«جنبش مطالعات انتقادی حقوق» در دهه 1970 میلادی و در سنت فکری آنگلوآمریکایی شکل گرفت.‌این جنبش، نظام قانونی لیبرال را هم از چشمانداز فلسفی، اجتماعی، سیاسی و فرآیندهای شکلگیری هنجارهای قانونی به نقد میکشد، و هم از نگاه درونی و عملی. از چشمانداز کلّی، جنبش مذکور با تأکید بر تمایز میان عدالت و نظام حقوقی، تردید میکند که قواعد واضح و مرسوم حقوق و قوانین لیبرال ضرورتاً همسو با عدالت است. جنبش به لحاظ دامنه فعالیت، طیف وسیعی از مباحث حقوقی را به چالش میکشد؛ در گام نخست مبانی انسانشناسی فلسفی لیبرال در غرب مدرن به فرد و تصور او همچون موجودی خودآیین را نقد میکند؛ همچنان که چیره شدن حقوق بر سایر اشکال کنترل اجتماعی نظیر اخلاق و مذهب را نقد میکند و حتی عقلانی بودنِ حقوق را هم به چالش میکشد. در حوزه مباحث کیفری، جنبش مطالعات انتقادیِ حقوق در سراسر اندیشههای خود کوشیده است با توسل به استدلالهای متنوع نشان دهد که حقوق کیفری مدرن، که در قالب آموزههای لیبرال متجلی گشته است، هم در چارچوب دکترین و هم در صحنه عمل و رویه با تناقضات و تعارضاتی روبروست که از یک سو بر واقعیت امر که حقوق کیفری ماهیت سیاسی و‌ایدئولوژیک دارد سرپوش نهاده و از سوی دیگر راه را بر امکان تفاسیر متعدد بر مبنای صلاحدید شخصی مسئولان و مجریان نظام سیاست جنایی باز میگذارند؛ وضعیتی که به تحقق هیچ لایهی حتی رقیقی از عدالت کیفری در بستر نظام سیاست جنایی منجر نمیگردد. جنبش مطالعات انتقادی – به تعبیر یکی از محققان‌ایرانی – حقوق، سیاست جنایی را در بستر جامعه میپوید؛ در نقد معرفتشناختیِ آموزههای فردگرایی موفق عمل کرده است؛ علاوه بر توجه دادن به عمق معضل ابهام و و ضعف شفافیت قوانین و استراتژیهای سیاست جنایی به نامعین بودنِ مقولههای ظاهراً معینِ حقوق کیفری نیز دقت نظر داشته؛ صورتگراییِ ادعاییِ سیاست جنایی مدرن لیبرال را قدرتمندانه و با استدلال رد کرده؛ اصل ضرر را به عنوان اصل بنیادین جرمانگاری نپذیرفته، و تحدید حوزه عمومی در نظامهای لیبرال به بهانه نظم عمومی را به شدت به چالش کشیده است. اما حقیقتاً مگر ماهیت و اوصاف و آثار مدرنیتهی لیبرال چه اموری هستند که مکتب انتقادی حقوق – که خود در بستر اندیشه غرب روییده است – تا‌این حد به ستیز با آنها برخواسته است؟
برای پاسخ، مدرنیته را باید شناخت. اما قبل از بازخوانی مدرنیته و آسیبشناسی حقوقیِ استیلای مدرنیته بر حقوق و بر سیاست جنایی غربی،‌این نکته را نیز باید گفت که «جنبش مطالعات انتقادیِ حقوق» در غرب، نظیری در شرق دارد که تحت عنوان «جنبش علوم انسانی پسااستعماری» خوانده میشود. اکنون پس از آشنایی اجمالی با «جنبش مطالعات انتقادیِ حقوق»، آسیبشناسی مدرنیته را با تأکید بر مواضع جنبش علوم انسانی پسااستعماری ابراز و ارزیابی خواهیم نمود؛ تا در نهایت، مبانی نظری نقد خودمان بر بنیانهای فلسفی سیاست جنایی غربی را استوار و پایدار سازیم.
بخش اعظم میراث مدرنیته در غرب شکل گرفته است. به همین دلیل درک مدرنیته بدون درک غرب امری ناممکن است. پیشگوییها، پیشبینیها و ترسیم‌آیندهی روندهای کنونی توسط ماشینهای فکری، مؤسسههای پژوهشهای راهبردی، و‌آیندهپژوهیهای به عمل آمده از اواخر دهه 1950 تاکنون به صورتی ارائه شدهاند که بیانگر مشروعیت و قطعیت علم به عنوان «معرفت وحید معتبر» است. در نظر نسبیگرایان، «هژمونی علم» نشاندهنده تفوق عقلی و فکریِ آن نیست، بلکه صرفاً قدرت مدرنیته را در تسلط بر نهادهای سیاسی و فکری نشان میدهد. نتیجه نهایی‌این تمرکز توجه بر قدرت، رسوا شدنِ علم است. نسبیگرایان افراطی حتی میان علم و تبلیغ تفاوت چندانی قائل نیستند و نسبیگرایان معتدل – که آنان نیز از ناقدان مدرنیته هستند –‌این اعتماد را که علوم طبیعی میتوانند تصویری صادق از جهان مادّی به دست دهند را متزلزل میدانند، چه رسد به‌این که بخواهند الگویی برای شناخت مطمئن از جهان انسانی و الگوهای مطلوب سیاستگذاری اجتماعی به دست دهند..‌این در حالی است که معتقدیم علم، یک آگاهی سادهاندیشانه در راستای منافع نظری نیست، بلکه در گوهر خود گونهای از انتقاد را میپروراند: نقدی بنیادین. با‌این وجود، در سدههای طولانی که از اندیشه فلسفی غربی میگذرد، بسیاری از فیلسوفان همچنان اعلام میکنند که ما نمیتوانیم بدانیم که‌آیا موردهای آگاهیمان، یعنی ابژههای جهان بیرون از ما – جهان عینی – به راستی مستقلی از ما دارند یا نه، و اگر پاسخ مثبت است‌این ارتباط به چه شکل و تا چه حد است. اما فارغ از پاسخ‌این پرسش، تردیدی نیست که اصلِ موضوع – یعنی ارتباط – میان ذهن و عین بهطور تنگاتنگ برقرار است و هر منظومه فلسفی یا رویکرد جامعهشناختی یا استراتژی حقوقی و اساساً هر معرفتی که‌این ارتباط را به نفع حاکمیت ذهن یا به نفع ارجحیتِ عین غلبه بخشد، ره به خطا رفته است؛ همچنان که جریان غالب – و البته رو به تعدیل و اصلاح – در غرب همانا رو به عینگرایی رفت و جریان حاکم بر سنت اسلامی نیز رو به ذهنگرایی و کمتوجهی به جهانی واقع.
در هر دوره، شکل خاص و متفاوتی از ساختارها، مناسبات و سرمشقهای کلی و زبانی خاص حاکمیت دارد. صورتبندی داناییِ هر دوران، نظمی است که ما بر اساس آن میاندیشیم؛ یعنی چارچوب مشخصی است که در یک عصر خاص به صورت پنهان حاکم است. علوم جدید و از جمله علوم اجتماعی خاستگاه غربی دارند و زاده تحولات معرفتی و اجتماعی اروپا و و دنیای صنعتی از رنسانس تا امروز هستند.‌این علوم گرچه ریشههای تاریخیشان به رنسانس و سدههای پانزدهم و شانزدهم میرسد، اما در قرن نوزدهم ظهور کردند و در قرن بیستم در قالب نهاد دانشگاه و رشتههای دانشگاهی جدید به تمام جهان بسط یافتند. در واقع، محققان و متفکران قرن نوزدهم، با مطرح کردن پرسشهای بنیادین در حوزههای کلان، علمی، مرزهآیاین علوم را ترسیم کردند. به‌این ترتیب روشهای علوم انسانی تعریف و مفاهیم هر حوزه روشن و مشخص شد؛ و نخستین الگوهای مرجع برای هر رشته طراحی گردید. در‌این دوره، جدال بر سر روش علوم انسانی همچنان ادامه داشت و تا اواخر قرن نوزدهم، از نظر روششناختی، غلبه با جریانی بود که معتقد به کاربرد روشهای علوم طبیعی در علوم انسانی بود. قرن بیستم نیز دورهی به ثمر نشستن شاخههای گوناگون علوم انسانی است. در‌این قرن، دیگر مرزهای اصلی علوم انسانی ترسیم شده بود و در رشتههایی چون اقتصاد، تاریخ و زبانشناسی الگوهای مرجع و مفاهیم علمی شکل گرفته بود. کشورهای غیرغربی نیز پس از تأسیس دانشگاه و نهاد آموزش عالی به سبک امروزی، رشتههای دانشگاهی جدید را احداث کردند و علوم نوین را توسعه دادند.‌ایران نیز‌اینچنین کرد. توجه به‌این پرسش که علوم انسانی و علوم اجتماعی مدرن غربی چه فایده عملی برای غیرغرب دارند و چه نسبتی با فرهنگ و دیگر مقتضیات بومی‌این ممالک دارند، موجب تکوین گفتمانی در‌این کشورها شد که «بومیسازی» نام گرفت.
به عقیده فوکو، رنسانس و مدرنیته، شرق را در مقابل ذهنِ شناسا (سوژه) قرار داد و البته آنچه از آن ترسیم کرد نه خود شرق، بلکه بازتاب شرق در ذهن خودش است و سپس‌این صورتبندیِ دانایی «گفتمان شرقشناسی» را شکل داد. در حقیقت، با اُبژه شدن و موضوع شدنِ «شرقی» در برابر «غربی»، از همان ابتدای رنسانس، شرقی در ذهن غربی از صحنهی سخن گفتن حذف شد. در‌این میان، مستعمره، در وضعیت پیچیده روانی افتاد و همچون گنگی شد که میخواست فریاد بزند. استعمارزده با چشمهای بهتزده در ذیل‌این صورتبندیِ دانایی خودمحور، دچار آسیب از حیث سلامت روانی شد و از خود بیگانه شد. در همین راستا، ژیل دولوز علوم حاشیهای را که مباحث پسااستعماری میتواند روایتی از آن باشد، روشهای فکری و فرهنگیای دانست که به صورت بیرحمانهای توسط سیستمهای علمی غالب در حاشیه قرار گرفتهاند. شمایلِ ظاهراً جهانشمولِ مدرنیته، که یک تجربه تجریدی و خاص اروپایی- آمریکایی است، میکوشد خود را تا حد یک حقیقت مطلق برای کل بشریت ارتقا داده و متناسب با چنین نگرشی، خود را در خارج از مرزهایش بر دیگران تحمیل کند. اما وقتی که یک شمایل فرهنگی و بومی از مدرنیته، در جهان غیرغرب وجود نداشته باشد، تجربه مدرنیزاسیون همواره خود را به شکل یک تحمیلِ خشونتبار نشان میدهد. گفتمان پسااستعماری، واکنشی به‌این خشونت و تحمیل است.
ایجاد بحرانهای مدرنیته به دلیل وجوه سلطهگرانهی مدرنیته بود که وجوه رهاییبخش آن را مخدوش کرد. استعمار باعث شد نه تنها چهره شرقی، بلکه چهره غربی نیز مخدوش شود. همچنان که به نظر دکتر علی شریعتی – از معروفترین متفکران پسااستعماری – استعمار فقط فرهنگ استعمارزده را بیمار نساخت، بلکه ابتدا فرهنگی را که استعمارگری از آن بیرون آمد، بیمار کرد. استعمار حتی متمدنترین انسانها را از انسانیت تهی میکند و عمل استعمارگرانه بر مبنای تحقیر انسان بومی و توجیه استعمار به وسیله‌این تحقیر، به طور اجتنابناپذیری، استعمارگر و استعمارزده را ازخودبیگانه میکند.
با اُبژه شدن جهان توسط سوژه، دوران جهانبینیها و بعد جنگ و کشتارهایی خانمانبرانداز شکل گرفت. انسان اروپایی درست بعد از جنگ جهانی دوم و در فضای یأسآمیز آن، به شکل جدی به تأمل در بنیادها و آرمانهای مدرنیته و چراییِ به انحراف رفتن آنها پرداخت. اما موقعیت جریانهای فکری نشان میدهد از متفکر پسااستعماری باید انتظار مسئولیتپذیری بیشتری داشت؛ زیرا خودمحوری غربی، فرهنگ غرب را به بیماری و شکاکیت و هیچانگاری کشانده که پستمدرنیسم تجسم آن است.
چرخه بیمصرف و انگلوار آموزشی در «علوم انسانی» در آسیا، آفریقا، آمریکای لاتین و شرق اروپا، یک قرن است که ادامه دارد. غربزدگانِ آگاه و ناآگاه ما بر سفره‌ایدئولوژیهای سکولار قرن 18 و 19 میلادی که عمدتاً در چهار کشور انگلیس، فرانسه، آلمان و آمریکا نشستهاند و تهمانده کهنه آنها را از یکدیگر میقاپند و به هم فضل میفروشند و یک نظام اعتقادی و عینیِ مغشوش برایمان شاختهاند. حال آن که نویسندگان نسخه اصل در غرب اعتراف میکنند که تا قرن 17، مسیحی بودیم، در قرن 18 بیدین شدیم، در قرن 19 و 20 تا آخر خط رفتیم و به بحران رسیدیم. امروز میگویند پس از سه قرن زیگزاگ به فکر افتادهایم که به راستی ما به چه چیزی دست یافتهایم؟ قرن 18 و 19، قرن انکارهای بزرگ و لجوجانه بود و بشر غربی و مستعمراههای فکریِ او، روح خود را به قتل رساندند. امروزه نیز همان بشر غربی دریافته است که اضطراراً به «اعتقاد داشتن» نیازمند است و البته مهم نیست که اعتقاد به چه؟! به نوعی امر غیر مادی، چه از طریق نوعی «مسیحیتِ بازسازی شده»، چه‌ایدئالیسم آلمانی، چه بودیسم شرقی، چه پستمدرنیسمِ فرهنگی یا هر مُهملِ پوزیتیویستی و معرفتستیزِ دیگری که پیامد نگرش کمّی و ماتریالیستی به جهان و معرفت بشری و «جوهرانگاریِ کمیّت» است.
متفکر پسااستعماری در «پارادایمِ» آگاهی، آزادی، رهاییبخشی و ترقی میاندیشد. او اگرچه منتقد مدرنیته است اما به اهداف روشنگری دلبسته است. وی عصیانگری آزادیخواه است؛‌این عصیان علیه هر دستگاه معرفتی خودمحوری است که جهان خارج را موضوع شناخت قرار میدهد و فهم و شناخت او را نه در ارتباط با او، بلکه بر اساس ذهن خود ترسیم میکند. البته باید توجه داشت اگرچه اندیشه پسااستعماری از درون ذهن و تفکر حاشیه و تحت سلطه به وجود آمده، اما بیش از آن که مقوّم بر مبانی معرفتی، انسانشناسی و نظامهای ارزشی حوزه تمدنی تحت سلطه باشد، در ارتباط با رد سویهی سلطهگرایانه مدرنیته و در پی قرار دادن آرمانهای انسانی روشنگری بر مبنایی رهاییبخش و غیرسلطهگرایانه برای بشریت تدوین شده است.
رویکرد انتقادی گفتار پسااستعماری به علومی که در خدمت «قدرت مسلط» هستند، و همچنین توجه به «رهایی» از سرکوب و تنشهای اجتماعی، فرهنگی و روانیِ بهوجودآمده توسط آن، جایگاه منحصر به فردی به‌این گفتار در دانش جرمشناسی و علم سیاست جنایی بخشیده است. گفتار پسااستعماری در مورد چگونگی سامان سیاسی و اجتماعی مبتنی بر اندیشه سیاسی هنجاری در مورد «امر مطلوب» است.‌این ویژگی با توجه به سویه بیناذهنیتی، تفهمی و زبانی بودن گفتار پسااستعماری که مبتنی بر اندیشهای رهاییبخش در مورد توافق بینافرهنگی است، نتایج قابل توجهی در خصوص ترسیم و ارائه مدلی برای توسعه پارادایمهای انتقادی در دو حوزهی جرمشناسی سیاست جنایی فراهم آورده است.
جرم شناسی پسااستعماری، گفتمانی است برآمده از همین نگرش انتقادی به علوم انسانی غربی. میدانیم جرم، رفتاری نیست که به‌طور کلّی در تاریخ و طبیعتِ انسانی مفروض بوده باشد بلکه مفهومی اخلاقی‌- سیاسی است که از نظر فرهنگی و تاریخی شکل و درون‌مایه مختلفی دارد. استعمارگری و پسااستعمارگری رویدادهای تاریخی نیستند بلکه فرآیندهای اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی را تداوم می‌بخشند. پسااستعمارگری به منزله یکی از پیامدهای استعمارباوری وجود دارد و خود را در رسته‌ای از پهنه‌ها ــ از فرهنگ‌های قدرت‌های امپریالیستیِ پیشین، تا روح و روان و ساختارهای کنترل اجتماعی و حقوقیِ استعمارشدگان ــ نمآیان می‌سازد. نظریه‌پردازانِ حقوقی دیدگاه‌های پسااستعماری را برای شناخت نقش قانون در فرایند استعماری، و نیز برای پی‌بردن به‌این مسأله که چگونه اثرات‌ایدئولوژیکیِ قانون‌های استعماری امروزه تداوم می‌یابند، و ممکن است برای داشتن پیامدهای استثماری همچنان به‌خوبی هم تداوم پیدا کنند، به‌کار گرفته‌اند. آنان کوشیدهاند اثرهای قانون‌های غربیِ انتقال‌پذیر بر استعمارشدگان را به‌ عنوان بخشی از فرایند‌ایجاد امپراتوری در پهنه‌ای از قلمروها ــ از حقوق مالکیت فکری و حقوق سرزمینی، تا حقوق بین‌المللی و مسائل حاکمیت ــ نشان دهند. به‌طور بنیادی‌تر، پژوهشگران ادعاهای مربوط به همه‌گیریِ حقوق و فلسفه حقوق غربی را مورد پرسش قرار دادهاند. با وجود‌این، به‌جز در پاره‌ای موارد استثنائی‌این اندیشه‌ها تا اندازه بسیاری یا به‌عنوان یک رهیافت نظام‌مند در جرم‌شناسی پذیرفته نشده یا به بحث‌ گذاشته نشدهاند.
در مجموع، باید مرور کرد که هم جنبش مطالعات انتقادی حقوق و هم جنبش علوم انسانی پسااستعماری – یکی در غرب و دیگری در شرق – چیرگی مدرنیته با همه مصائبش بر اندیشه حقوقی غربی معاصر لیبرال را به طور کلی و بر سیاست جنایی غربی به طور خاص، به شدت نقد کردهاند و هر دو یک محور اساسی را دنبال کردهاند که عبارت است از نقد نظام حقوقی لیبرال به عنوان نظام حقوقیای که مولّد یک نظام سیاست جنایی متناقض، نامعین،‌ایدئولوژیک و صورتگرا است، و ادعای مدعیان سیاست جنایی غربی – و از جمله دلماس مارتی – بر‌این که سیاست جنایی غربی (خصوصاً اروپایی) ویژگی عقلانی و منطقی و اصولی و طبیعی دارد ادعای نادرستی به نظر میرسد.
گفتیم هر کوششی برای بازشناسی مدرنیته محکوم به شکست است، مگر‌این که تبارشناسی آشفتهی مدرنیته مورد اذعان قرار گیرد، نقّادی شود و به محل نزاع تبدیل گردد. ناتوانی جان لاک در ترکیب اصول متضاد اثباتگرایی و حقوق طبیعی، ضعف مکتب حقوق طبیعی در انگلستان را موجب شد و بدینسان اثباتگرایی بر فلسفه حقوق انگلیس سیطره یافت. آثار جرمی بنتام و جان آستین رویه قضایی اثباتگرا تازهای را شکل داد. در واقع، بنتام و آستین حقوق پوزیتیویستی و حقوق اخلاقی را از هم تفکیک نمودند و با توسعه چیرگی اثباتگرایی بر فلسفه حقوق و اخلاق اروپا، در قرن هجده و نوزده هگل و کانت و مارکس کوشیدند از‌این چیرگی به نفع حقوق طبیعی بکاهند. مارکس، بعداً کوشید تا بین مفاهیم متناقض متافیزیک هگل و معرفتشناسی اثباتگرا پیوند زند، اما کوشش وی دیری نپایید. پس از مارکس است که «جنبش مطالعات انتقادی حقوق» پرچم جبهه ستیز با بنیادهای حقوقی لیبرال را به دست گرفت. بر پایه آموزههای تئودور آدورنو، ماکس هورکهایمر و هربرت مارکوزه – فلاسفه نسل اول نظریه انتقادی مکتب فرانکفورت –‌‌هابرماس نظریه انتقادی مکتب متبوع خود را به گونهای صیغل داد که در شرایط ناچاری که امکان تغییر جامعه و رهایی افراد از زیر یوغ سلطه و اقتدار وجود ندارد بتوان با گفتگو و عقلانیت ارتباطی فضای لازم را برای احیای حقوق همه کسانی که در جامعه از تصمیمی متأثر میگردند فراهم نمود.
مدرنیته که خود همچون دلیلی بر گزینش شیوهای از زندگی جلوه میکند، نیازمند دلیل است. فرهنگی که به نیازهآیاینجهانی پاسخ میدهد، ارزشهایی میآفریند همخوان با‌این پاسخگویی، اما ناهمخوان با نیازهایی که نمیشناسدشان. نیازهایی که وجود دارند، اما دیده نمیشوند؛ نیازهایی که کار میکنند، اما نه آنسان که حتی شناخته شوند.‌این نیازها، متافیزیکی هستند‌این درست همان خلأ مدرنیته است. مشکل، نه در «خطای خردباوری» که در «گونهای خطا» در خردباوری است. الهیات مدرنیستی همواره «عقل» را به عنوان تنها مرجع مشروع پرستیده است. با‌این همه، خود‌این عقل هیچ مبنای عقلگرایانهای ندارد. روشنگری، در تلاش خود برای آزادسازی انسانها از اسطوره، جادو و خرافات، علمی را تدوین کرد که آگاهانه «معنا» را رد میکرد و معرفت را همان «محاسبهپذیری جهان» میدانست. در فضای فکری روشنگری، کنش انتخابی شاید مهمترین ویژگی مدرنیته باشد، از آنجا که سنت، نیروی هنجاری مقاومتپذیری دارد، در جامعه سنتی عمل اختیاری به حداقل میرسد. سنت بر هر چیز و هر کسی حاکم است و منزلت و وظایف همه افراد را تعیین میکند. تقدم کنش انتخابی بر کنش تجویزی، جامعه مدرن را پویا و همواره درگیر آشوب و دگرگونی مدام میسازد. مردمی که در جوامع سنتی زندگی میکنند چون تحت انقیاد الزامات سنت قرار دارند، اندک یا هیچ اختیاری برای اصلاح ساختارهای هنجاری موجود ندارند.
مدرنیته دارای دو وجه اصلی است؛ «عقل ابزاری» که با موضوعاتی چون استفاده از علم و تکنولوژی برای کنترل اجتماعی به روش غیراخلاقی و غیردموکراتیک مرتبط است؛ و «عقل انتقادی/ ارتباطی» که دربرگیرنده هنر و فلسفه و علوم اجتماعیِ پساپوزیتیویستی است و به طور کلی هر معرفتی که زیر چتر «اندیشه انتقادی» حضور دارد. اما «حکومت عقل» همان آزادیای نبود که مدرنیته وعدهاش را میداد. مدرنیته با سویهی عقلانیِ ابزار خود را معرفی کرد، نه با جنبههای عقلانی ارزشها که اخلاق و تعهد و مسئولیت را پیش میآورد. ناقدان روشنگری به عینیگرایی، علممحوری و‌ایمان روشنگران به خرد همانا بسیار تاختهاند، اما نکته‌اینجاست که تمامی‌این ناقدان، خود از روشنگری، گوهری را به ارث بردهاند: باور به اندیشه نقّادانه. با‌این وجود، به تعبیر یکی از منتقدان مدرنیته، امروزه بدنه اصلی جوامع فراصنعتی غرب، امکانات مرگ روشنفکرِ مدلِ قرن بیستمی را پدید آورده است. تجربه تئوری‌‌های تمامیتخواه و شکست نظامهای فکری‌ایدئولوژیک،‌این زمینه را بیش از پیش به دست داده است. در دنیای امروز، دیگر مدل روشنفکران قرن بیستمی جایی ندارد.‌ایده انقلابات قرن گذشته سپری شده است. نه‌ رهبری بلامنازعه، نه حزب اقتدارگرا، و نه‌آیندههای دست‌نیافتی دیگر دورنمای روشنفکر را برنمی‌سازد.
مدرنیته، دو چیز را همپای یکدیگر به پیش برد:‌ایمان به سوژه (ذهن فاعل شناسا)، باور به خرد. هر دو ناتوانی خویش را نشان دادهاند؛ نه عظمت انسانی باقی ماند و نه آن معجزات که به عقلش نسبت میدادند. به همین خاطر همه منتقدان مدرنیته از جمله نیچه، فوکو،‌‌هابرماس و پسامدرنها، درصدد انکار سوژهباوری برآمدند و به نبرد با خردباوریِ مدرن پرداختند. تئودور آدورنو و ماکس هورکهایمر – دو فیلسوف شهیر مکتب انتقادی فرانکفورت – در کتاب مشهور خود «دیالکتیک روشنگری» معتقدند‌این نکته نهفته است که خردباوری، «سرچشمه بحرانهای حاضر» است.‌این خردباوری که از رنسانس تا روشنگری شکل گرفت، نتایجی پیشبینی نشده به بار آورد که به جنبه ابزاری انجامید و سلامت تعامل بشر عقلانی را به محاق برد. به همین جهت بود که هربرت مارکوزه، مفهوم عقلانیت مورد نظر ماکس وِبِر را مفهومی صوری دانست که به عقلانیت صوری منجر شده است. هربرت مارکوزه در کتاب خود – «صنعت فرهنگ» – نابودی فرهنگ در پی حاکمیت مدرنیته بر‌این عرصه معرفتی را آشکار کرد. وی توضیح داد در نظام مدرنیته منطق تولید اثر فرهنگی، چون کالا، سرانجام به شکلگیری فرهنگی پست و نازل منجر میشود که کارکردی‌ایدئولوژیک دارد؛ یعنی تصوری ناراست از مناسبات اجتماعی و شکل سلطه در سر تودههای مردم میآفریند و مدرنیته چیزی جز توجیه مناسبات دروغین نیست. وی تبیین کرد که تولیدات فکری مدرن همچون پیوست قوانین بازار آفریده میشوند، اما ادعای استقلال از مناسبات تولیدی دارند و آنها عموماً خود محصول همان فرهنگی هستند که نقدش میکنند و نقدشان اتفاقاً موجب تحکیم دموکراسی غربی است.
گفتار سوم: چیرگی اثباتگرایی بر «نظریه اجتماعی» و «حوزه عمومی» در غرب
برای فهم بهترِ بحث در‌این گفتار، بد نیست ابتدا با نقد به روش «تحلیل گفتمان» آشنا شویم.
دانستن فلسفه علم برای دانشمندان علوم اجتماعی و رفتاری که در پارادایمهای رایج مشغول فعالیت هستند، ممکن است چندان ضروری به نظر نرسد. اما بی شک، آن دسته از دانشمندان که درصدد برپایی پارادایمهای جدید برای علوم اجتماعی و رفتاری هستند نیازمند مطالعه دقیق فلسفه علم میباشند. نظریهها هستارهای پیچیدهای هستند که؛ چرا که زبان و مدلها دوشادوش هم در بازنمایی جهان مورد استفاده قرار میگیرند. اما نظریهها، حتی از‌این هم پیچیدهتر هستند؛ چرا که علاوه بر گزارهها و مدلها، هستارهای دیگری نیز میتوانند در بازنمایی نظری نقش بازی کنند.‌این‌ایده که «نظریهها کنسرسیومی از رسانههای بازنمودگر هستند» جامعترین پنداری است که در باب ماهیت پیچیده نظریهها میتوان گفت. نظریهها هستومندهایی پیچیده و در حال تکامل هستند که شامل فرضیههای پایه (که معمولاً در قالب معادلات بیان میشوند)، اجزای زبانی که مشحون از روابط تمثیلی هستند، روایتهای علّی برای چگونگی به وجود آمدن پدیدارها، فرضیههای کمکی و «اصول پلمانند»، مدلهای انتزاعی و انضمامی و نمودارها هستند. نظریهها، گونهای از محصولات معرفتِ تولیدیِ ذهن بشر هستند که در مقایسه با مدلها بسیار پیچیدهتر هستند.
«گفتمان» به تلازم گفته با کارکرد اجتماعی یا معنایی آن تعبیر شده است. از‌این‌ رو، «تحلیل گفتمان» عبارت است از تعبیه ساز و کار مناسب و اعمال آن در کشف و تبیین ارتباط گفته ( یا متن ) کارکردهای فکری اجتماعی. در عمل، تحلیل گفتمان، درصدد کشف و تبیین ارتباط بین ساختار دیدگاه‌های فکری اجتماعی و ساختارهای گفتمانی است.تحلیل گفتمان همچنین یک فن و روش جدید در مطالعه متون، رسانه‌ها و فرهنگ‌هاست. در‌این روش، محقق بر آن است که رابطه بین مؤلف، متن و خواننده را نشان دهد و مشخص کند چه زمینه‌ها و عوامل اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و… در تولید گفتمان تأثیر دارند. از‌این رو، تحلیلگر از بافت متن (شکل و ساختار) فراتر می‌رود و وارد بافت موقعیتی متن (شرایط و ابعاد‌ایدئولوژیک) می‌شود و به تحلیل آن می‌پردازد. در واقع، روش تحلیل گفتمان سعی می‌کند که نشان دهنده معانیِ نهفته در ذهن مولف باشد. فن تحلیل گفتمان سعی دارد از روی آثار ظاهری گفتار، ساختار تولید و رابطه کلی آن را مطالعه کند. تحلیل گفتمان سعی دارد با مطالعه عوامل بیرون از متن به ترکیب فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و… دست پیدا کند و کاری فراتر از تحلیل‌های سنتی عرضه کند. تحلیل گفتمان که یکی از روش‌های کیفی مطرح در حوزه‌های مختلف ارتباطات، زبان‌شناسی انتقادی، علوم سیاسی و اجتماعی به شمار می‌رود، سعی دارد رابطه بین تشکیل‌ایدئولوژی و تشکیل گفتار و شرایط را تولید کند. فن تحلیل گفتمان به دلیل ناکارآمدی روش‌های دیگر تحلیل محتوا در دستیابی به لایه‌های پنهان متن و فراتر رفتن از سطح عینیت‌ها وارد حوزه بررسی پیام‌های ارتباطی شد و‌این را باید برخاسته از مقتضیات زمان و توجه متفکران معاصر به بحث‌های انتقادی در مورد رسانه‌ها دانست.‌این فن پیشرفت خود را مدیون تلاش‌های دانشمندانی چون میشل فوکو، ژاک دریدا، میشل فوکو و متفکران منتقدی چون آلتوسر و گرامشی و اندیشمندان مکتب فرانکفورت می‌داند.
پس از شناخت اجمالی «گفتمان» و روش تحلیل گفتمان، اکنون نوبت آن است که گفتمان «نظریه اجتماعیِ» مدرن را از حیث اثرپذیریِ تامّ از پوزیتیویسم تحلیل کنیم. برآیاین منظور، ابتدا تخدیش «حوزه عمومی» در فرایند مدرنیزاسیون اجتماعی در غرب را بررسی میکنیم تا پس از طرح مسأله و شناخت معضل، ضرورت کاوش عمیق در ریشههای چیرگی پوزیتیویسم بر «نظریه اجتماعیِ» مدرن آشکار گردد.
در برابر‌این بحران که اندیشه کلاسیکِ تجدد و‌ایدئولوژی نواندیش را فرا گرفته است، دو پاسخ ممکن است: پاسخ اول، که متعلق به پسامدرنهاست تأکید میکند که فروپاشی اندیشه مدرنیته اجتنابناپذیر است؛ پاسخ دوم، مبتنی بر‌این باور است که با پارهای جرح و تعدیلها همانا نواندیشی و نوگرایی میتواند و باید مورد حمایت و توسعه قرار گیرد.‌این چیزی است که یورگن‌‌هابرماس – فیلسوف و جامعهشناسی شهیر «نظریه انتقادی مکتب فرانکفورت» – میپندارد. از‌این رو، توصیف و تحلیل نظریه او با عنوان «عقلانیت ارتباطی/ کنش ارتباطی» در مقام نظریه مرجّح از میان خیل انبوه نظریههای منتقد مدرنیته ضرورت دارد.
جدا از‌این نکته، اگر موفق شویم به درک ساختارهای پدیدهای نائل شویم که آن را «حوزه عمومی» مینامیم، از‌این طریق میتوانیم نه فقط به تبیین جامعهشناختی‌این مفهوم، بلکه به فهم روشمندِ برخی جوامع کنونی نیز بر مبنای یکی از مهمترین مقولات آن دست پیدا کنیم.‌این دستاورد از‌این جهت بسیار مهم است که توجه داشته باشیم تفکیک حوزه عمومی و خصوصی بر طبق الگوی باستان یا مدرن امکانپذیر نیست.

                                                    .