رشته حقوق

زندگی اجتماعی و فرهنگی

دانلود پایان نامه

پس از وقوع انقلاب اسلامی در‌ایران، چندین جریان فکری شکل گرفت که در تلاش به منظور تبیین رابطه میان سنت اسلامی و خِرَد مدرن، برهانها و تحلیلهای گوناگونی را مطرح کردند. گروه به اصطلاح روشنفکران دینی بر‌این نظر اند که میان سنت اسلامی و آموزههای خردگرایی مدرن هیچگونه تضاد آشتیناپذیری وجود ندارد. برهان اصلی آنها‌این است که یک تفسیر اصلاحطلبانهتر از اسلام و متون اصلی آن میتواند‌ایدهای از اسلام ارائه دهد که با‌ایدههای مدرن تفکر علمی کاملاً سازگار باشد.
در مقابل، کسانی سعی میکنند همه جنبههای زندگی اجتماعی و فرهنگی‌ایرانیان را در ارتباط با اسلام تعریف کنند. برهان‌این گروه شاید نیرومند و ریشهای به نظر برسد، اما استدلال علمی آنها و ساختار برهانشان فاقد بستر تاریخی مناسب و دقت تحلیلی است. آنها چند دریافت کاملاً مبهم را به عنوان نقطه آغاز برهان خود در نظر میگیرند: اول،‌این که یک فرهنگ اسلامی/‌ایرانی همگون وجود دارد و دوم،‌این که موقعیت تاریخی و اجتماعی معاصر و رفتارهای مسلمانان/‌ایرانیان به نوعی صرفاً گسترش متون معینی است که توسط پژوهندگان قرون وسطا و حتی معاصر تدوین شده‌اند. به لحاظ عقلانی عجیب و از نظر تاریخی بیربط است که سازگاری متنی را که در قرنهای دهم یا دوازدهم نوشته شده است با‌ایدههایی که در دوران ما غالباند بررسی کنیم. در‌ایران، پیوندی را که میخواستهایم میان سنت و مدرنیته برقرار کنیم همواره آرزوی سیاسی و‌ایدئولوژیک بوده است و نه شناختی فلسفی. دلیل‌این امر روشن است. از آنجا که وجدان سنّتی ما‌ایرانیان بر مبنای اندیشه دینی و نگرشی‌آیینی به جهان قرار گرفته، برخورد ما با پدیده مدرن همواره از بیرون بوده است. به عبارت دیگر، گذار از وجدان سنتی به وجدان مدرن هیچگاه در جامعه‌ایران به صورت «گذار تعاملی» صورت نگرفته است و ما در واقع بیشتر بین‌این دو «تلفیق» کردیم، نه‌این که میان‌این دو «گفتگو» برقرار کنیم. آنچه در‌ایران و بسیاری از دیگر کشورهای در حال توسعهی فکری مشهود است، رویکرد‌ایدئولوژیک به رابطه سنت و مدرنیته است، نه رویکرد تعاملی. به همین خاطر و بر مبنای شناخت‌این ضعفِ نظریهپردازانه در سیر تکوین اندیشه روشنفکری در‌ایران،‌این ضرورت احساس میشود که باید امکانهای تکثر در روایت مدرنیته را بررسی نمود.
برخلاف پیشفرضهای شرقشناسانه، «ذهن اسلامی» نشان داده است که در برابر نوگراییای که مخصوص بافت «بومی» فرهنگ و تاریخ‌ایرانی است، گشوده عمل میکند و نسبت به آن علاقهمند و متعهد است. برای تضمین حفظ و بقای ویژگیهای مثبت مدرنیته، ما به طراحی مجددی از مدرنیته نیاز داریم.‌این مدرنیته بایستی در برابر تجربههایی که تا مدت زمان مدیدی، حاشیهای و خارج از مدرنیته خوانده میشدند، باز عمل کند و نیز بتواند خود را از دنگ و فنگ جهانشمولیِ مدلهای رایج نیز برهاند. بر اساس تجربه‌ایرانیِ مدرنیته، میتوان حمایتی جذاب درباره مدرنیزاسیون جامعهای تقریر کرد که میان دو وضعیت متعارض گیر کرده است: از طرفی در آتش اشتیاق برای نیل به پیشرفت مادی میسوزد و از طرف دیگر نگرانِ از دست دادن هویت منحصر به فرد ملی، اخلاقی و فرهنگی خود میبود.
اغلب اندیشههای روشنفکران دینی در تقابل با قدرتمندانی قرار دارد که یک دولت اسلامی بسته و محافظهکار را بر جامعه تحمیل کردهاند؛ دولتهایی که حقوق بشر را بازنمای ابزار امپریالیسم ددمنشانهی غرب میدانند و تقریباً به تمام اندیشههای روشنفکرانه بدگماناند. با‌این حال، مسئله نظری کلیتری که مطرح است‌این است که‌آیا مدرنیته یک‌ایدئولوژی اقتدارگراست که به طور ذاتی با تجارب اجتماعی و فرهنگی «بومی» ناسازگار است، یا‌این که امکانهای مختفی برای نیل به خود، ارائه میدهد؟ به نظر میرسد دوره پیشگامی تمامتخواهانه و یکتاییِ متصلّبانهی تبیین غالب مدرنیته بهسرآمده است. توان و منابع دولتهای مدرنشده، به گونهای نظاممند مصروفِ خرد کردن و از پا درآوردن وجوه دیگری از مدرنیزاسیون در جامعه شد که در حوزه کنترل دولت نبودند، مانند احزاب، اتحادیههای کارگری، و سایر بخشهای جامعه مدنی. اگر برنامههای مدرنیزاسیون به جدایی گروههای سنتیِ اجتماع از دولت انجامید، نظام پلیسی سرکوبگر و پدرسالارانهی جدید، به جدایی طبقه متوسط از دولت منجر شد؛ یعنی همان طبقهای که قرار بود پایگاه اجتماعی دولت را تشکیل دهد.
جنبش انقلابی‌ایران، در آزاد شدن غرب از قید و بند مدرنیسم محافظهکارانه، یعنی همان بینشی که راه را بر هرگونه اندیشه انتقادی در باب تبارشناسی مشوش مدرنیزاسیون در جهان سوم میبست، تأثیری ناخوشایند برای مدرنیتهی غربی بر جای گذاشت. اساساً بحرانهایی که جهان را به لرزه درمیآورد، جایگاه و بنای مناسبی‌ایجاد میکند تا آدمی به محل تلاقی «فهم علمی» و «بنیان‌ایدئولوژیکِ» زیستِ تاریخی، که در مقیاسی جهانی وجود دارد، نظر بیفکند.
از سوی دیگر، اغلب مخالفتهای حکومتها با روایتِ مثبت (و نه منفی) از مدرنیته، ممکن است به چالشی با‌ایدهها و ارزشهای اخلاقی و انسانی و مطلوبِ همگان منجر شود و‌این هنجارها را صدمه بزند؛ ارزشهایی نظیر حقوق بشر، قانونمداری، و آزادیهای مردمسالار. از سوی دیگر، نگاهی به تجربههای تاریخیای چون نازیسم و بومیگرایی و ناسیونالیسم نژادی، به ما یادآور میشود که خطراتی چون دشمنی با آزادی و رایج شدن انگیزههای خشونتبار، به لحاظ فرهنگی، ریشه در ستیز با عقلگرایی مدرن دارد. حال میتوان حدس زد که اگر میان مدرنیته و‌این چالشها سازگاری پدید‌اید، شاهد شکلگیری مدرنیتههای جدیدی خواهیم بود که تنوع، فراگیری و گشودگی بیشتری خواهند داشت.
با‌این حال و بهرغم امیدها برای تجدید دوران شکوفایی تمدن اسلامی-‌ایرانی، در انگارهی ذهن ملت ما، هویت امری متکثر و پارهپاره است؛ خلوص هویتی و وحدت هویتی نوعی تحجر هویتی است. خودِ‌ایرانیِ صِرف یا خود اسلامیِ صِرف به تنهایی معنا ندارد. مسئلهی امروز هویت‌ایرانی، نحوه جذب هویتِ تجدد است؛ چنان که به نظر میرسد هویتهای ایرانی و اسلامی به اعتبار تعلق جهانها یا نظامات وجودی واحد با هم سازگارند، در حالی که‌این وضع در مورد هویت تجدد مصداق ندارد. «سنت» که در عصر طلایی فرهنگ‌ایرانی، چندوجهی متکثر و سرشار از عقلانیت بود، در بستر تحولاتی چند – به خصوص در حوزه فهم دین – تکیه خود را بر خرد و عقلانیت از دست داد، از زمانه به دور افتاد، فاقد توانایی برای طرح پرسشهای جدید شد و بحران هویت را پیش آورد. فقه، بسیاری از داشتههای خود را در مواجهه با عقلانیت در دایره هویتیِ‌ایرانی از دست داده و‌این خود منجر به تنگتر شدن دیگر مؤلفههای هویتی‌ایرانی شده است. به همین خاطر، مهمترین وظیفهای که بر عهده روشنفکران است اصلاح گفتمان غالب پیرامون سیاستگذاریِ دینی در کشورهای اسلامی است. البته حکومت نباید روشنفکر را مسخّر و کارمند خود بخواهد. انتظارات از روشنفکر عبارتند از: رازدانی، دلیری، ابداع تئوریک در دوران بحران و گسست و گذر، چندمنبعی بودن و شاخصهای متعدد دیگری از‌این دست. تلاش روشنفکر دینی در‌ایران پیش از انقلاب،‌ایدئولوژی کردنِ دین بود و اکنون مسئولیت اصلی روشنفکر دینی نه‌ایدئولوژیک کردنِ دین و جهت دادن به دین، بلکه جهت دادن به فهم – فهمِ از دین – است.
در روند بازگشت به خویشتن، پویایی دین نقش عمدهای داشت. در‌ایران بزرگترین نقش در مقابل غربزدگی و‌ایجاد نهضت بازگشت به خویشتن بر عهده روحانیت و علمای اسلامی بود. پس از قیام 15 خرداد 1342 بازگشت به خویشتن به صورت جدی مطرح شد و به صورت یک جریان غالب در جامعه درآمد. در یک مقیاس زمانیِ بلندتر، اگر بخواهیم صد و پنجاه سال اخیرِ تحول گفتمانی در‌ایران را خلاصه کنیم باید بگوییم روشنفکران‌ایرانی در برابر مسأله غرب واکنشهای گوناگونی نشان دادهاند که میتوان آن را در یک طیف، از آرمانی کردن غرب تا شیطانی کردنِ آن، خلاصه کرد و مراحل «شیفتگی»، «تقلید»، «انتقاد» و حتی «نفی» غرب یکی پس از دیگری و گاهی همزمان ظاهر شدند. تقابل دو احساس متضاد شیفتگی و نفرت نسبت به غرب، یافتن موضع و رویکرد معقول و مطلوب نسبت به آن را دشوار ساخته است و رویکردهای رایج عموماً افراطی یا تفریطی هستند.
رویکردهای رایجِ عموماً افراطی و تفریطی به ماهیت و کارکرد دین، ظاهراً آنچنان که باید، به‌این حقیقت توجه ندارند که دینداری یک پدیده دوبُعدی است؛ یکسر آن در عالم الوهیت است و سر دیگری در عالم انسان زمینی. دینداری با همه نواقص و ظلمتهای عالم انسان آغشته میشود و‌این واقعیتی است انکارناپذیر. عدم توجه و عدم باور به نکته مذکور، از مصادیق سنّتگراییِ نامطلوب در فهم دین است.‌این نوع سنّتگراییِ نامطلوب که در پیرامون توحید شکل میگیرد عبارت است از رسوبی شدن خطاهای فکری، احساسات و عاطفههای زیانبار، منافع گروهی و طبقهای، آداب و رسوم غلط و مانند‌اینها در حول و حوش اندیشه توحیدی و آفتزده و فلج کردن آن اندیشه. از جمله زیانبارترین نمودهای سنّتگراییِ نامطلوب در اندیشه دینی،‌این باورِ رایج است که معرفهالنفسِ فلسفی و حکمت عملی قدما میتواند پیشفهمِ استنباط قرار گیرد و به هیچ علم دیگری نیاز نیست؛ در‌این نظریه خطای بزرگی هست.‌این حضرات به‌این مهم توجه نمیکنند که فلسفه بر اثر تحول و تکامل علوم همواره دستخوش موضوعات و دگرگونیهای سریع و عمیق میگردد. بخش قابل توجهی از گفتمانهای اسلامی-‌ایرانیِ معاصر درباره «اصالت» که بیانگر نوعی بحران امنیت درونی و تلاش برای دستیابی به وحدت است، به کاربرد مفاهیمی وابستهاند که معنایشان بدیهی فرض میشود: غرب، کلگرایی، سنت، بومیگرایی و… . در نتیجهی‌این وضع، بحث در حد سطح سادهای از تقابلهای (درون/ بیرون/ شرق/ غرب) باقی میماند و به سطوح جدیتر کشیده نمیشود که در آن، خودِ‌این مفاهیم مورد مجادله قرار میگیرند و از نو تعریف میشوند. به علاوه،‌این گرایش، یک واقعیت تجربه و درک ویژه‌ایرانی از مدرنیته را نادیده میگیرد.
نمود دیگری از سنّتگراییِ نامطلوب در فهم دین، که مانع استفاده از ظرفیت غنی دین در امر نظامسازیِ علمی و اجتماعی میگردد،‌این باورِ رایج و غلط است که نقد اندیشه دینی، با ثبات اصول‌ایمانی و حرمت عالمان دین منافات دارد. نقد درونیِ اندیشه دینی، چنین عواقبی ندارد. اتفاقاً نقد نهادهای دینی، و عالمان دینی، یکی از ضرورتهای مبرم زندگی مؤمنانه است.چه، آنچه عالمان دین به نام دین در جامعه مطرح میکنند یک معرفت بشری است؛ زیرا عالمان دین با معیارهای بشری دعوت انبیا و وحی را میفهمند و تفقه میکنند و فقه و اصول و حدیث و… مینویسند. از ابتدای پیروزی شکوهمند انقلاب اسلامی، در خلال پیدایی مسائل و مشکلات جدید داخلی و خارجی، هر گروهی میکوشید پاسخها و راهکارهای خود را به موازین دینی و دیدگاههای رهبری وفادارتر و مومنتر نشان دهد، ولی اهمیت و قدرت اثرگذاری برخی از‌این مسائل و مشکلات چنان بود که چارهای جز تحول در دیدگاهها برای حفظ نظام باقی نمیگذاشت. چنین تحولی، در حین حال، میتوانست نشانه کارآمدی نظام و پویایی‌ایدئولوژی مذهبی آن به شمار‌اید. به دیگر سخن، اشاره به تحولات فکری مرحوم امام (ره) – به عنوان مبنای تئوریک نظام سیاسی برآمده از انقلاب – و زمینهسازی وی برای بازنگری در برخی خطمشیها و رویههای داخلی و خارجی بر‌این فرض مبتنی است که‌این تحولات فکری، واکنشی به مشکلات نظام در برآورده آرمانها و اهداف اعلام شده است؛ یعنی رهبران نظام تلاش میکنند که کارآیی نظام جدید را به هر ترتیب بالا ببرند؛ چرا که مشروعیت آن تا حدود زیادی وابسته به‌این مسأله است. به بیان دیگر، دستاوردهای دولت اسلامگرایایران در خلال یک دهه پس از پیروزی انقلاب اصلاً در حد انتظار و غایت آن نبود.‌این اوضاع و شرایط و عوامل متعدد دیگر، زمینه را برای تقویت – اگرچه نه تثبیتِ – نگاه واقعگرایانه به مسائل داخلی و خارجی مساعد کرد.
بر همین اساس است که محمد ارکون – روشنفکر دینی برجسته جهان اسلام – سعی میکند متافیزیک استعلایی و نظامهای بنیادگرا، از جمله ساختمانهای خطی تاریخ که‌این گفتمانها به آن گرایش دارند گام بردارد. هدف او بازگشایی درک اسلام نه فقط به مثابه یک دین، بلکه به عنوان یک سنت فکری است؛ البته سنتی که متاسفانه در پی توقف شرعی بحث درباره قدیم بودن قرآن در قرن یازدهم هجری به دلایلی خصوصا استبداد و اخباریگری، بخش اعظم امکانات رشد خود را به یکباره از دست داد. لذا او به درستی سعی میکند نشان دهد که اسلام (و دین به طور کلی) گفتمانی را نمایندگی میکند که تابع همان قیدها و محدودیتهای تاریخی و احتمالی گفتمانهای دیگر است. ارکون بر‌این اساس استدلال میکند که در قرآن سه سطح مختلف کتاب کهن (یک پیام پوشیده)، وحی یا بیان شفاهی، و متن مکتوب برای تفسیر وجود دارد، و تنیدگی‌این سه سطح در هم باعث خلط کردن آنچه یک فرایند تاریخی است با کلام خداوند شده، و تقدیس جزمهای انسانی به مثابه حقیقتِ متعالی را به بار آورده است. بنابراین، او خواستار بازسازی سنتِ پذیرفته شده و بازشناسی مناسبات قدرت در گفتمان است. در‌این بستر، وحی دارای ابعاد درونزاد تاریخی است، و نه ابژهای متعالی در فراسوی تاریخ بشر و تعامل وحی و حقیقت زیر فشارهای تاریخی صورت میگیرد.‌این‌ایدئولوژیها بهرهگیری از سنت اسلامی را محدود میکنند و امکانات گسترده و خارقالعادهی آن را که در تاریخ به نمایش درآمده است در محاق قرار میدهند.
چاره چیست؟ انعطافپذیری فرهنگها و تمدنها و باور به همزیستی جهانها چگونه میسر است؟ در پاسخ باید گفت اولین گام در‌این مسیر، تثبیت‌این باور و‌این گفتمان است که تفسیر و اجتهاد عالمان دین اسلام نیز همانند هر تفسیر دینی از هر امری، مشمول یک اصل کلی دانش هرمنوتیک، یعنی «ابتناء تفسیر و فهم متون بر پیشفهمها، علائق و انتظارات مفسّر» است و استثنایی در کار نیست. تنقیح تمامعیار پیشفهمها، علائق و انتظارات مفسّران و فقیهان در هر عصر، شرط اساسی و اصلی هرگونه تفسیر و افتاءِ قابل قبول است و تکامل دانش دین بدون‌این تنقیح میسر نیست؛ برونشدن جهان اسلام از مشکلات نظری و عملی که تمدن پیچیدهی امروز برای آن به وجود آورده تنها با‌این بازنگری و تنقیح ممکن میشود. حوزههای علوم اسلامی باید از دانش هرمنوتیک با تمام علاقه و توان خود استقبال کنند؛ زیرا مباحث‌این دانش است که ضرورت تنقیح مقدمات و مقوّمات تفسیر متون اسلامی و خصوصاً اجتهاد را روشن میسازد. در هرمنوتیک آموختهایم که زبان، یک پدیده تاریخی است و شرطها و امکانهای «بیان» تاریخی و متحولاند. غفلت گذشتگان از مبانی و پیشفرضهای «فهم متون» به‌این جهت بود که در گذشته افق تاریخی مؤلفان متون و مفسران آنها با یکدیگر چندان متفاوت نبود و چون تجربهها و زبانهای آنها مشترک بود لازم نبود محتوایی از یک افق تاریخی در افق تاریخی دیگر ترجمه شود. نگرش چندوجهی به متن و بدیهینینگاشتنِ معنا نیز بر‌این رویکرد انتقادی مبتنی است که برخورد ساده با متن میتواند موجب‌این اشتباه شود که یک تفسیر معیّن تنها تفسیرِ ممکن انگاشته شود و یا‌این توهم پیش‌اید که پیشدانستههای مفسر درباره موضوع، تنها معنای قابل فهم از متن است؛‌این نگرش انتقادی از طرفی مانع گرفتار شدن مفسر در جزمیت ذهنی قبلیاش میشود و از طرف دیگر، موجب عبور از شکاکیّت و نسبیّت میگردد، و از‌این تصور که هر کس میتواند متن را هر طور خواست بفهمد، جلوگیری میکند. با‌این وجود، نباید فراموش کنیم که قرآن کریم، قطعیالصدور و ظنّیالدلاله است و سنّت، ظنّیالصدور و ظنّیالدلاله است. مسأله حجیت ظواهر کتاب و سنّت درباره احکام شرعی – که برای فقها و برخی از دیگر دینپژوهان مطرح است – مسئلهای است مربوط به پس از تفسیر و فهم کتاب و سنت است.
نکته دیگر آن که، اندیشههای قبلی فقیه که به علم فقه مربوط نمیشود و به فلسفه و کلام و فلسفه سیاسی و اجتماعی و… مربوط است نقش عمدهای در فهم یک حکم ابدی از یک‌ایه قرآنی بازی میکند. از‌این رو، علم اصول تنها بخش کوچکی از مقدمات اجتهاد است. شناخت نظامهای سیاسی و نظریههای اجتماعی و امثالهم دیگر به فقه مربوط نیست.‌این شناخت را فقیه از تجربههای بشری و علوم زمینی به دست میآورد.
گفتار دوم: سنتگرایی دینی
مفهوم سنت، کم و بیش، مفهومی است ثابت و معین، درونمایهای است برای به فهم درآمدن، نه درونمایهای در حال تحول و دگرگونی. سنت، صورت کوتاهشده یا رمزنوشتهای برای یک جهانبینی عام است. سنت، در نابترین معنایش، «ادعای فهم حقیقت ازلی» است، اعم از‌این که‌این ادعا روا یا ناروا باشد و مدعی، عالم یا جاهل به ناروایی ادعایش باشد. سنت، خود را فهم علت نخستین، داده کیهانی یا حقیقت مصدری مینامد که در تار و پود کل عالم تنیده شده است. بدین لحاظ، سنت اصولاً پذیرای برهان نیست؛ اصلی است بدیهی و به خودی خود معتبر که در مواجهه با آن تنها فهم یا عدم فهم آن ممکن است. سنت ازلی – یا حکمت خالده – منشأ فوق بشری دارد و به هیچ وجه فراورده یا پرورده فکر بشر نیست؛ در ذات خود بیصورت و فوق شخصی است و از‌این رو از هر تعریف دقیقی بر اساس معیارهای کلام و اندیشه بشری میگریزد.
سنت در قالب معانی گوناگونی به کار میرود: 1) سنت به معنای حکمت نخستین و ازلی، یا همان حقیقت تغییرناپذیر و بیصورت؛ 2) سنت به معنای تجسم صوری حقیقت در هیأت یک دین خاص که در خلال زمان منتقل شده است؛ 3) سنت به معنای محمل انتقال‌این تجسم صوری ؛ 4) سنت به معنای تجسم صوری یا خود جریان انتقال.
تحولات در مطالعه ادیان در دهههای اخیر نشان از پیشرفتهای واقعی و و مهم دارند: آگاهی در حال رشد نسبت به محدودیتهای تاریخگرایی و تجربهگرایی،‌ایستادگی در برابر تقلیلگراییهای مخرّب، و عمقبخشی به جستوجوی معانی بنیادین و مفاهیم معنوی و تفسیر روزآمد از آنها را باید از جمله ارزشمندیهای سنتگراییِ معاصر دانست. سنتگرایان در نهایت به واقعیتهای فراتاریخی اهتمام میورزند: از‌این رو، خود تاریخ باید یک ابزار کمکی محدود باقی بماند و نه یک سکوی معرفتشناختی.
سنتگرایی به عنوان جریانی معاصر در رقابت (گاهی تنش و البته در بسیاری موارد هم در تعامل) با مدرنیسم قرار میگیرد. اما نگرش به سنت به عنوان «حکمت خالده» یا «خِرَد جاویدان»، به وجود یک سنت زنده، پویا و ازلی معتقد است که هرگز از بین نمیرود، واحد است و در قالبهای گوناگون متجلی میشود.‌این معنای از سنت با سنت به معنای متعارف؛ یعنی آداب و رسوم و عادت بسیار متفاوت است. در‌این دیدگاه، سنت، وسیله رسیدن انسان به خدا و شامل مبانی مابعدالطبیعه یا وجودشناسی، انسانشناسی، اخلاق و خداشناسی است. در قلب تمام سنن، «حکمت خالده» وجود دارد. کوماراسوامیحکمت خالده را مجموعه اصول و آموزههایی میداند که درباره خدای تعالی، خلقت و انسان است و در سنت مطرح میشود؛ که هر شکلی به خود بگیرد، همیشه و همه جا یکی است. مقوله حکمت خالده، سخنی است از منظر معرفتِ تحققیافته، نه از منظر صِرفِ یک نظریه؛ و‌این که‌این نگرش، تنها ناشی از متحقق شدن به حقایق است.
سنتگرایان، عهدهدار بیان و شرح «فلسفه جاویدان» هستند که در بطن ادیان گوناگون و در پس صور متکثر سنتهای متفاوت جهان قرار دارد. آنها در عین حال خود را وقف حفظ و توضیح صور سنتیای ساختهاند که جهت وجودی هر میراث دینی به شمار میآید و تمامیت و یکپارچگی صوری آن را تضمین و، بر همین مبنا، اثربخشی معنوی آن را تأمین میکنند. رنه گنون هشدار میدهد که اغلب سنتگرایان که در واکنش به پیشروی بیوقفه و بیرحمانهی تجددخواهی خواستار نوعی بازگشت به سنت و اعاده آن در غرب هستند، خود از ماهیت حقیقی سنت آگاه نیستند و لذا با «روح راستین سنت» تفاهم ندارند.‌این فقط بخش اندکی و ضمناً همچنین فقط یکی از تفسیرهای ارائه شده از سنت است که دلالت بر نقد قدرتمند و سازشناپذیر بر جهانبینی تجددخواهِ غربی است و حامل استلزامات مهمی برای مطالعه دین است. سنتگرایان پس از توضیح معنای سنت، به بیان ویژگیهای یک سنت زنده و پویا میپردازند و چارچوبی را تعیین میکنند که افراد بر مبنی آن بتوانند، یک سنت اصیل و البته بسیار پویا را که از سنتهای ساختگی در دنیای متجدد بازشناسند. سنتگراییِ حقیقی – و نه البته رایج – هرگز متمایل به جزمگرایی و تصلب فکری نیست. توضیح آن که، همان گونه که ادیان متنوع و متکثری وجود دارد، سنتها نیز متنوعاند. اگر یک سنت ازلی و واحد (حکمت خالده- دین) وجود دارد، اما در تمام سنتهای بعدی انعکاس دارد و نه تنها آنها را نفی نمیکند، بلکه تأییدکننده همه آنهاست.
آنچه به سنتگرایان اجازه میدهد علم جدید را زیر سؤال برند، مجموعهای از اصول مابعدالطبیعیِ به روشنی بیانشده و حقایق و ارزشهای محفوظ در سنتهای دینی است.‌این نکته بسیار مهمی است که مخالفتها و سرزنشهای سنتگرایان متوجه یافتههای علم بما هو علم نیست؛ آنان تاریکاندیش نیستند، بلکه‌این اعتراضها متوجه فقدان آن اصولی است که‌این کشفیات را در بستری جای دهد که بتواند از حقایق بیاندازه مهمتری که در سنت محفوظاند پاسداری کند. علم جدید، جلوه هوش بدون حکمت و تبلور حماقتِ مبتنی بر اطلاعات دقیق است. علم جدید درباره واقعیاتی که‌ایمان، وحی و تعقل شهودی در اختیار مینهند مطلقا هیچ چیز نمیداند و نمیتواند بداند. علم جدید، غیر انسانی است دقیقاً به‌این دلیل که منحصراً انسانانگار است. از منظر سنتگرایی، تعادل اول از همه در به رسمیت شناختنِ تفوق تعالیم سنتی بر هرگونه علم ناسوتی و در عین حال پذیرش واقعیتهایی است که طی پژوهش علمی، در محدودههای مناسب و شایسته کشف شده است؛ هرچند‌این واقعیتها غالباً هیچ ربطی به تقدیر معنوی انسانها ندارند. از سوی دیگر، همه‌ایسمها به علاوهی‌ایدئولوژیهای بیشمارِ تجددگرایانهی دیگر که مصاحب آنهایند، فلسفههایی جعلی و ساختگیاند؛ زیرا به طبیعت واقعی ما خیانت میکنند. در پدیدارشناسی چیزی در پسِ پدیدارها وجود ندارد. از‌این رو، «ذات» باید در خود پدیدارها به ادراک درآید.
سنّت که جایگاه بسیار والایی در اندیشه بومیسازی و خصوصاً بومیسازیِ سیاست جنایی دارد، چه ارتباطی با عناصرِ هویتیِ‌ایرانیان میتواند داشته باشد؟ در پاسخ، باید بدانیم مردمسالاری ثمرات گرانمایهاش میراث خاص غرب نیست، بلکه میراث مشترک بشریت است.‌ایرانیان نیز در شکلگیری‌این پدیده هویتی نقش مهمی داشتهاند. نقشی را که‌ایران در‌این مسیر بازی کرد، افزودن فکر عدالت به مردمسالاری بوده است. با‌این وجود، مردمسالاری در حال ظهور در‌ایران، نوعی مردمسالاری دینی است که باید به مرور زمان به یک سنت تبدیل شود.
عناصر تشکیلدهنده هویت‌ایرانی و فاکتورهایی که بر اساس آن میتوان گفت «ایرانی کیست؟» تأثیرپذیر و قابلتغییر هستند. در نتیجه، خودِ هویت نیز نمیتواند ماهیتی تحولناپذیر و ابدی و غیر قابل تغییر داشته باشد. دنیای امروز، دیگر آن دنیای قبیلهایِ گذشته نیست و حقیقتاً عصر ارتباطات پیشرفته و تضارب آراء و فرهنگهای مختلف و متفاوت است. بنابراین، الگوها و چارچوبهای گذشته و سنتی جوابگوی تحولات و تبدیلات سریع امروزه نیستند. معیارها و قالببندیهای انعطافناپذیرِ به ارث رسیده از دوران استبداد و تحجر و حتی فرمولهای شکستخوردهی‌ایدئولوژیکی نیز نمیتواند راهگشای مشکلات ما باشد.

مطلب مشابه :  گروه های خاص

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید