رشته حقوق

در دوران معاصر

دانلود پایان نامه

با توجه به این مبانیِ دینی، پلنتینگا مدل ارائه‌شده‌ی خود را مدل آکویناس/ کالون می‌نامد و با این نامگذاری، اندیشه‌ی خود را به دیدگاه آن دو، مبنی بر امکان شناخت طبیعی آدمی از خداوند، منسوب می‌کند. به نظر او، اگر خدا وجود داشته باشد، نشان وجود خود را در استدلال‌های انتزاعی و پیچیده‌ی عقلی پنهان نمی‌کند بلکه دسترسی به آن را از طرقی سهل‌تر در اختیار آدمیان قرار می‌دهد. حس الوهیِ مورد اشاره‌ی کالون همان توانی است که به آدمی آگاهی به وجود خداوند و افعال او را در عالم عطا می‌کند و همان‌گونه که قوایی چون حافظه و ادراک حسی شناخت پاره‌ای باورها را ممکن می‌سازند، حس الوهی نیز حسی است که خداوند انسان را به آن تجهیز کرده است تا وجود و افعال او را دریابد. محصول مستقیم کارکرد درستِ این حس باوری تضمین‌شده در مورد وجود و فعل خداوند است که بر هیچ باور دیگری ابتنا ندارد. به این ترتیب، پلنتینگا تفسیری دیگر از واقعاً پایه بودن باور به خدا عرضه می‌کند که مطابق آن، خداباوری محصول کارکرد درست قوای معرفتی در محیطی طراحی‌شده و با هدف تولید باور صادق است. او در باور مسیحی تضمین‌شده کارکرد حس الوهی را از آنچه در آثار قبلی خود برشمرده بود نیز گسترده‌تر کرده و با بسط مدل آکویناس/ کالون، شناخت بسیاری از تعالیم اساسی مسیحیت، مانند «تثلیث»، «تجسّد خداوند»، «آمرزش گناهان»، «رستاخیز»، «نجات»، «حیات ابدی» و «خرق عادات مسیح»، را نیز وابسته به کارکرد درست حس الوهی دانسته است. مطابق این الگوی بسط‌یافته، کارکرد باورساز حس الوهی را الهام روح‌القدس تکمیل می‌کند.
حس الوهی، گرچه شناخت خداوند را در موقعیت‌های خاص به شیوه‌ای غیراستنتاجی به دست می‌دهد، از سنخ ادراک حسیِ مألوف نیست. ادراک حسی بر اساس حسِ صورت محسوس شکل می‌گیرد اما شناخت خداوند می‌تواند بر اساس صورتی نامحسوس و متناسب با حس الوهی باشد، یعنی صورتی که با دیگر حواس آدمی تناسبی ندارد. پلنتینگا بر آن است که برای ادراک حسی وجود گونه‌ای صورت محسوس ضروری است اما ادراک حسی فقط بر یک گونه نیست. اگر مفهوم ادراک حسی چنان توسّع یابد که احساس بسیاری از افراد را نیز در بر بگیرد که از حس کردنِ خداوند سخن گفته‌اند بدون آنکه صورت محسوسی را ادراک کنند، آنگاه می‌توان کارکرد حس الوهی را همچون دیگر حواس انسان پذیرفت. او می‌گوید:
«تردیدی در این ندارم که ادراک حسی خداوند، یا چیزی بسیار شبیه به آن، رخ می‌دهد و به صورتی نسبتاً گسترده هم رخ می‌دهد اما آیا باورهایی که از طریق حس الوهیِ مورد نظر مدل آکویناس/ کالون به دست می‌آیند، باورهایی مبتنی بر ادراک حسی‌اند؟ یعنی، آیا شناخت خداوند در مدل آکویناس/ کالون، که با حس الوهی به دست می‌آید، از طریق ادراک حسی است؟… بر اساس مدل مورد نظر من، فعالیت حس الوهی به‌ضرورت مستلزم ادراک حسی خدا نیست».
شناخت خدا از این طریق، شناختی مبتنی بر تجربه است، تجربه‌ای در یک موقعیت خاص در زندگی فرد. این تجربه را بر اساس تلقی پلنتینگا از کارکرد حس الوهی می‌توان تجربه‌ای حسی دانست حتی اگر بر اساس صورتی محسوس نباشد. بدین ترتیب، حس الوهی جزئی از قوای معرفتی آدمی است و افزون بر آن، بر طبق الهیات مسیحی، موقعیت خاصِ انسان و هبوط او پس از ارتکاب گناه نخستین، فیض صدق‌رسان و معرفت‌سازِ روح‌القدس را نیز موجب شده است.
به باور پلنتینگا، اگر جهان را خدایی باشد که ما را به گونه‌ای طراحی و خلق کرده است که در مورد او باورهایی صادق داشته باشیم، آنگاه باورهای ما در مورد او تضمین‌شده است و انکار خدا نتیجه‌ی گناهانی است که قوای معرفتی را مختل می‌سازند. اما اگر خدایی در کار نباشد، باورهای ما در مورد او حاصل گونه‌ای آرزواندیشی یا فعالیت ذهنی در یک محیط ادراکی نامناسب است که به صدق نمی‌انجامد. پلنتینگا توضیح می‌دهد که منکران باور دینی انتقاد خود را بر آن از دو راه طرح کرده‌اند. آنان گاه با طرح دشواری‌هایی چون «مسئله‌ی شر» صدق باور دینی را انکار و گاه، مانند کارل مارکس و زیگموند فروید و دیگر قائلان به هرمنوتیک سوء ظن، در عقلانیت و تضمین‌شدگیِ باور دینی تردید کرده‌اند. راه اول بیانگر اشکالات ناظر به واقع و راه دوم بیانگر اشکالات اصولی است. اشکالات ناظر به واقع قدیمی‌تر و سرراست‌ترند اما اشکالات اصولی گونه‌ای از اشکالات ناظر به واقع‌اند که پیچیدگی بیشتری دارند و مدل آکویناس/ کالون برای پاسخ به آن‌ها پیشنهاد شده است. اشکالات اصولی تلاش دارند نشان دهند که باور دینی حاصل کارکرد قوای معرفتی در شرایطی است که درست کار نمی‌کنند و روی در جهت وصول به صدق ندارند. به نظر پلنتینگا اما نشان دادن صدق مدل آکویناس/ کالون صدق باورهای دینی، و به تبع، تضمین داشتن آن‌ها را نیز نشان می‌دهد. مطابق این مدل، که مبانی معرفت‌شناختی آن پیشتر آمد، حس الوهی باوری را در مورد خداوند و تعالیم مسیحیت القا می‌کند. این باور باوری واقعاً پایه است زیرا اولاً، چنانکه پلنتینگا در پاسخ به قرینه‌گرایان گفته بود، بر اساس قراین دیگر به دست نیامده و ثانیاً، مطابق تحلیل متأخر او، بر طبق الگویی طراحی‌شده با هدف دستیابی به صدق از طریق کارکرد حس الوهی و در یک محیط مناسب در ذهن باورنده به وجود آمده و از این رو، تضمین‌شده است. حس الوهی، به مثابه ساز و کاری برای تولید باور، در شرایط مناسب باوری واقعاً پایه پدید می‌آورد. غایت این حس آن است که با کارکرد معهود خود، فاعل شناسا را واجد باورهایی صادق درباره‌ی خداوند و آموزه‌های مسیحی کند.
این مدل، همراه با نظریه‌ی معرفت‌شناختی خود، نشان می‌دهد که مدل مورد نظر مارکس و فروید برای شکل‌گیری باور دینی مبنای معرفت‌شناختی درستی ندارد. اگر قوای معرفتی آدمی، بر مبنای دیدگاه‌های مارکس و فروید، گرفتار اعوجاجی اساسی است، نمی‌توان فقط باور دینی را معوج خواند بلکه اشکالات اصولی کل معرفت انسانی و از جمله، دعاوی مارکس و فروید را نیز به‌کلی معوج و کاذب نشان می‌دهد. اما اگر جهان را خدایی باشد که ما را به گونه‌ای طراحی و خلق کرده است که در مورد او باورهایی صادق داشته باشیم، آنگاه باورهای ما در مورد او تضمین‌شده است و انکار خدا نتیجه‌ی گناهانی است که قوای معرفتی، به‌ویژه حس الوهی، را مختل می‌سازند. پلنتینگا، با ناکارامد خواندن نگرش طبیعت‌گرایانه درباره‌ی طراحی جهان، نشان می‌دهد که باورهای دینی صادق و تضمین‌شده‌اند. کاذب شمردن باور به خدا در نتیجه‌ی عدم فعالیت یا کارکرد نادرست حس الوهی، یعنی حس خداشناسِ نهفته در ضمیر آدمی، در شرایطی نامناسب قرار گرفته است.
کالون بر آن بود که ناباوران به خدا در وضعیتی غیرطبیعی قرار دارند. به تبع او، به نظر پلنتینگا، «گناه» عاملی مهم در نامناسب ساختن شرایط است. او گناه را تحیّرآفرین و غفلت‌زا می‌داند. چنانکه می‌دانیم، نزد مسیحیان، گناه صرفاً به معنای سرکشی در برابر اراده‌ی الهی نیست. بسیاری از آنان اساساً انسان را افکنده در گناه می‌بینند زیرا گناه اجداد نوع او، یعنی آدم و حوا، منجر به هبوط آنان از باغ عدن شده است. به صرفِ هبوط، آدمی گناه والدینِ ازلی خویش را به میراث برده است حتی اگر در ارتکاب این گناه اراده و اختیاری از خود نداشته باشد. گناه نخستین خود به‌تنهایی آثاری معرفتی و ارادی در پی داشته است و در نتیجه‌ی آن، عقل و اراده‌ی انسان در شناخت ارزش و معرفت و خواست آن‌ها دستخوش اعوجاج گشته است. در عرصه‌ی شناخت، آدمی، که زمانی مخلوق برترِ خداوند بود، از پسِ هبوط، گرفتار گونه‌ای نابینایی و کندذهنی در شناخت خداوند و عظمت او است و به همین دلیل، نمی‌تواند نسبت به آنچه حقیقتاً شایسته‌ی عشق و پرستش است بصیرت یابد:
«چیزی با عنوان بیماری معرفتی در کار است؛ نابینایی، ناشنوایی، ناتوانی در تشخیص درست از نادرست و جنون وجود دارد و چیزی شبیه این حالات در مورد فعالیت حس الوهی نیز مطرح است. به‌یقین، به نظر مارکس و مارکسیست‌ها، باور به خدا حاصل بیماریِ معرفتی یا اختلال در کارکرد دستگاه معرفتی است… ]اما[ بر اساس مدل مورد نظر من، در واقع، این خداناباور است که اختلالی در کارکرد معرفتی را بازمی‌نُمایاند. ناکامی در باور به خدا محصول کارکرد بدِ حس الوهی است».
ممکن است در ابتدا تصور شود که معرفت‌شناسی اصلاح‌شده در بی‌نیاز انگاشتن ایمان از استدلال با ایمان‌گرایی هم‌داستان است. با این حال، پلنتینگا بر آن است که ایمان‌گرایی اصطلاحی مناسبِ معرفت‌شناسی اصلاح‌شده نیست. چنانکه آمد، ایمان‌گرایی حداکثری نه‌فقط ایمان را بی‌نیاز از استدلال بلکه در نقطه‌ی مقابل عقلانیت جلوه می‌دهد. نقد پلنتینگا بر مبناگرایی نقدی عقلانی بر گونه‌ای خاص از استدلال‌ورزی است و از این رو، از چارچوب عقلانیت خارج نمی‌شود. به نظر او، تلقی درست از عقلانیت با ایمان دینی در تعارض نیست بلکه مجاز می‌دارد که باور به خدا در زمره‌ی باورهای پایه جای گیرد. اما اگر ایمان‌گرایی معنایی تعدیل‌شده داشته باشد، یعنی بدین معنا باشد که باید در مسائل دینی، همچون «تجسّد خداوند در جهان»، بر ایمان، و نه عقل، تکیه کرد، آنگاه معرفت‌شناسی اصلاح‌شده البته می‌تواند نظریه‌ای ایمان‌گرایانه خوانده شود. اما این معنا از ایمان‌گرایی چنان عام است که نظریات متعدّدی را در بر می‌گیرد، به‌گونه‌ای که الهیات آکویناس نیز هم‌نشینِ معرفت‌شناسی اصلاح‌شده می‌شود. بنابراین، به نظر می‌رسد آنچه معرفت‌شناسی اصلاح‌شده درباره‌ی خدا می‌آموزد صورتی از ایمان‌گرایی نیست.
1-4. نتیجه
بحث از معرفت‌شناسیِ باور دینی بحث‌های کلی پیشین در قالب «عقل و ایمان» را صورتی خاص بخشیده است. همراه با دو رویکرد عمده و عام در معرفت‌شناسی، یعنی معرفت‌شناسی «درون‌گرا» و «برون‌گرا»، دو رویکرد اساسی در معرفت‌شناسی باور دینی نیز پدیدار شده است: رویکرد نخست قرینه‌گرایانه و در پی ارزیابی باورهای دینی بر اساس قرینه و متناسب ساختن دعاوی دینی با قراین است. این رویکرد، هم در قالب الهیات عقلی مورد استفاده‌ی خداباوران قرار گرفته است و هم، به‌ویژه از آغاز فلسفه‌ی جدید، خداناباوران آن را برای نقد و انکار باورهای دینی به کار گرفته‌اند. اما رویکرد دوم، که خاستگاه برون‌گرایانه دارد، به‌کلی نیاز به استدلال‌پردازی و قرینه‌آوری برای باور دینی را کنار می‌نهد. معرفت‌شناسی اصلاح‌شده شاخص‌ترین جریان در معرفت‌شناسی برون‌گرایانه‌ی باور دینی است و متفکران اصلاح‌گرا، هر یک به نحوی، کوشیده‌اند نشان دهند که معیار قرینه‌گرایانه بیش از اندازه مضیّق، سخت‌گیر و حتی نافیِ خود است، به‌گونه‌ای که پذیرش آن نه‌فقط باور دینی بلکه بسیاری از معارف مشهود آدمی را از او می‌ستاند. آلوین پلنتینگا در سیر اندیشه‌ی فلسفی خویش این اندیشه را پرورانده و در پایان، به این نتیجه رسیده است که اگر باور دینی صادق باشد، این باور تضمین‌شده است، یعنی محصول کارکرد قوایی معرفتی است که با هدف نیل به صدق در یک محیط معرفتی مناسب کار می‌کنند و از جمله، باور به خدا را به دست می‌دهند. او از مضامین الهیات کالونی سود می‌جوید تا نشان دهد که حس الوهی یکی از قوای معرفتی آدمی است که اگر کارکرد آن با گناه و خطای اخلاقی مختل نشود، باوری تضمین‌شده از وجود و افعال الهی به دست می‌دهد.
آنچه در این فصل آمد تمهیدی بر مباحث بعدی است. تأمل در قرینه‌گرایی دینی و نیز معرفت‌شناسی اصلاح‌شده و خاستگاه‌های معرفت‌شناختی آن‌ها نشان می‌دهد که این هر دو هنجارهایی برای باورآوری وضع می‌کنند. این هنجارها در قرینه‌گرایی آشکارترند و فیلسوفان قرینه‌گرا خود بر آن‌ها تصریح کرده‌اند اما به‌نزد معرفت‌شناسان اصلاح‌گرا وضوحی کمتر دارند، به‌ویژه اینکه آنان رویکرد هنجارگرا- اخلاقی به باور را ناممکن و بی‌حاصل می‌دانند. با این حال، شروط مورد نظر پلنتینگا و مهم‌تر از آن، تأکید او بر گناه به مثابه برهم‌زننده‌ی کارکرد درست ذهن و شرایط محیطیِ مناسب نشان می‌دهد که شرایط مطلوبی برای باورآوری در کار است که اگر برآورده نشود، باور صادق حاصل نخواهد شد. پاره‌ای از این شرایط وجه توصیفی دارند: قوای معرفتی، مثلاً قوای حسیِ پنج‌گانه، باید در حالت طبیعی و به‌دور از بیماری، نقص و عیب باشند و غایت کارکرد آن‌ها نیز وصول به صدق باشد. محیط هم باید طبیعی و دست‌نخورده باشد، به‌گونه‌ای که شرایط آن هم‌ساز و متلائم با کارکرد درستِ قوای معرفتی طراحی شده باشد. اما فارغ از این وجوه توصیفی، شرایط اخلاقی خاصی نیز باید بر باورنده حاکم باشد تا کارکرد قوای معرفتی او، به‌ویژه حس الوهی، مختل نشود. با جدی گرفتن تأثیر گناه بر معرفت، پلنتینگا، در واقع، هنجارهایی اخلاقی را برای باورنده و شیوه‌های باورآوری او وضع می‌کند. بحث از اخلاق باور دینی موضوع فصل آینده است.
فصل دوم
اخلاق باور دینی و تکوین نظریه‌ی فضیلت
نظریه‌ی مارکس در باب ایدئولوژی به ما می‌آموزد که فقط نپرسیم که چه چیزی مورد اعتقاد است بلکه این را نیز بپرسیم که آن چیز چگونه مورد اعتقاد است. (مرالد وستفال)
درون‌گرایی معرفت‌شناختی و نمود آشکار آن در قرینه‌گرایی در دوران معاصر بحث فلسفی جدیدی را شکل داد که آن را با عنوان «اخلاق باور» می‌شناسند. اخلاق باور بیانگر قواعد هنجاری حاکم بر باورنده و فرایند باور است. برون‌گرایان نگاه هنجاری به باورآوری را انکار می‌کنند اما به‌رغم آن، چنانکه در نتیجه‌ی فصل پیشین آمد، می‌توان طرحی از اخلاق باور در قالب رویکرد برون‌گرایانه، به ویژه در اندیشه‌ی معرفت‌شناسان اصلاح‌گرا، به‌دست داد. در این فصل، نخست به اخلاق باور، تاریخچه و پرسش‌های اساسی مربوط به آن پرداخته و سپس، بر اساس این طرح کلی، دیدگاه‌های اصلی درباره‌ی اخلاق باورِ دینی طرح می‌شود. از پسِ طرح این دیدگاه‌ها، آشکار خواهد شد که هر یک مسبوق و مصبوغ به چه پیش‌فرض‌ها و زمینه‌های معرفت‌شناختی و اخلاقی‌اند. لیندا زگزبسکی، با توجه به همین پیش‌فرض‌ها و زمینه‌ها و نیز تأمل بر پاره‌ای نقایص و محدودیت‌های معرفت‌شناسیِ معاصر، بر آن است که اخلاق باور باید از زمینه‌ی درون‌گرایانه‌ی آن خارج و در زمینه‌ای دیگر طرح شود. این زمینه‌ی جدید درون‌گرایانه نیست اما از برون‌گرایی نیز فاصله می‌گیرد تا از نقایص و محدودیت‌های کنونی مصون باشد. در نتیجه، پیشنهاد او آن است که نگرش مبتنی بر فضیلت به اخلاق باور جایگزین نگرش‌های جاری شود. این نگرش جدید چنان با اخلاق فضیلت‌گرا تنیده شده است که طرح آن، بدون توضیح روایت زگزبسکی از فضیلت‌گراییِ اخلاقی، ناممکن است. از این رو، قسمت‌های پایانیِ این فصل نه‌تنها بیانگر رهیافتی جدید به اخلاق باور بلکه خود تمهیدی برای طرح معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا در فصل آینده است.
2-1. اخلاق باور
2-1-1. اخلاق باور: تبیین تاریخی
چنانکه آمد، اخلاق باور به قواعد هنجاریِ حاکم بر باورنده و فرایند باورآوری می‌پردازد. پرسش اصلی در این بحث آن است که آیا چنین قواعدی در باورآوری و عادات مربوط به آن و نیز حفظ باورها یا وانهادن آن‌ها در کار است. گرچه نمی‌توان تعریفی واحد از باور به‌نزد فیلسوفان یافت، به نظر می‌رسد این اجماع نسبی در کار است که باور نگرشی همراه با تأیید نسبت به گزاره یا وضعی از امور است، بدین معنا که باور به الف بیانگر باور به صدق الف یا انطباق محتوای گزاره با محکی آن است. اخلاق باور بدان معنا است که این نگرش همراه با تأیید از منظر هنجاری (و اخلاقی) ارزیابی شود. به یک معنای موسّع، می‌توان اخلاق باور را از دغدغه‌ها و مسائل اصلی فلسفه و غرض اصلی از پرداختن به معرفت‌شناسی دانست.
وضع اصطلاح «اخلاق باور» از فیلسوف و ریاضی‌دان انگلیسی، ویلیام کلیفورد، است اما این بدان معنا نیست که پیش از کلیفورد، تأملی درباره‌ی اخلاق باور صورت نگرفته است. دیدگاه‌های قرینه‌گرایانه درباره‌ی باورآوری زمینه‌ای مناسب را برای اندیشیدن در باب امکان تکالیف اخلاقی در این مورد فراهم می‌آورند. در ابتدای فلسفه‌ی جدید، دکارت می‌گفت به نورِ عقل آشکار است که ادراک عقلانی باید همواره از تعیّن اراده پیشی بگیرد. به گمان او، عامل خطا در معرفت انسانی آن است که اراده پیش از بررسی عقلانیِ موضوع به جنبش افتد و باوری را تصدیق یا تکذیب کند. همچنین، معیار وضوح و تمایز تکلیفی را بر عهده‌ی باورنده می‌نهد تا فقط گزاره‌هایی را بپذیرد که صدق آن‌ها واضح و متمایز است. حتی در آنجا که دسترسی به چنین معیار دشواری مقدور نیست، باورنده‌ی متعهد و مسئول باورهایی را می‌پذیرد که به نوعی، مبتنی بر قرینه‌ی کافی یا محتمَل باشند. دکارت البته خود می‌دانست که زندگی انسانی آکنده از اعمالی است که باید بر باورهایی مبتنی باشند. از این رو، با جواز دادن به قراین و باورهای محتمَل تلاش کرد نشان دهد که رأی نخستینِ او نامقدور و لازمه‌ی آن دوری از زندگی انسانی نیست. افزون بر دکارت، جان لاک بر تناسب باور و قرینه تأکید داشت و باور آوردن برخلاف قراین یا بی‌اعتنا به آن‌ها را تجاوزی به حریم عقل می‌دانست، عقلی که خداوند آن را برای جست‌وجوی حقیقت و پرهیز از خطا و اشتباه در وجود آدمی به ودیعت نهاده است. به نظر او، حتی کسانی که فرصتی کافی برای تأمل عمیق و دقیق بر قراین باورهای خود ندارند، دست‌کم می‌توانند روز سبت را به اندیشیدن درباره‌ی قراین دغدغه‌های اصلی خود بگذرانند.
طرح اخلاق باور، همچنین، مصبوغ به آرمان «خودآیینی» در فلسفه‌ی جدید است که می‌توان آن را به‌خوبی در جستارِ روشن‌گری چیست؟ کانت ملاحظه کرد که به مثابه مانیفست مدرنیته، در دسامبر 1784 در مجله‌ی برلینیشه موناتسشریفت منتشر شد. مطابق این آرمان، باورنده باید در راهنمایی و راهبری عقل خود آزاد و مستقل از سلطه‌ی مراجع و حجیّت‌های معرفتی باشد. یگانه ضابطه‌ای که او را متوجه خود می‌سازد تدارک قرینه‌ی متناسب با باور است، قرینه‌ای که بتواند در فضای عمومی طرح و بررسی شود. در واقع، باورها در قالب پاره‌ای دعاوی طرح می‌شوند که باورنده انتظار دارد دیگران را نیز در آن‌ها با خود شریک و موافق سازد. شرط این موافقت آن است که این دعاوی معنادار باشند و مبنای استدلالیِ معقولی نیز در پس آن‌ها باشد. بدین‌ترتیب، باورنده‌ی آرمانیِ فیلسوفان جدید باورنده‌ای خودآیین است که در مورد صدق باورهای خود تحقیق می‌کند، برای آن‌ها قراینی متناسب می‌یابد و میزان اعتقاد خود را با میزان آن قراین هماهنگ می‌سازد.
به‌رغم این سابقه، کلیفورد نخستین فیلسوفی بود که در انگلستانِ دوران ملکه ویکتوریا، به‌تصریح، قواعدی برای راه بردن عقل و باورآوری عرضه کرد و تأکید کرد که این قواعد در واقع، قواعدی اخلاقی‌اند. به عبارت دیگر، او با بیانی صریح، از قرینه‌گرایی و وظیفه‌ی معرفتی وظیفه‌ای اخلاقی برکشید. مقاله‌ی پرآوازه‌ی کلیفورد، با عنوان «اخلاق باور»، دو نکته‌ی ماندگار در خود داشت: یک داستان و یک اصل اساسی. مقاله با این تمثیل آغاز می‌شود که صاحب یک کشتی، بدون آنکه ایمنی و آمادگی کشتی خود را بررسد، آن را به سفری دریایی می‌فرستد. در این سفر، کشتی غرق می‌شود و همه‌ی مسافران از بین می‌روند. گناه این فاجعه بر ذمّه‌ی صاحب کشتی است که پیش از سفر، آن را برنرسیده و قرینه‌ی کافی بر صحّت و درستی کار آن فراهم نکرده است. کلیفورد از این هم پیشتر می‌رود و می‌گوید صاحب کشتی، حتی اگر کشتی غرق نمی‌شد یا مسافران آن به نحوی نجات می‌یافتند، باز هم مرتکب خطای اخلاقی بزرگی به همین میزان شده بود زیرا بی‌احتیاطی عقلانیِ بزرگی کرده بود و فقط به یاری بخت از فاجعه جسته بود. به نظر کلیفورد، صاحب کشتی موظّف است برای این ادعای خود که «کشتی آماده‌ی سفر دریایی است» قرینه‌ای کافی و بررسیده داشته باشد. باورهای ما، حتی اگر جزئی و پیش‌پاافتاده به نظر آیند، پیامدها و دلالت‌هایی عملی بر زندگی دیگران دارند و نداشتن قرینه‌ی کافی بر صدق آن‌ها دست‌کم به گمراهی کسانی می‌انجامد که آن باورها را از ما می‌شنوند یا بر اساس آن‌ها عمل می‌کنند. این قرینه نه‌فقط باید در زمان باورِ نخستین به یک گزاره بلکه در نگه‌داشت آن گزاره در ذهن نیز متناسب با باور باشد. حتی اگر از زندگی و باورهای دیگران صرف نظر کنیم، باور به گزاره‌ای بدون قرینه‌ی لازم، به عادتِ قبولِ عقایدِ بدون دلیل می‌انجامد که آرام‌آرام فرد و همراه با آن، تمدن انسانی را مضمحل می‌کند:
«اگر من در نبود دلیل کافی به خود اجازه‌ی باور به هر چیزی بدهم، شاید این در مورد صرف باور خسران عظیمی نباشد، شاید در نهایت این باور صادق باشد یا شاید هرگز پیش نیاید که در مقام عمل، این باور ظهور و بروز یابد اما نمی‌توانم از بروز این خطای بزرگ برای انسانیت، که خود را شخصی ساده‌لوح و زودباور می‌کنم، جلوگیری نکنم. خطر این کار برای جامعه صرفاً این نیست که موجب باور به امور نادرست می‌شود گرچه این خطر خود به اندازه‌ی کافی بزرگ هست بلکه موجب زودباوری و از دست دادن عادت و منشِ سنجشِ امور و غور و بررسی در آن‌ها می‌شود و در نتیجه، می‌تواند موجب بازگشت به بی‌تمدنی و وحشی‌گری شود».
از نظر کلیفورد، مجموعه‌ی افکار و باورها میراث مشترک بشر است که از عصری به عصر دیگر منتقل، اصلاح و تکمیل می‌شود. بنابراین، باید این میراث را به چشم امانت دید و تلاش کرد با ارزیابی‌ها و دقّت‌های موشکافانه، صورتی پیراسته‌تر از آن را در اختیار نسل خلف نهاد. این وظیفه خاصِ بزرگان و نخبگان نیست و همگان را مسئول باورهای خود می‌کند. پرهیز از زودباوری و باورهای بلادلیل برای آن است که میراث مشترک بشری محفوظ و شکوفا بر جای بماند. از این رو، به نظر کلیفورد، زندگی با باورهای فاقد قرینه‌ی مناسب و کافی یک زندگیِ غیرانسانی و لذت حاصل از آن باورها لذتی مسروقه، غیراخلاقی و ضمناً، خیانت به نسل‌های بعدی است. بنابراین، باید همواره این اصل را پیش چشم داشت:
اصل کلیفورد: «همیشه، همه‌جا و برای همه‌کس باور به هر چیزی بر مبنای قراین ناکافی خطا و نادرست است»

مطلب مشابه :  سؤال است و بر روی

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید