل میشود». توجه داریم که شیعه و معتزله با اعتقاد به حسن و قبح عقلی به حسن و قبح عقلی افعال معتقدند که عقل به طور مستقل و بدون نظر شریعت میتواند حس شهرستانی حسن و قبح بسیاری از افعال را درک کند.
از دیگر فقهای معاصر که بسط و بهروزرسانی دیدگاهش قابلیت شگفتانگیزی در‌ایجاد همسویی میان فقه و عقلانیت مدرنِ بشری دارد، ملامحمدکاظم خراسانی است.‌ایشان یکی از نامدارترین فقهای قرن معاصر است و شیوه فقاهت صناعتمحور را در مکتب نجف رهبری کرده است.آیت الله محقق داماد، به درایت بر‌این باور است که بازخوانی فتاوای آخوند خراسانی موجب تقویت‌این نظر است که اجتهاد شیعی موجب تقویت‌این نظر است که اجتهاد شیعی میتواند بر محور اصول عقلانی عدالت و کرامت بشری انجام شود، به آن معنی که برای به دست آوردن احکام شرعی، اصول مزبور در طول سایر دلایل قرار گیرند نه در عرض آن.
علامه نائینی نظریهپرداز نامدار حکومت مشروطه در‌ایران یکی از نزدیکان آخوند خراسانی است که عقلانیت اجتهادی‌ایشان نیز قابلیت چشمگیری برای الهامگیری شیوه کلّیِ استخراج نظریه از نص برای تحولآفرینی در فقه و خصوصاً فقه جزایی دارد. علامه نائینی در کتابی که در آغاز قرن گذشته تحت عنوان «تنبیه الأمه و تنزیهالملّه» تألیف کرده، تصریح داشته: «همانگونه که با بهرهگیری از تعقل ما قواعد فقهی را استنباط میکنیم، همچنین میتوانیم با «جودت استنباط» از مقتضیات مبانی و اصول مذهب، قواعد مربوط به ترقی و پیشرفت و کلیه حقوقی که حکمای اروپ به آن مباهات میکنند استخراج نمود.»
از دیگر شخصیتهای بنام در عرصه نوآوری در قرائت از دین و کارکردهای آن، شهید مرتضی مطهری (ره) است.‌ایشان تلاش فراوانی در تنویر کارکردهای بیشمارِ «قاعده فقهی عدالت» داشته و آن را به راهبردی برای برونرفت از بسیاری از چالشهای قرائتهای سنتی از اسلام و فقه تبدیل کرده است. شهید مطهری، عدالت را از جمله مقیاسهای اسلام شمرده و انکار آن را موجب عدم رشد فلسفه اجتماعی و فقه متناسب با‌این اصول میداند و از همین جا میگوید «اگر در دوران اولیه اسلام حریت و آزادی فکر وجود داشت و موضوع برتری اصحاب سنت بر اصل عدل پیش نمیآمد و بر شیعه مصیبت اخباریگری نرسیده بود و فقه ما نیز بر مبنای اصل عدالت بنا شده بود، دیگر دچار تضادها و بنبستهای کنونی نمیشدیم».‌ایشان افسوس میخورد که اصل مهم عدالت مورد غفلت واقع شده و با‌این حال هنوز یک قاعده و اصل عام از آن استنباط نشده است که‌این مطالب موجب رکود تفکر اجتماعی ما شده است. دکتر سید حسین نصر نیز در مقدمه اثری که از علامه محمدحسین طباطبایی به انگلیسی برگردان نموده، پاسخ علامه به‌این سؤال که «آیا عقل، مستقل از متون دینی قادر به تشخیص عدل و ظلم میباشد؟» را چنین نقل کرده است که «عقل میتواند عادلانه یا ناعادلانه بودن عمل را تشخیص دهد و‌این تشخیص را نمیتوان به طرفداری از ارادهگرایی محض در جانب خداوند، کاملاً تعطیل کرد».
در‌این رابطه و در خصوص اعتبار ادرکات عقل و رابطه‌این ادراکات با عدالت و سهم عدالت در نظام حقوقی و بالأخص سامانه سیاست جنایی در هر نظام حقوقی باید گفت عدالت، یک مفهوم عقلانی است و عقل بشری قادر به بررسی و ارزیابی آن میباشد. قرآن مجید که بارها بشر را به رعایت عدالت در خانه و خانواده، عدالت در زندگی اجتماعی، عدالت در قضاوت، عدالت در اتیان شهادت، عدالت در تنظیم و کتابت اسناد، عدالت در صلح و آشتی، عدالت در معاملات، عدالت در برخورد با دشمنان و عدالت برای بپاخاستن همگانی.‌آیات برشمرده به هیچ وجه در مقام تعریف اصطلاح «عدالت» نبوده و بیانی از ماهیت شرعی آن ارائه نداده و با‌این رویکرد، در واقع، عدالت را یک مفهوم انسانی تلقی میکند که برای قوه عقلانی بشر قابل وصول است.آیت الله محقق داماد، پس از بیان نتیجهگیری مذکور از‌آیات مرتبط با عدالت، در ادامه سخن خود همچنین در تفسیر‌ایه «قد أرسلنا رسلنا بالبیّنات و أنزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط» ابراز داشته که هدف از بعثت انبیاء الهی آن است که انسانها با دریافت هدایتهای آسمانی و بهکارگیری میزان – یعنی خرد بشری خود – قائم به قسط گردند. بر‌این اساس، از آنجا که احساسهای مشترک بشری ارتباط تنگاتنگی با فطرت و ادراک سالم و عقل سلیم و معقولیت دارد، هر هنجار حقوقی در صورتی عادلانه خواهد بود که معقول باشد. از سوی دیگر، میدانیم خداوند دو حجت را بر انسانها قرار داده است: 1) حجت ظاهری، یعنی پیامبران و امامان که دو منبع پایه شریعت – قرآن و سنت – از‌این دو سرچشمه میگیرند؛ 2) حجت باطنی، یعنی عقل مه در نهاد انسان برای کشف واقع و تمیز حق از باطل به ودیعه گذاشته شده است. در علم کلام نیز دلایل عقلی و نیز نقلی فراوان برای اثبات‌این دو حجت بیان شده است. اما‌این که‌آیا به غیر از‌این منابع یاد شده – یعنی کتاب و سنت – منبعی دیگر در عرض آنها قابل شناسایی است موضعی درخورد تأمل است که هم علم کلام میتوان پاسخگوی آن باشد و هم در علم اصول فقه میتوان جوابهایی را برای آن یافت.
در مواجهه با تنگناهای رویکرد سنّتی به فقه، ظرفیتهای اندیشه و تمدن اسلامی بسیار فراوان است. بنای عقلا تنها یکی از‌این پتانسیلها بود، رویکرد مقاصدی به فقه و رویکرد حکومتی به فقه، از دیگر ظرفیتها برای برونرفت از معضلات تنش میان اندیشه سنتی تمدن اسلامی و اقتضائات علوم جدید و واقعیتهای حیات مدرن بشری است. از‌این ظرفیتها باید برای بومیسازی فقه جزایی اسلامی با سیاست جناییِ علمی و جامعهشناسی جنایی و جامعهشناسی کیفری بهره جست.
طبق نظریه ولایت انتصابی عامه فقیهان، فقیهان عادل و حکومت اسلامی دارای اختیاری فراتر از احکام شرعی اولیه و ثانویه نیستند؛ اختیارات ولی فقیه محدود و مقید به احکام فرعیهی الهیه است و هیچ شرط و قانونی فراتر از آن پذیرفته نیست. اما امام خمینی (ره) قائل به‌این بود که حکومت از احکام اولیه اسلام است و حفظ نظام اسلامی از اهم واجبات و مقدم بر سایر احکام اولیه اسلام است.‌ایشان بیان میکنند: «حکومت شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله (ص) است؛ یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم است بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه، و حج… حکومت میتواند از هر امری چه عبادی و چه غیرعبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است مادامی که چنین است جلوگیری کند.». توجه داشته باشیم که در نظریه ولایت انتصابی عامه فقیهان احکام حکومتی مقدم بر احکام اولیه نیست. فقیه نمیتواند حکم حکومتیای دهد که در تعارض با احکام اولیه باشد. وجه تمایز حکم حکومتی با احکام اولیه آن است که گرچه هیچیک مقید به تحقق عنوان عسر و حرج نیستند، اما حکم اولی حکمی است که موضوع آن، بما هو هو، حکم شرعی ثابت و دائمی است که در صورت نبودن معارض و تحقق موضوع، ثبوت حکم دائمی است. در نتیجه، زمان و مکان به مفهوم کتابی خود در‌این احکام اولی اثر ندارد. در مقابل، احکام حکومتی به احکامی اطلاق میشود که حاکم شرع (پیامبر، امام یا ولی فقیه) بر اساس مصالح عموم جامعه در عرصههای مختلف اجتماعی صادر میکند. در نظریه ولایت فقیه امام خمینی (ره)، حکم حکومتی که از جانب فقیه صادر میشود بر تمامی احکام شرعیه مقدم است و بر تمامی مردم واجب است که از حکم حکومتی فقیه تبعیت کنند، ولو‌این که برخلاف احکام شرعی باشد. از‌این رو، به درستی گفته شده که امام خمینی (ره) با حفظ استخوانبندی نظریه ولایت انتصابی عامه فقیهان، به تحول و تکامل‌این نظریه پرداخته و شکل تکاملیافتهی‌این نظریه را با بهرهگیریِ حداکثری از ظرفیت تأسیسِ اجتهاد، در نظریه ولایت مطلقه فقیه نشان داده است.
آنچه در‌این مقدمهی مشروح آمد، تصویری بسیار کوچک و شماتیک از گوشهای از ظرفیتهای بالفعل و بالقوه در نظام فکری حاکم و گفتمانهای رسمی و غیررسمیِ موجود در فضای معرفتیِ‌ایرانِ اسلامی بود. باید کوشید تمام‌این نیروها را در تدوین الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی با آرایشی منسجم و طبق یک الگوی تعاملِ نظاممند، به نحوی تعامل داد که چرخدندههآیاین سه مخزن معرفتیِ شرعی، ملی و غربی در هم کاملاً قفل شود و بروندادِ‌این تعامل، طراحیِ خودِ «نظریه اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی» باشد. به مرحله طراحیِ کاملِ خودِ آن نظریه نخواهیم رسید، مگر با طی سه مرحله:
توافق بر کلیات طرح اجرایی (هدف، تعاریف و مفاهیم، اجرا، دستورات هماهنگی، محورهای ارزیابی)
تعیین تیم اجرایی و الگوی تعامل آنها (1- تصمیمسازان سیاستگذاریِ جنایی، 2- مجریان سیاستها: بدنه پرسنل نظام کلان سیاست جنایی)
تهیه طرح اجرایی (طرح اجمالی:‌آیندهپژوهشی برای بومیسازی سیاست جنایی / طرح تفصیلی: تدوین الگوی راهبردی و عملیاتیِ درازمدت سیاست جنایی بومی)
بی شک، هر نظریهای برای تداوم خود نیازمند است تا با مقتضیات زمانی و مکانی هماهنگی و تحول یابد. در تحول یک نظریه، باید فرضیههای اصلی یک نظریه را حفظ کرد تا به بن و ریشه آن ضربه وارد نشود. از سوی دیگر، تحول باید به گونهای باشد که یک نظریه بتواند با شرایط زمانی و مکانی خود وفق یابد.
گفتار اول: اقتضائات؛ در تقابل و تعامل میان بومیشدن و جهانیشدن
گسترش ارتباطات جهانی و پیوستگی مسائل بین‌المللی سبب پیدایش پدیده «جهانی‌شدن» شده است. اکثر چالشهای نظری درباره جهانیشدن در حوزههای اقتصادی و فرهنگی بوده است، گرچه برخی به مباحثی در حوزه سیاست نیز پرداختهاند، اما سهم «حقوق» به معنای خاص آن در میان مباحث مطرح شده چندان چشمگیر نیست. باوجود این، باید «جهانیشدن» را پدیدهای فراگیر توصیف کرد که تقریباً همه ابعاد و حوزه‌‌های زندگی اجتماعی بشری را تحت تأثیر قرار داده است. جهانیشدن در سیاست، دولتها را مجبور به احترام به افکار عمومی در سطح ملی و جهانی کرده و رعایت حقوق بشر و تأمین آزادیهای افراد و نیز رعایت قوانین بینالمللی برای حفظ زیستبومِ انسانی را الزامآور و اجتنابناپذیر ساخته است. برخی به کنایه میگویند: «دولت – ملت برای حل مسائل بزرگ زندگی، بسیار کوچک و برای حل مسائل کوچکِ زندگی، بسیار بزرگ است.» بنابراین جای شگفتی ندارد اگر از مفاهیمی چون «فرسایش»، «محدود»، «مشروط»، «جزیی»، «کوچک شده» یا «تحت تأثیر» برای توصیف ویژگی‌‌های «حاکمیت» در دنیای کنونی سخن گفته میشود. جهانی‌شدن، تمام عرصه‌های فرهنگی، سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فکری جوامع بشری را به شدت تحت تاثیر قرار داده و در «حقوق» و تأسیس قواعد حقوقی نیز اثرات خود را نشان داده است. اساساً «جهانی شدن از حقوق بشر آغاز می شود». به علاوه، جهانی شدنِ سیاست و سیاستگذاری نیز امکانی است برای هماهنگی سیاستهای کشورها در امور بین المللی و جهانی که خواه ناخواه به تنظیم قواعد حقوقی برای نظم بخشیدن به این امور و سیاستها نیازمند است. جهانی شدن حقوق به عنوان بخشی خاص از جهانی شدن به فرایندی اطلاق می شود که به همسانسازی و یکسانسازی قواعد، مفاهیم و نهادهای حقوقی خاصی در سطح داخلی و بینالمللی میانجامد. این فرایند، تمام قلمروهای هنجاری یا تمام قلمروهای سرزمینی را به طور یکنواخت پوشش نمیدهد اما تأثیرات عمده و جریانسازی بر نظامهای حقوقی داخلی و بینالمللی بر جای میگذارد. نه پروژههای پلید جهانشمولگرایی و قطبیسازیِ جهان توانسته است مانع جهانی شدن و جهانی شدن حقوق و سیاست جنایی گردد، و نه چالش نسبیگرایی و تنوعگرایی فرهنگی و نه حتی هیچ یک از انواع مقاومتها – با هر توجیهی برای مقامت – در برابر جهانی شدن، هیچ یک، نتوانستهاند مانع این روند شوند.
اگرچه بینالمللی شدن و جهانیشدن یکی نیستند، اما به صورتی پویا مفاهیمی به هم وابسته دارند. جهانیشدن را میتوان عامل شتابدهنده و کاتالیزور تصور کرد، در حالی که بینالمللیشدن، گونهای پاسخ است، اما پاسخی است فعال و هوشمندانه. به همین خاطر است که پروفسور نایت معتقد است بینالمللی شدن، جهان آموزش عالی را تغییر میدهد و جهانی شدن، دنیای بینالمللی شده را تغییر میدهد. بینالمللیشدن اشاره به روابط میان دولت- ملتها دارد، به گونهای که شناخت و احترام به تفاوتها و سنتها را تشویق میکند. اما پدیده جهانی شدن، تمایل و رغبتی به احترام به تفاوت‌‌ها و مرزها ندارد و مبانی بسیاری از دولتها را تحلیل برده و همگنی و یکسان سازی را دنبال می کند. در نظر اسچورمن، بینالمللی شدن فرایند آموزشی ضدسلطهای و در جریان است که در متن علم و عمل بینالملل اتفاق میافتد، جایی که جوامع به عنوان خردهسیستمی از جهانِ بزرگتر و جامعتر در نظر میآیند. این فرایند در نظام آموزشی، مستلزم برنامهای جامع و چندوجهی از عمل است تا در همه جنبههای آموزشی تلفیق و ادغام شود. اکثر صاحبنظران معتقدند اصلیترین عنصر بینالمللیسازی، برنامههای درسی دانشگاههاست.
یکی دیگر از مباحثی که به دنبال پدیده جهانی شدن مطرح شده، بحث هویت ملی و هویت جهانی و مسئله ماندگاری یا تداوم هویتهای ملی در جریان جهانیشدن و بینالمللی شدن است. هویت عبارت است از «فرایند معناسازی بر اساس یک ویژگی فرهنگی یا مجموعه بههمپیوستهای از ویژگیهای فرهنگی است که بر منابع معنایی دیگر اولویت داده میشود. به بیان دیگر، هویت ملی عبارت است از «ترکیبی از گرایشها و ادراکات مربوط به عناصر و وابستگیهای اجتماعی فرهنگی که موجب وحدت و انسجام اجتماعی میشود و جزئی از هویت فرد را تشکیل میدهد. در رابطه با پدیده جهانیشدن و مسئله حفظ یا حذف هویت ملی، نظرگاههای متفاوتی مطرح شده است. برخی معتقدند حرکت در جهت جهانیشدن، تأثیر منفی بر هویتهای ملی و محلی دارد. گروهی دیگری بر این اعتقادند که جهانیشدن، تأثیری در یکسانسازی و همگرایی جهانی و حذف هویت ملی ندارد. گذوه سوم، معتقدند در زمینه ارتباطات، باعث تشدید آگاهیهای قومی فرهنگی بیشتر میشود. از نظر این گروه، جهانیشدن همواره متضمنِ همزمانی و درونپیوستگی دو پدیده بوده که به صورت قراردادی «امر جهانی» و «امر محلی» نامیده میشوند. گذشته از نظریات فوق که گویای جهتگیری افراد در ارتباط با پیامدها و اثرات جهانیشدن و بینالمللیشدن بر هویت ملی و جهانی بوده، نظریههای دیگری نیز وجود دارد که جهتگیری برخی نظامهای آموزشی را در ارتباط با سطح تمرکز بر دانش بومی، هویت ملی، دانش جهانی و هویت جهانی نشان میدهد. این نظریات نشان میدهد نظامهای آموزشی بر مبنای هریک از این نظریهها در ارتباط با پدیده جهانیشدن و نظریه بومی ماندن، چه سیاستهایی میتوانند اتخاذ کنند و‌این که برنامههای درسی آنان دارای چه ویژگیهایی است و بهطور کلی نظام آموزشی از چه نقاط قوت و نقاط ضعفی برخوردار است و در نهایت پیامد و برونداد آن نظام چیست.
به طور کلی می توان دو گرایش عمده در جریان جهانی شدن حقوق را برشمرد: نخست، گرایشی آرمانگرا که خواستار «یکسان‌سازی» قوانین و مقررات در همه کشورهاست. انتخاب این استراتژی معمولاٌ با مقاومت حاکمیت دولتها و موانع سیاسی روبروست. گرایش دوم در پی «هماهنگ‌سازی» قوانین است. در این راهبرد، قواعد حقوق داخلی در هر کشور متناسب با نظام داخلی و البته بر مبنای قواعد مشترک جهانی پایه‌ریزی میشود. این روش گرچه خطر چندپارگی مجدد قواعد حقوقی را در پی دارد و جستجوی هماهنگی، خود ممکن است تأیید «اختلاف» تلقی شود اما هر اختلافی نیز در این استراتژی پذیرفته نیست؛ اختلافات از مرز مشخصی فراتر نمیرود و اصول، مشترک خواهد بود. بدین ترتیب یک نوع «تکثّرگرایی حقوقی منظّم» پذیرفته خواهد شد و یک نظام جهانی متکی به نظامهای ملی (و نه جانشین نظام ملی) پی‌ریزی میشود. اما آیا حقوق کیفری واجد خصوصیّات لازم برای جهانی‌شدن هست یا خیر؟

مطلب مشابه :  پاسخ به پرسش

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید