رشته حقوق

در دوران معاصر

دانلود پایان نامه

با در نظر گرفتن این نکات و پیوند وثیق «اخلاق» و «معرفت‌شناسی»، اینک می‌توان تعریفی مشابه از مفاهیم مهم اخلاقی و معرفتی به دست داد. ابتدا از اخلاق بیاغازیم و تعاریف فصل پیشین را یادآور شویم: فعل درست آن است که شخصی با انگیزه‌ی فضیلتمندانه و فهم اینکه یک شخص فضیلتمند در این موقعیت خاص چه می‌کرد، می‌تواند در موقعیت مشابه انجام دهد. فعل نادرست آن است که شخصی با انگیزه‌ی فضیلتمندانه و فهم اینکه یک شخص فضیلتمند در این موقعیت خاص چه می‌کرد، در موقعیت مشابه انجام نمی‌دهد. وظیفه‌ی اخلاقی آن است که شخصی با انگیزه‌ی فضیلتمندانه و فهم اینکه یک شخص فضیلتمند در این موقعیت خاص چه می‌کرد، در موقعیت مشابه انجام می‌دهد. به نظر زگزبسکی، ملاحظات پیشین نشان می‌دهد که می‌توان در این تعاریف، به جای عبارت «شخصی با انگیزه‌ی فضیلتمندانه و فهم اینکه یک شخص فضیلتمند در این موقعیت خاص چه می‌کرد»، اصطلاح «حکیم» را قرار داد بی‌آنکه چیزی از معنا از دست برود. حال، به سیاق تناظرهای پیشین، باور موجّه آن است که شخصی با انگیزه‌ی عقلانی فضیلتمندانه و فهم اینکه یک شخص فضیلتمند در این موقعیت شناختی چه می‌کرد، می‌تواند در موقعیت مشابه بدان باور آورد. باور ناموجّه آن است که شخصی با انگیزه‌ی فضیلتمندانه‌ی عقلانی و فهم اینکه یک شخص فضیلتمند در این موقعیت شناختی چه می‌کرد، در موقعیت مشابه بدان باور نمی‌آورد. وظیفه‌ی معرفتی آن است که شخصی با انگیزه‌ی فضیلتمندانه و فهم اینکه یک شخص فضیلتمند در این موقعیت شناختی چه می‌کرد، در موقعیت مشابه بدان باور می‌آورد. بر همین اساس، شخص الف، در انجام فعل ب/ داشتن یک باور، ستودنی/ موجّه است اگر الف فعلی را انجام دهد/ باوری بیاورد که یک شخص فضیلتمند با انگیزه‌ی فضیلتمندانه (احتمالاً) در همان موقعیت انجام می‌داد/ به آن باور می‌آورد. در اینجا نیز می‌توان به جای عبارت «شخصی با انگیزه‌ی فضیلتمندانه و فهم اینکه یک شخص فضیلتمند در این موقعیت شناختی چه می‌کند»، اصطلاح «حکیم» را قرار داد بی‌آنکه چیزی از معنا از دست برود.
قابل توجه است که در اینجا، فارغ از تعاریف عرضه‌شده، زگزبسکی الگوگرایی خود در نظریه‌ی اخلاقی را نیز وارد معرفت‌شناسی می‌کند. باورنده‌ی فضیلتمند یا حکیم در این تعاریف نقش شخصی تحسین‌برانگیز را دارد که شیوه‌ها و عادات باورآوری او الگوی دیگر باورندگان است. آن‌ها در خود عاطفه‌ای قابل اعتماد را در اشاره به این افراد و تحسین‌شان می‌یابند و به تبع آن، از آن‌ها سرمشق می‌گیرند. این الگوگرایی همان‌طور که در نظریه‌ی اخلاقی نزاع‌های مربوط به توصیف ویژگی‌های اخلاقی را رفع می‌کرد، می‌تواند در معرفت‌شناسی نیز از مناقشه‌های جاری در مورد ساختار توجیه و درونی/ بیرونی بودن عوامل توجیه فراتر رود و به آن‌ها سامان دهد. مسئله آن است که معرفت‌شناسی خود نظریه‌ای در کنار نظریه‌های معرفتی درباره‌ی صدق، چیستی معرفت یا ساختار توجیه نیست بلکه با در نظر آوردن یک ذهن/ الگوی آرمانی، که واجد کیفیات معرفتیِ آرمانی است، می‌کوشد شرایطی را برای ارزیابی معرفتی مقرّر کند. به نظر زگزبسکی، این الگوی آرمانیِ معرفت همان شأنی را در معرفت‌شناسی دارد که الگوی اخلاقی در نظریه‌ی اخلاقی دارد. این البته بدان معنا نیست که الگوهای اخلاقی و معرفتی یکسان‌اند. به طور کلی، به نظر می‌رسد تشخیص الگوهای معرفتی سهل‌تر از الگوهای اخلاقی است و همچنین، می‌توان در نظر آورد که یک الگوی معرفتیِ متعارف به لحاظ اخلاقی پذیرفته نباشد. اما در سطحی فراتر و با در نظر آوردن اندراج فضایل عقلانی در ذیل فضایل اخلاقی و تجسّم آن در شخص «حکیم»، الگوی برترِ معرفتی همان الگوی برترِ اخلاقی است.
الگوی معرفتی، همچون الگوی اخلاقی، شأنی پیشامفهومی و فراتر از قاعده‌گذاری دارد. ساختار باور این الگو با یکی از نظریه‌ها درباره‌ی ساختار توجیه گره نخورده است؛ او می‌تواند مبناگرا، انسجام‌گرا، نامتناهی‌گرا یا واجد دیدگاهی تلفیقی باشد یا حتی برحسب موقعیت، ساختار باورهای خود را تغییر دهد. بنابراین، همان‌طور که نظریه‌ها و قواعد اخلاقی از پیش نشانگر اوصاف الگوی اخلاقی نبودند، نظریه‌ها و قواعد معرفتی نیز از پیش مبیّن خصایص معرفتی الگو نیستند بلکه این امکان را گشوده می‌گذارند که رفتار معرفتی او ورای قواعد رود. قواعد البته راهنمایی خوب برای رفتار معرفتی او به شمار می‌آیند اما الگوی معرفتی «بر طبق قاعده» عمل نمی‌کند:
«این اصل که هر باوری را باید با باوری موجّه ساخت که خود موجّه است می‌تواند همان کارکردی را داشته باشد که اصل «بر خیر بیافزایید» یا «از سرِ انگیزه‌ی خیر عمل کنید» در نظریه‌ی اخلاقی دارند. ابداً روشن نیست که این اصل مطلق باشد و حتی اینکه این اصل باید بر ساختار پایه‌ی نظام عقلانیِ باورها حاکم باشد از این هم ناروشن‌تر است. به نظر من، حتی اگر این اصل شایسته‌ی اولویتی باشد که برخی معرفت‌شناسان به آن داده‌اند، ما این نکته را به صورت ماتقدّم نمی‌دانیم».
قواعد، نه زیربنای اصلی فعل و نه زیربنای اصلی اندیشه‌اند. همان‌گونه که اصول و قواعد رفتار اخلاقی از طریق تأمل در افعال اخلاقیِ الگوهای عمل به دست می‌آید و وضوح می‌یابد، اصول و قواعد رفتار معرفتی نیز از طریق تشخیص شیوه‌های باورآوری و اندیشه‌ورزیِ الگوهای معرفتی شکل می‌گیرد. در اینجا است که زگزبسکی بار دیگر نظریه‌ی ارجاع مستقیم را به میان می‌آورد. در فصل پیش، نحوه‌ی استفاده‌ی او از این نظریه در اخلاق‌شناسی آمد. در اینجا، کافی است تناظری بین کاربرد آن نظریه در اخلاق و کاربرد آن در معرفت‌شناسی برقرار کنیم. همان‌طور که در آنجا مشاهده و روایت می‌توانست به نحو ماتأخّر اوصاف اخلاقیِ الگو و شیوه‌های عملِ او را برملا کند، در اینجا نیز مشاهده‌ی رفتار معرفتی و روایت چگونگی آن در باورآوری، حفظ یا وازدن باورها و تنظیم آن‌ها به نزد الگوی معرفت ثمربخش است. زگزبسکی بر آن است که نظریه‌ی فضیلت دقیقاً در همین جا ارزش خود را در به دست دادن شرحی غنی از انگیزه‌ها و ملکات فاعل معرفت، به جای توجه مفهومیِ صرف به قواعد باورآوری، نشان می‌دهد. البته تردیدی نیست که تصور و فهم باورنده از الگوهای معرفت، همچون الگوهای اخلاق، قابل بازنگری و اصلاح است. تأمل بیشتر برخی الگوها را از فهرست الگوهای تحسین‌برانگیز خارج و برخی دیگر را وارد آن می‌کند. با این حال، عاطفه‌ی تحسین نسبت به یک الگوی معرفتی به طور کلّی قابل اعتماد است.
الگوی معرفتی نشان می‌دهد که باورنده باید کدام غایات و ارزش‌های معرفتی را در نظر داشته باشد، تأثیر عواطف را بر ساحت شناختی وجود خود چگونه تنظیم کند، در درون اجتماع معرفتی چه نسبتی بین خود و دیگری برقرار کند و فاعلان معرفت را در خارج از اجتماع معرفتی خود چگونه بنگرد. او، همچنین، به باورنده می‌آموزد که در چه زمینه‌هایی سخت‌گیری معرفتی بیشتری داشته باشد و کجا شیوه‌های باورآوری سهل‌گیرانه‌تری برگیرد. به این ترتیب، الگوی معرفت شیوه‌ی تلفیق و تنظیم زمینه‌گرایی و مطلق‌گرایی معرفتی را نیز می‌آموزد. برای نمونه، در مثال کلیفورد، صاحب کشتی خطای معرفتی بزرگی مرتکب شده چون ارزش جان مسافران را از سرِ تنبلیِ فکری، به‌کلّی نادیده گرفته است. خطای او، برخلاف دعوی کلیفورد، کمتر بود اگر کشتی به جای حمل مسافر، در حال حمل کالا یا خالی از مسافر بود. آنچه افعال عقلانیِ الگوی معرفتی را به راهنمایی برای باورنده در نظر به ارزش‌های معرفتی، شکل‌دهی به ساختار توجیه، انسجام باورها و شیوه‌ی توجه به قراین و سیاق معرفت بدل می‌کند آراستگی او به فضایل عقلانی، به‌ویژه فضیلت مرتبه‌ی بالای حکمت، است. رفتار معرفتی او محکی برای رفتار معرفتی باورنده است چون فرض بر این است که به‌رغم استقلال صدق از عقلانیت، رفتار عقلانی صدق‌رسان است و این رفتار همان است که ما در الگوهای معرفت می‌یابیم:
«رفتار الگوها محکی برای هم رفتار معرفتی خوب و هم صدق است. ما، چون چاره‌ی دیگری نداریم، فرض می‌گیریم که صدق به صورت کلی منطبق است با آنچه “ما” می‌اندیشیم وقتی از هنجارهایی استفاده می‌کنیم که “ما” تصدیق می‌کنیم آنگاه که در حال تأمل‌ایم و فرصت شنیدن دیگرانی را داریم که می‌توانند خطاهای گوناگون‌مان را نشان می‌دهند… هرچه به لحاظ معرفتی فضیلتمندتر می‌شویم، به‌تدریج ارزیابی معرفتی‌مان را از افراد پیرامون‌مان، از جمله در برخی موارد، هویت الگوها، اصلاح می‌کنیم. اما ما حتی در این هنگام هم نقطه‌ی ارجاعی نهایی در دست نداریم که بر اساس آن، درباره‌ی رفتار معرفتی خوب و کامیابی باورهای به‌دست‌آمده از چنین رفتاری داوری کنیم جز با ارجاع به الگوها. ممکن است عقلانیت، حتی در بالاترین مراتب آن، با صدق منطبق نباشد اما بهترین راهنمای ما به صدق تقارب باور در بین الگوها است».
با این حال، تعاریف الگوگرایانه‌ی زگزبسکی از مفاهیم معرفتی انتقادبرانگیز بوده‌اند. ونویگ بر آن است که پذیرفتن تعاریف عرضه‌شده از مفاهیم معرفتی مستلزم نادیده گرفتن موقعیت باورنده است. به نظر او، اولاً، مشخص نیست که بتوان موقعیت و شیوه‌ی باورآوری شخص فضیلتمندِ فرضی را دریافت. ثانیاً، آنچه مبنایی برای توجیه باور فراهم می‌کند، موقعیتی است که باورنده خود در آن است نه فهمی مبهم از اینکه اگر واجد فضیلت بود یا اگر به‌فرض، شخصی فضیلتمند را در جای خود می‌دید، چگونه باور می‌کرد. فهم باورنده از موقعیت خود ویژگی اساسی وضعیت معرفتی خود او است. در نتیجه، پیوند بین موقعیت باورنده و موقعیت شخص فضیلتمندِ فرضی سست‌تر از آن است که بتواند مبنایی برای توجیه باورهای باورنده باشد. نظیر همین اشکال را کورنبلیت نیز طرح کرده و بر آن است که اندیشه‌ی زگزبسکی بیش از اندازه مفهوم توجیه را به ابهام می‌افکند و می‌توان بر مبنای آن، احکامی مختلف را درباره‌ی وضعیت معرفتی یک باور صادر کرد، به‌ویژه آنکه مشخص نیست یک فعل عقلانی را چگونه می‌توان در ذیل یک فضیلت خاص، و نه فضیلتی دیگر، گنجاند. این اشکال آنگاه مهم‌تر می‌نُماید که امکان تعارض فضایل را در نظر آوریم. بدین‌ترتیب، کورنبلیت می‌گوید:
«من در اینجا نگران آن‌ام که این نظریه اساساً هیچ قیدی در ارزیابی معرفتی عرضه نکند و به‌علاوه، راهنمایی برای فاعل معرفتیِ مسئولی ارائه نکند که در پی توصیه‌ای در مورد شیوه‌ی تحقیق خود است».
در پاسخ به انتقاد ونویگ، اولاً، می‌توان گفت خودِ برین باورنده نیز می‌تواند با فراروی از وضعیت فعلی و آراستگی به فضایل عقلانی شأنی برای ارزیابی معرفتی خود بیابد. این وضعیت به‌ویژه آنگاه اهمیت می‌یابد که باورنده به مسئله‌ای توجه دارد که مقتضی واکنش عاطفی او در موقعیتی خاص و منحصربه‌فرد است و به نظر می‌رسد دیگری نمی‌تواند فهم مناسبی از آن داشته باشد. همچون موقعیت اخلاقی متناظر، در اینجا، توجه به «ناظر آرمانی» نمی‌تواند آن‌گونه متناسب باشد که «فاعل آرمانی» در درون موقعیت می‌تواند مسئله را بررسد. اما نکته در اینجا است که فاعل آرمانی خود در فرارَوی از وضعیت متعارف و آراستگی به فضایل عقلانی زیر نفوذ الگوهای معرفت بوده است. ثانیاً، زگزبسکی خود می‌گوید تلقّی ونویگ توجیه را برحسب باورهای هر باورنده نسبی می‌سازد. معقول است که تصور کنیم توجیه یک باور وابسته به دیگر باورهای باورنده است و از این نظر، مربوط به او است اما این شرط با تعریف زگزبسکی از باور موجه ناسازگار نیست. سخن او آن است که می‌توان فرض کرد شخصی فضیلتمند وارد موقعیت معرفتیِ باورنده می‌شود یا باورنده منِ فضیلتمندِ خود را در آن موقعیت ترسیم می‌کند و آنگاه نسبت به موجه بودن باور خود می‌اندیشد. فرض بر آن است که در این شرایط، منِ فضیلتمندِ باورنده یا حکیمِ مفروض واجد همه‌ی باورهای واقعی او است اما نه به صورتی دست‌نخورده:
«پس، زمینه‌ی معرفتی ]اولاً،[ باید شامل همه‌ی آن باورهای باورنده باشد که حکیم یا حکما می‌توانند باور داشته باشند، ]ثانیاً،[ باید هر یک از باورهای باورنده را که حکیم نمی‌تواند داشته باشد کنار نهد و ]ثالثاً،[ باید هر باوری را در بر بگیرد که حکیم می‌تواند داشته باشد و باورنده آن را ندارد. در موارد متعارف، گرچه نه در همه‌ی موارد، باورهای قِسم نخست بیشترین حجم باورها را شامل می‌شود. بنابراین، باور باورنده در پرتو باورهایی ارزیابی می‌شود که چندان از باورهای فعلی او دور نیست».
نتیجه آن است که برخلاف تصور ونویگ، ارتباط دو موقعیت معرفتی آن‌قدر نزدیک هست که بتوان موقعیت اخیر را مبنای ارزیابی موجه بودن باور در موقعیت پیشین شمرد. در مورد انتقاد کورنبلیت، زگزبسکی ابهام موجود در نظریه را می‌پذیرد اما بر آن است که این ابهام در مورد فضایل تا حدی پذیرفته است چون فضایل در سیاق‌های مختلف و درباره‌ی موضوعات مختلف به کار می‌روند. اگر یک مبتدی نیازمند احتیاطی بسیار است، همین میزان از احتیاط برای یک کارشناس غیرضروری و نامطلوب است. از قضا، حکیم همان شخصی است که میزان انعطاف لازم و توان سازگار ساختن فضایل را در موقعیت‌های متفاوت دارد و بنابراین، می‌تواند راهنمایی را برای باور در موقعیت‌های معرفتیِ متفاوت عرضه کند.
یکی از ارکان مهم تعاریف بالا فهم موقعیت است. فاعل نباید انتظار داشته باشد که بتواند بدون فهم موقعیت یا بدون توجه به واقعیات و عناصر اخلاقاً ذی‌ربط فعل/ باور فضیلتمندانه‌ای داشته باشد. در اینجا است که اهمیت مهارت‌های اکتسابی یا ظرفیت‌های طبیعی آشکار می‌شود. فاعل/ باورنده‌ای که قواعد مناسب یا فرایندهای صدق‌رسان را می‌شناسد و در تصمیم‌گیری‌های نظری و عملی خود بدان‌ها جایی خاص می‌دهد، می‌تواند در تحقق غایت انگیزه‌ی خود کامیاب‌تر باشد. این قواعد و فرایندها همه‌ی جهان اخلاقی یا عقلانیِ فاعل/ باورنده را پوشش نمی‌دهند و ممکن است استثناهایی نیز داشته باشند اما منابع بسیار خوبی برای دستیابی به فعل/ باور فضیلتمندانه‌اند و شخص حکیم به‌یقین آراسته به آن‌ها است.
با این حال، تناظر فعل و باور ممکن است اِشکال دیگری برانگیزد. «فعل» یا «ترک فعل» تنها گزینه‌های پیش روی فاعل‌اند اما چنانکه می‌دانیم وضعیت ذهنی ما درباره‌ی یک گزاره می‌تواند بر سه قسم باشد: «باور آوردن»، «انکار کردن» و «تعلیق حکم». تعلیق حکم معمولاً در شرایطی رخ می‌دهد که ادله‌ی تصدیق و انکار برای باورنده برابر می‌نُماید. بسیاری از نظریه‌پردازان اخلاق باور و در صدر آن‌ها، کلیفورد، بر همین گزینه تأکید دارند. اگر این گزینه، چنانکه می‌نُماید جدی گرفته شود، آنگاه به نظر می‌رسد تناظر فعل و باور دچار مشکل می‌شود چراکه خودداری از فعل همان ترک فعل است و در حالی که در مورد باور سه گزینه پیش‌رو است، در مورد فعل فقط با دو گزینه مواجه‌ایم. اما به نظر می‌رسد بتوان این مشکل را برطرف کرد. اولاً، چنانکه جیمز پای می‌فشرد، در موضوعاتی بسیار حسّاس و حیاتی، خودداری از حکم و تعلیق آن دقیقاً به معنای انکار و مشابه ترک فعل است. بنابراین، در این موقعیت‌ها فقط دو گزینه برای باور در کار است. ثانیاً، به گفته‌ی جان دانز اسکوتوس، در مورد فعل نیز همچون باور، سه گزینه مطرح است: 1. اراده به قبول 2. اراده به رد و 3. خودداری از اراده‌ی یکی از طرفین. مثلاً، «راستگویی» را در نظر آورید. می‌توان در یک موقعیت اخلاقی 1. راست گفت یا 2. دروغ گفت یا 3. راست نگفت ولی ضمناً، دروغ هم نگفت و اساساً سخنی بر زبان نیاورد. همچنین، مفهوم «وظیفه‌ی اخلاقی» گاه معنایی قوی دارد و گاه معنایی ضعیف. وظیفه‌ی اخلاقی به معنای قوی آن است که حتی خودداری از اراده‌ی فعل را هم روا نمی‌دارد و فاعل را فقط موظّف به قبول فعل/ باور می‌کند. اما وظیفه‌ی اخلاقی به معنای ضعیف گزینه‌ی سوم را نیز ممکن می‌کند و مثلاً، فقط رد فعل/ باور را ناموجه می‌انگارد در حالی که قبول اراده/ حکم یا خودداری از آن را پذیرفته می‌داند. آشکار است که اراده به معنای قوی با همان نکته‌ی اساسی جیمز پیوندی وثیق دارد و شامل موضوعات حیاتی است. اما از آنجا که در بسیاری از موارد، باورنده با چنان موضوعاتی سر و کار ندارد، در واقع، همچون فعل، برای باور کردن سه گزینه پیش رو دارد.
در تعاریف بالا، که به‌یکسان فعل اخلاقی و فعل عقلانی را در بر می‌گیرند، باید حتماً بدین نکته توجه داشت که داشتن انگیزه‌ی فضیلتمندانه همان برانگیخته شدن از سرِ فضیلت است. زگزبسکی نشان می‌دهد که عمل فضیلتمندانه می‌تواند بر دو گونه باشد. اگر فعل فضیلتمندانه‌ی الف از مؤلفه‌ی انگیزشی الف برآمده باشد و فعلی باشد که شخص فضیلتمند الف (احتمالاً) در آن شرایط انجام می‌داد و به دلیل این ویژگی‌ها، غایت فضیلت الف را برمی‌آورد (البته اگر غایتی در کار باشد)، می‌توان این فعل را «فعل فضیلتمندانه» خواند اما اگر فعلی یکی از این ویژگی‌ها را نداشته باشد، یعنی یا برانگیخته‌ی فضیلت نباشد یا به غایت خود نرسد، این فعل «فضیلتمندانه» نیست بلکه صرفاً منطبق با فضیلت است. متناظر این تفکیک در قلمرو معرفت نیز ممکن است. فعل عقلی فضیلتمندانه‌ی الف آن است که از مؤلفه‌ی انگیزشی الف برآمده است، شخص فضیلتمند الف (احتمالاً) در آن شرایط انجام می‌داد، در برآوردن غایت انگیزش الف کامیاب است و چنان است که فاعل معرفت از طریق این ویژگی‌های فعل به باوری صادق (تماس شناختی با واقعیت) دست می‌یابد. اهمیت این تفکیک در آن است که ممکن است فعلی به یک غایت مطلوب برسد اما تحلیل آن نشان دهد که برانگیخته از سرِ فضیلت نیست. در این صورت، آن فعل معیارهای تعریف زگزبسکی را برنمی‌آورد. به همین شکل، ممکن است فعلی برانگیخته از سرِ فضیلت باشد اما از بخت بد، به غایت مطلوب نرسد. در این صورت نیز نقصی در کار است.
به این ترتیب، زگزبسکی جایی برای «بخت معرفتی» می‌گشاید، همان‌طور که بنا بر شهودهای عرفی، «بخت اخلاقی» در کار است؛ یعنی گاه عوامل بیرونی در اختیار فاعل اخلاقی نیست و نیّت اخلاقاً خوبِ او نه فقط به غایت مطلوب نمی‌رسد بلکه پیامدی نامطلوب به بار می‌آورد و گاه نیز، برعکس، فعلی به نیّت نادرست به پیامدی مطلوب می‌انجامد. زگزبسکی این واقعیت را می‌پذیرد اما سعی می‌کند تعریف «فعل فضیلتمندانه» را مشخّص و آن را از «فعل منطبق با فضیلت» جدا کند تا بخت و اقبال اخلاقی به امری تعیین‌کننده بدل نشود. او همچنین، تذکّر می‌دهد که برخی افعال غایتی درونی و برخی غایتی بیرونی دارند و بنابراین، این تفکیک در مورد آن‌ها صادق است اما اگر فعلی فاقد غایت باشد، این تفکیک در آنجا اهمیت خود را از دست می‌دهد و «فعل فضیلتمندانه» و «فعل منطبق با فضیلت» یکی می‌شوند. برای نمونه، «عدالت» و «شفقت» غایاتی بیرونی دارند که تصوّر دستیابی انگیزش آن‌ها به آن غایت چندان دشوار نیست. اما شجاعت غایتی درونی دارد چراکه ممکن است فرد شجاع نتواند تأثیر شگرفی در عالم بیرون ایجاد کند اما با افعال و نحوه‌ی مواجهه‌ی خود با خطر، بتواند به غایت انگیزش شجاعت دست یابد. تشخیص دستیابی به این غایت از نگاه سوم‌شخص دشوارتر از دو فضیلت پیشین است چراکه این غایت اساساً درونی است. همچنین، فضیلت «حکمت»، که فضیلتی مرتبه‌ی دوم است، به یک معنا، فاقد غایت به نظر می‌رسد. به هر حال، فضیلت آنگاه کامل و فعل آنگاه فضیلتمندانه است که هم واجد انگیزش فضیلتمندانه باشد و هم در تحقق غایت آن انگیزش کامیاب شود.
همه‌ی نکات پیش‌گفته باور و فعل اخلاقی را به‌یکسان دربرمی‌گیرد. چنانکه دیدیم، تلاش زگزبسکی آن است که مفهوم اخلاق را از تنگنای کنونی خارج کند و آن را بگستراند تا فضایل و رذایل عقلانی را نیز شامل شود. نتیجه‌ی این تلاش آن است که «اخلاق» و «معرفت‌شناسی» بیش از گذشته به یکدیگر نزدیک می‌شوند و در تعامل با هم قرار می‌گیرند. هم فضایل اخلاقی وجه معرفتی جدیدی را آشکار می‌کنند که پیشتر مغفول مانده بود (مثلاً، مفهوم «شجاعت»، افزون بر وجه عملی، وجه عقلانی خود را آشکار می‌کند) و هم فضایلی عقلانی جلوه‌گر می‌شوند که پیشتر کاویده نشده بودند (مثلاً، «گشودگی ذهنی» و «دقّت عقلانی» به جمع فضایل اخلاقی افزوده می‌شوند). با این رویکرد، زگزبسکی به تعریف مفهوم «معرفت» می‌پردازد که از دغدغه‌های اصلی معرفت‌شناسان یا شاید دغدغه‌ی اصلی آن‌ها است. در سنّت معرفت‌شناسی، گاه معرفت را به نحوی سخت‌گیرانه و گاه آن را به صورتی موسّع تعریف کرده‌اند. عموم تعاریف کهن، مانند آنچه در بیان دکارت آمده است، سختگیرانه‌اند و به نظر می‌رسد تا حدی به تعریفی دست‌نیافتنی می‌مانند یا بخش مهمی را از آنچه معرفت انسانی قلمداد می‌شود کنار می‌گذارند. به همین دلیل، به‌ویژه در دوران معاصر و در پرتو نظریه‌های برون‌گرایانه، تعاریفی دست‌یافتنی‌تر ارائه شده است. تکیه و تأکید بر فرایند کسب باورهای صادق در تعریف معرفت تا حدی بدان دلیل است که به نظر می‌رسد تعاریف درون‌گرایانه با شهودهای رایج در باب دستیابی به معرفت هم‌خوان نیست.
افزون بر این، تعاریف رایج از معرفت در دوران معاصر، به‌رغم اختلاف‌های خود، ظاهراً رویکردی مشابه دارند. عموم این تعاریف از دل مجموعه‌ای از مثال‌های نقض، نقض این مثال‌ها و تلاش برای گستراندن تعریف به گونه‌ای که مثال‌های نقض را از کار بیاندازند برمی‌آیند. این رویکرد واجد دقّت‌های نظری ارجمندی است اما چند مشکل اساسی دارد که ما را به تجدید نظر در آن وامی‌دارد. نخست اینکه، تعاریف برآمده از این رویکرد ارزشی استعجالی دارند و به‌سادگی، در معرض تحوّل دائمی قرار می‌گیرند چراکه باید بر مثال‌های نقضِ واردشده فائق آیند. در طول این فرایند، معرَّف وضوح نمی‌یابد بلکه توضیح آن پیچیده‌تر و پیچیده‌تر می‌شود. بنابراین، تعریف خوب از معرفت چیزی بیش از توان پاسخگویی به مثال‌های نقض در خود دارد. ثانیاً، چنین تعاریفی بیش از اندازه بر شهودهای تعریف‌کنندگان مبتنی‌اند و دلایل مستقل بر مطلوبیت آن‌ها نسبت به توانشان برای پاسخ گفتن به مثال‌های نقض ارزش ثانوی دارد. ثالثاً، ارزیابی تعاریف بر اساس مثال‌های نقض، از داوری نهایی در مورد تعاریف و مقایسه‌ی ارزش آن‌ها عاجز است. به این سخن جان رالز بنگرید:
«اشکالاتِ بر مبنای مثال‌های نقض را باید با دقّت طرح کرد چراکه این اشکالات فقط می‌توانند آنچه را پیشتر می‌دانستیم به ما بگویند، یعنی اینکه کُمیت نظریه‌ی ما می‌لنگد. مسئله‌ی مهم فهمیدن این است که این نظریه به چه میزان و تا چه حد خطا است. ظاهراً همه‌ی نظریه‌ها در جایی مشکل دارند. مسئله‌ی مهم همواره این است که کدام‌یک از دیدگاه‌های طرح‌شده، در مجموع، بیشترین نزدیکی را ]با واقعیت[ دارد.
به نظر زگزبسکی، معرفت را باید به گونه‌ای تعریف کرد که نه مانند تعاریف درون‌گرایانه بیش از اندازه سخت‌گیرانه و دست‌نیافتنی و نه همچون دیدگاه‌های برون‌گرایانه به مسئولیت باورنده بی‌توجه باشد. تعریف مطلوب آن است که علاوه بر اینکه مثال‌های نقض را پاسخ می‌گوید، بر مسئولیت باورنده همان‌قدر تأکید دارد که انتظار می‌رود یک نظریه‌ی اخلاقی مسئولیت فاعل را به‌جد بگیرد. همچنین، تعریف معرفت باید بتواند ارزش نهفته در آن را به نحوی توضیح دهد تا وجه امتیاز معرفت نسبت به باور صادق را آشکار کند. چنین تعریفی، هم به لحاظ نظری روشن‌گر و هم در عمل، مفید است و علاوه بر اینکه می‌تواند دستیابی به حقایق جدید را توضیح دهد (مسئله‌ی کمّی)، می‌تواند فهم حقایق پیش‌یافته را نیز در بر بگیرد (مسئله‌ی کیفی).
بر اساس این نکات، زگزبسکی بر آن است که
«معرفت حالت تماس شناختی با واقعیت در نتیجه‌ی افعال عقلانیِ فضیلتمندانه است».
همین تعریف را می‌توان به گونه‌ای دیگر نیز بیان کرد:
«معرفت حالت باور صادقی است که محصول فعل عقلانیِ فضیلتمندانه است».
بیان نخست از این تعریف البته این مزیّت را دارد که وارد مسائلی مناقشه‌برانگیز همچون «متعلَّق معرفت»، «ماهیت صدق» و «وجود گزاره‌ها» نمی‌شود. آنچه در این تعریف ضروری است باوری است که اولاً، به شیوه‌ی عینیِ درست و اعتمادپذیری به دست آمده باشد؛ ثانیاً، به شیوه‌ی ذهنیِ درستی به دست آمده باشد و ثالثاً، محصول فعل معرفتیِ وجدان‌مدارانه‌ای باشد که صدق را مطمح نظر دارد.
ویلیام آلستن اشکال کرده که این تعریف بیش از اندازه سخت‌گیرانه است چون به نظر نمی‌رسد عموم معرفت‌های آدمی در زندگی روزمره، به‌ویژه معرفت حسی، برخاسته از فضایل عقلانی باشند یا دست‌کم نشان دادن شیوه‌ی عمل فضایل در کسب این معرفت‌ها دشوار است. زگزبسکی این اشکال را نتیجه‌ی تأکید ناموجه معرفت‌شناسی معاصر بر باورهایی می‌داند که اصولاً خاصِ انسان‌ها نیستند. این معرفت‌های نازل، که آدمی در آن‌ها با بسیاری از حیوانات مشترک است، نمی‌تواند سرمشق و نشانگر معرفت انسانی باشد. به محض آنکه از این گونه معرفت‌ها فراتر رویم، فضایل عقلانی اهمیت و تأثیر پردامنه‌ی خود را بر فرایندها و فراورده‌های معرفت برملا می‌کنند. معرفت‌شناسان باید بین معرفت‌هایی مانند «فهم محیط پیرامون» یا «حکمت» و دانستن اینکه «رنگ دیوار سفید است» تفاوت بگذارند. معرفت‌شناسیِ حقیقی این هر دو نوع معرفت را در یک طبقه نمی‌گنجاند. حتی برخی فیلسوفان برجسته، و در رأس همه افلاطون، چنین باورهایی را اساساً معرفت نمی‌شمرده‌اند نه فقط بدان دلیل که خطایی در این باورها در کار است بلکه به این دلیل که این باورها کیفیت لازم را برای اطلاق واژه‌ی معرفت ندارند. اما نادیده گرفتن ارزش‌هایی معرفتی مانند «فهم» و رویکرد مبتنی بر عرضه‌ی مثال و مثال نقض موجب شده است که در نظریه‌های معاصر، معرفت حسی، که در رده‌ی نازل معارف آدمی است، به الگوی معرفت بدل شود.

مطلب مشابه :  مراجع صدور اجرائیه ثبتی

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید