رشته حقوق

خواجه نظام الملک طوسی

دانلود پایان نامه

به تعبیر یکی از محققان، «با بررسی نظام حقوقی اسلام و نقش تعیین کننده روحانیون تراز اول شیعه، به ویژه نقش ولایت فقیه در پاسداری از فقه سیاسی اسلام مشخص است که نظام جمهوری اسلامی‌ایران، دین و سیاست و حقوق را یکی میداند و تمایزی بر آنها قائل نیست». ‌این محقق پس از توصیف معضلِ یکسان پنداریِ سه حوزه معرفتی دین، سیاست و حقوق، و با درک ناتوانی گفتمان سنتیِ‌ایدئولوژیک امنیت گرا در طراحی الگویی از همگرایی میان هنجارهای عقلانیت قانونگرا و نگرش‌‌های قانون ستیز و ظاهراً شریعت گرا اما حقیقتاً مضر به حال شرع، به درستی متذکر می‌گردد: «چالش واقعی نظام حقوقی‌ایران، تجدید بنا، بازسازی و نوسازی آن بر اساس مفاهیم اصل حاکمیت قانون و حقوق بشر با اتکا به ساخت‌‌های اجتماعی به ویژه وجدان جمعی است».
این که «در بحث‌‌های فلسفه سیاسی، عقل در مقابل زور و اجبار، هوا و هوس فردی، و نیز شرع و دین به کار رفته است» ممکن است در برخی نحله‌‌های مذهبی یا فکری بی پایه نباشد، اما در فلسفه سیاسی تشیع،‌این تقابل منتفی است و «عقل ناب، همتای نقل معتبر، حجه الله است و هیچ فرقی با دیگر ادله شرعی ندارد. لذا معلوم می‌شود که عقل مقابل دین و یا جدای از آن نیست، بلکه در برابر نقل است». شهید مطهری نیز تأکید می‌ورزد که فقه هرچند خواستگاه آسمانی دارد، اما کاربردش زمینی است؛ یعنی بر اساس مصالح و مفاسد موجود در زندگی بشر بنیان یافته است. وی تکیه بر مصالح و رموز خفیه در احکام فقهی غیرعبادی را مردود می‌داند: «احکام جنبه مرموزِ صددرصد مخفی ندارند… یعنی اموری نیست که به اصطلاح مرموز، و عقل بشر هیچ به آن راه نداشته باشد. به نظر‌ایشان، اگر برای احکام اجتماعی نیز مصالحی قائل شویم که بر ما پوشیده است، دیگر اسلام فلسفه اجتماعی نخواهد داشت؛ فاقد اصول و مبانی حقوقی خواهد بود و تعبد محض حکمفرما خواهد گردید.». از آنجا که متون قانونی و شرعی باید ضابطه مند باشند، نمی‌توان حجیت‌این متون را مشروط به ظهور شخصی نمود؛ زیرا چنین چیزی، امر حجیت را کاملاً شخصی کرده و بهترین راه فرار از قانون خواهد بود. پس مصلحتمندی و ضابطه مندی قوانین، در گرو اعتبار بخشیدن به ظهور نوعی است، نه ظهور شخصی.
عدم توجه سیاستگذاران جنایی کشور به زمینههای اجتماعی و موردیِ احکام کیفری در قرآن و سنت و همانا جمود بر لفظ، در پژوهشها و رویکردهای دیگری میان صاحبنظرانِ مباحث سیاست جنایی اسلامی نیز به چشم میخورد. برای مثال، قریب به تمام‌این پژوهشگران، در مقام تطبیق مباحث غربیِ سیاست جنایی مشارکتی بر آموزههای اسلامی، به بیراههی «اینهمانی» رفتهاند؛ بدین معنا که‌این محققان اسلامی یا تنها به‌آیات و روایاتی استناد میکنند که حاوی تشویق به اصلاح ذاتالبین و شفاعت و تعاون است؛ و یا‌این که به بیان کلی و تکراریِ اهمیت عدالت در فقه سنتی و حکومتی اسلام و اندیشه سیاسی مسلمانان بسنده میکنند. انصافاً تاکنون نظریهای کاربردی که جنبه ترجمهای و توصیفی نسبت به نصوص اسلامی و مکاتب اصولی کهن در آن بیش از حدِ اعتدال پررنگ نباشد و متقابلاً وجه تولیدیِ علم دینی – به معنای دقیق – با وصف تأسیسی و ابداعی در آن پررنگ باشد دستکم در عرصه سیاست جنایی اسلامی، آنچنان که باید، مطرح و منقّح نشده است. چاره چیست؟ برای برونرفت از چالش اصرار بر لفظگرایی در اذهان و مکتوبات غالب محققانِ عرصه سیاست جنایی اسلامی چه باید کرد؟ پس برای کشف مراد شارع چه باید کرد؟ با حذف ارتباط مؤلف واقعی متن از آن، و زمینهزداییِ آن از محیط و شرایط فرهنگی و اجتماعی صدورش، چگونه میتوان به منظور فهم مراد مؤلف متن – شارع مقدس – به آثارش رجوع کرد؟ پاسخ را باید در عقلانیت و اجتماعمحوری جست.
منظور‌این نیست که علت و ریشه رشد و انحطاط جامع و در افقی کلانتر، علت اعمال انسانها را صرفاً در مقوله «خرد» منحصر کنیم. نیز چنین نیست که معتقد باشیم خردورزی انسانها یک قالب و شکل مشترک و عمومی دارد و یا‌این که بهترین شکل آن در فلسفهی آتنی یا در عقلانیت تمدن جدید غربی بروز یافته باشد. ضمن‌این که میدانیم عقل حتی یک معنای خاص نیز ندارد و‌این پرسش که «عقلانیت چیست؟» خود یک مسأله و معضل بغرنج فلسفی است. اما‌این را نیز میدانیم و بدان ملتزمیم که تعقل در اسلام، در چارچوب وحی است نه درباره وحی یا در برابر وحی، بلکه به تعبیر استاد مصطفی مکیان «معنای تعقل خصوصاً در فلسفه‌این است که معنا (ی فلسفه) مشی آزادانهی نیروی استدلالگر است، نه مشیی که از ابتدا مقصد و مقصودش را معین کرده باشند.»
مفهوم عقلانیت، به مثابه یکی از مهمترین و پیچیدهترین مباحث معرفتشناختی، بهرغم کثرت استفاده، کاربستها و معانی متفاوت آن، با ابهامهایی همراه بوده است. در دانش معرفتشناسی از عقلانیتهای نوعی، هنجاری، وظیفهشناختی، ابزاری، کلنگر و… سخن به میان آمده است اما در یک تقسیمبندی کلان میتوان عقلانیت را به سه گونهی نظری، عملی و روششناختی تقسیم و تفکیک نمود. همچنین در برابر عقلانیت، دو بدیل وجود دارد: ضدعقلانیت و ناعقلانیت.
کانت جای سوژه و اُبژه را عوض کرد و اعلام نمود که جهان ابژهها با فهم ما انطباق مییابد، نه‌این که فهم ما ابژهها را چنان که هست دریابد. بر همین مبنا، گزارههای متافیزیکی را به دلیل نداشتن محتوای تجربی، فهمناپذیر دانسته، مقولاتی از قبیل نفس و ذات باری و اختیار و… را غیرقابل شناخت به شمار آورد. شاید بتوانیم نقطه عزیمت خردستیزی مدرن و پسامدرن را در همین باور و همین جریان فلسفیِ عصر روشنگری ریشهیابی کنیم . اما خردستیزی در جهان اسلام چه وضعیتی دارد؟
در تبیین جامعهشناختی و سیاسی خردستیزی عوامل تاریخی و اجتماعی عمدهای دخیل بوده است. با یورش مغولان، زوال اندیشه خردگرا در‌ایران آغاز شد و نظام اندیشیدن عقلانی از میان رفت. با سلجوقیان در قلمرو سیاسی و با غزالی در قلمرو فکر دینی، یعنی با ائتلاف‌این دو، انقلابی علیه نوزایش تمدن اسلامی، که در‌ایران در کانون آن بود، صورت گرفت.‌ایدئولوژی‌این ائتلاف عبارت بود از تفسیر قشری اسلام رسمی دستگاه خلافت. خردستیزی‌این ائتلاف، نقطه پایان اندیشه خردگرای سدههای سوم، چهارم و پنجم بود. با تثبیت اتئلاف ترکی و سدهای پس از آن مغولی و اسلام قشری و نوعی تصوف مبتذلِ منحط و جامعهستیز، رشتههای عصر زرین فرهنگ‌ایران، پنبه شد و فرهنگی تقدیرگرا و نه تدبیرگرا در‌ایران حاکم گردید. با تثبیت عرفان به عنوان مبنای اندیشیدن‌ایرانی و‌این که صوفیان به متفکران قوم تبدیل شدند، راه سقوط‌ایران هموار شد. تا‌این که تا پایان سده پنجم، هنوز اندیشیدن‌ایرانی صبغهای اجتماعی داشت، اما با ترکیب تصوف زاهدانه و شریعت قشری که غزالی تدوین نمود جنبههای مدنی فلسفه در‌ایران از میان رفت. به راستی‌این نکته جای تأمل دارد که چه اتفاقی در‌ایران افتاد که فرهنگِ «عشقمحور»، فرهنگ غالب ما شد؟ فرهنگی که برخلاف «فرهنگ خردمحور»، که میخواست جهانی منضبط و منسجم پدید آورد، گستاخ و شوخچشم و لاابالی بود و میخواست هر معیار و ضابطهای را بردارد و جهان را جایی بداند که جدبیت و کوشش در ره به سویی نمیبَرَد؟! در تمدن غربی، عقلانیت چنان نهادینه شده که که نقدهای منتقدان اندیشه مدرنیزاسیون و وضعیت مدرنیته، خلل و خدشهای در روند آن‌ایجاد نمیکند و حتی در جهت اصلاح آن بهکار برده میشود. اما در جامعهای که کثیری از اذهان عرفانزده و اسطورهباور، در متن و ساختار مریدپرور و عقلستیز زیست میکنند، هر نقدی به عقلانیت، به ریشهکن شدن‌این نهال ضعیف میانجامد و تأخیر فرهنگی موجود را صدچندان خواهد کرد. اگر قرار باشد به صِرف خطای فلاسفه و سءاستفاده برخی از آنان، فلسفه را تعطیل کرد حکما باید به خاطر خطاهای برخی از فقیهان و متکلمان و صوفیان، حکم به تعطیل فقه و کلام و عرفان صادر کنند. بیتردید،‌ایجاد تعادل بین دو ساحت وجودی انسان، یعنی عقلانیت و اشراق از ضرورتهای فراموششدهی جهان ما بوده است. خصوصاً که حجیت برای عقل از لوازم ذاتی و لاینفک برای حیات اجتماعی بوده و آنچه از لوازم به شمار میآید قابل جعل نخواهد بود. حال وقتی حجیت برای عقل قابل جعل نباشد قابل رفع نیز نخواهد بود. به‌این ترتیب، عقل در ذات خود حجت و معتبر است، تا جایی که حتی غزّالیِ عقلستیز نیز نتوانسته‌این حقیقت را منکر شود و بلکه گفته است: «عقل حاکمی است که هرگز معزول نمیگردد». بر همین اساس، تلاش در جهت خوارداشت و تخفیف‌این یگانه داور و منبع استنباط بشر، چه سودی جز بلاهت و جنون در پی خواهد داشت.
مخالفان و منکران عقل فلسفی و عقل اجتماعی از‌این نکته بدیهی غفلت ورزیدهاند که‌ایرادهای مطرح بر عقل، از جانب خود عقل مطرح شده است نه از هیچ مرجع دیگری. گروهی که وحی را در برابر عقل قرار دادهاند نیز از‌این نکته غفلت ورزیدهاند که ما جز عقل هیچ ابزار دیگری برای «فهمِ» وحی نداریم و در صورت پافشاری آنا بر ضعف و زوال ناتوانی عقل، باید الزامات و توالی‌این دیدگاه را هم بپذیرند. ضمن‌این که در علم اصول نیز خطایی جدّی در در بیان و فهم مهمترین اصل آن روی داده است: اصلی که بر اساس آن منابع استنباط را باید چهار منبع شامل کتاب، سنت، عقل و اجماع بدانیم. نه دین، نه عرفان و نه حتی عشق در غیاب عقل، به کار نمیآید؛ چرا که آن سوی عقل، یا غریزه است یا جنون و از غریزه و جنون البته نمیتوان امید خیر کثیر داشت.
برای جستجوی ریشههای زوال عقلانیت در‌ایران و جستجوی عوامل تسریعکننده آن باید به عصر سلجوقی برگشت. تا پیش از دوره سلجوقی کمابیش بینش عقلی و خردگرایانه در جامعه زنده بود و به سخن دیگر، عقل و دشمنانش در کنار یکدیگر، همزیستی مسالمتآمیزی داشتند. اندیشههای اعتزالی، شیعی، اسماعیلی و اشعری رواج و اقتدار داشتند. اما در روزگار سلجوقیان، خواجه نظام الملک طوسی عمداً‌ایدئولوژی اشعری را بر سایر رقبا چیره کرد. در کفایت و درایت خواجه تردیدی نیست اما وی با دو اقدام بنیادی، عملاً بنیانهای خردورزی را در‌ایران تضعیف کرد. نخستین اقدام نظام الملک در‌این راستا، تأسیس مدارس نظامیه بود و دومین اقدام وی در‌این خصوص، حمایت بیچون و چرا و جدّی از صوفیه بود. دکتر شفیعی کدکنی در‌این باره مینویسد: «در پشت پرده، استفادهای بوده است که نظام الملک، به عنوان یک سیاستمدار، از تصوف و صوفیان علیه اسماعیلیه میکرده است. اسماعیلیان دشمنان دولت سلجوقی بودهاند و تکیهگاه‌ایشان (عقل) و (ایران)گرایی بوده است و صوفیه، در‌این چشمانداز همانا مخالفان عقل و نیز گزایشهای قومی‌ایران بودهاند.‌این مسأله چندان اهمیت دارد که میتوان درباره آن کتابها نوشت.». در‌این دوره، غزّالی با بیاعتنایی و حتی مبارزه با فلسفه و عقلانیت فلسفی و با بذل توجه به جریانهای عقلگریز و عقلستیزی چون اشعریّت و تصوف، به ترویج گرایشهای صوفیانه دامن زد و از سوی دیگر نیز به توصیه و صوابدید نظام الملک طوسی به بغداد آمد، مجدّانه به تدریس فقه شافعی پرداخت و به ابن سینا و کلِّ علمِ کلام بسیار تاخت. عمدهترین اهتمام غزالی نقد و فرو کوفتن فارابی بوده است؛ چرا که فارابی میکوشید نشان دهد فلسفه و دین قابل جمع هستند.‌این در حالی است که میدانیم نگاه دینیِ صِرف به فلسفه و داوری درباره آن با سنجههای شرعی، بهرغم ارزش الهیاتی آن، در ترازوی نقد علمی جایگاهی ندارد. به همین خاطر بود که در پاسخ به کتاب «تهافت الفلاسفه» غزالی، ابن رشد اندلسی کتاب معروف «تهافت التهافت» را نوشت و با استدلال، آرای غزالی را به چالش کشاند. اگرچه غزالی و عقلستیزانِ متأسفانه اثرگذاری همچون او، مجموعاً تنها یکی از دهها مانع شکلگیری تفکر نقاد فلسفی و اجتماعی به حساب میآیند.
غزّالی در تمدن فکر اسلامی و دکارت در تمدن اندیشه غربی، هر دو شکگرا بودند. اما در پایان سفر، غزالی از اندیشههای کلامی و فلسفی به تعالیم و دریافتهای صوفیانه (و‌ایکاش به جای صوفیانه، دستکم عارفانه و اگر نه عاقلانه و منتقدانه) نائل شد و از شک مدرسه به آرامش خانقاه پناه برد؛ اما مقصد دکارت، رهایی از افکار اسکولاستیک (مَدرَسی) و قرون وسطایی و نیل به اندیشههای علمی بود که بعدها در منطق استقرایی فرانسیس بیکن بروز و ظهور یافت و مبنای عقلانیت مدرن شد . جالب است بدانیم بزرگان و شیوخ معتزله با آراء فلاسفه یونان از طریق ترجمه آشنا شدند، برخی مسائل را با مسائل خود خلط کردند و با‌این اختلالط و امتزاج، فنی را به وجود آوردند که آن را «علم کلام» نامیدند.
شوربختانه (و به خطا) در طول تاریخ، برای خرد، دو رقیب تراشیدهاند: وحی و قلب. اگر عمیقاً به‌این مفاهیم بنگریم درمییابیم که‌این هر دو، دقیبان عقل نیستند. بلکه حتی بر مبنای رویکرد دروندینی به‌این مفاهیم، یکی ادامه بیرونی عقل است و دیگری امتداد درونی آن. نکته مهم‌این است که عقل بدون وحی، نقص دارد، اما نقض نمیشود. در باب قلب نیز قصه به همین منوال است. عقل بدون قلب، از دیدار زیباییهای دوردستها باز میماند. از یاد نبریم که عقل بدون وحی و قلب نیز عقل است، اما‌این دو، بدون عقل، پرندگانی بیآشیان هستند که پیوسته در تیررس صیادان تحمیق و جهل و شیادی و سادهلوحی قرار دارند!
اما وضعیت عقلگریزی و عقلستیزی در‌ایران باستان چگونه است؟ چیرگی و غلبه آموزههای نوافلاطونی و صبغه و سابقه حکمت خسروانی در‌ایران و آثار شرق بودایی در آن و نیز اخذ فلسفه یونانی از شارحان و مفسران افلاطوتی، فیثاغورثی، نوافلاطونی و افلوطینی از عمده عوامل عدم تکوین تفکر عقلگرایانه در جهان اسلام به ویژه در‌ایران به شمار میرود.
عقل یعنى اندیشه به مثابه ابزارى براى آفرینش نظرى؛ ابزارى که ساخته فرهنگ معینى است که ویژگى خاص خود را دارد. بر‌این اساس، عقل اسلامی-‌ایرانی یعنى اندیشه‏اى که بالذات ساخته فرهنگ اسلامی-‌ایرانی است؛ فرهنگى که تاریخ تمدن عجین اسلام و‌ایران را با خود حمل مى‏کند و واقعیت آنان را بازمى‏تاباند و از آرمانهاى آنها براى آینده حکایت مى‏کند و در عین حال موانع پیشرفت و عوامل عقب‏ماندگى کنونى آنها را نیز با خود حمل مى‏کند و مى‏نمآیاند و حکایت مى‏کند. این تعریف با همه عیبهایى که دارد ما را گامى مهم به پیش مى‏برد؛ گامى که ما را از گستره تحلیل ‏ایدئولوژیک به گستره پژوهش معرفت‏شناختى گذر مى‏دهد. یگانه هدف ما تحلیل‏ «عقل‏»ى است که از راه آفرینش فرهنگى ویژه شکل گرفته و به میانجى همین فرهنگ، فرهنگ اسلامى-‌ ایرانی پدید آمده است. مراد ما از «اندیشه اسلامی-‌ایرانی»، منظومهای از «فکرتِ متکوّن و ساختهشده» است که میتوان آن را شاکلهی مبانى و قواعدی دانست که فرهنگ اسلامی-‌ایرانی چونان بنیادى براى اکتساب معرفت بر آن استوار است. از‌این رو، شناخت اندیشه اسلامی-‌ایرانی در عرصه سیاست جنایی به مثابه ساختارى معرفتى و شناخت‏ساز که فراورده‏هاى بالفعلِ آن اندک و ظرفیتهای بالقوهی آن بسیار ژرف و بکر است، دغدغه اساسى ما در‌این رساله است.
اگر روا باشد که تمدن اسلامى را به نام یکى از فراورده‏هایش بنامیم، باید بگوییم که تمدن اسلامى «تمدن فقه‏» است؛ درست ‏به همان معنایى که مى‏توان به تمدن یونانى «تمدن فلسفه‏» گفت و تمدن اروپایى معاصر را به «تمدن علم و تکنولوژى‏» توصیف کرد. به واقع، هنگامى که به فراورده‏هاى فکرى تمدن اسلامى، چه از جهت کم و چه از جهت کیف، مى‏نگریم مى‏بینیم که فقه بى‏هیچ رقیب و منازعى در مقام نخست نشسته است. مطوّلات و مختصرات و شروح و شروح شروح و نوشته‏هایى که درباره فقه نگاشته شده به شمار نمى‏آید و آنچه از این کتابها با همه انواع گوناگون آن استنساخ شده بررسیدنى و برشمردنى نیست. حتى مى‏توان باور یافت که تا چند عهد پیش، از خلیج فارس گرفته تا اقیانوس اطلس و بلکه در ژرفاى آسیا و آفریقا، خانه هیچ مسلمانى از کتابى درباره فقه تهى نبوده است. به سخن دیگر، هیچ مسلمانى یافت نمى‏شده که خواندن به عربى بداند و ارتباط مستقیم با کتابهاى فقهى نداشته باشد. بنابراین از این لحاظ، در جامعه اسلامى و خصوصاً اسلامی-‌ایرانی، فقه «عادلانه‏ترین چیزى است که میان مردمان تقسیم شده است» و بر همین روى باید تأثیر نیرومندى بر آن باز نهاده باشد؛ نه تنها تأثیر بر رفتار عملى فرد و اجتماع، که اساساً هدف آن است که، همچنین، بر سلوک‏ عقلى، یعنى بر شیوه اندیشیدن و آفرینش فکرى نیز، فقه دارای کرسی قدرتمندترین منظومهی اثرگذاری بوده است.
این از نظر پراکندگى و گستردگى، یعنى از نظر کمیت؛ اما از نظر اصالت‏ یا کیفیت، بى‏گمان باید گفت که فقه اسلامى یک فراورده اسلامى- عربی ناب است. فقه از این لحاظ، در کنار علوم لغت، دستاورد و ارمغان ویژه فرهنگ اسلامى- عربی است و کوشش پاره‏اى از خاورشناسان براى ایجاد پیوند و ارتباط مستقیم یا غیر مستقیم میان حقوق رومى و فقه اسلامى، کوششى بیهوده است.
در تحلیل فقه از منظر تبارشناسی و تحولشناسی باید به نکته دیگری نیز توجه داشت. باید میان فقه عملى و فقه نظرى تمایز نهاد. در زمان پیامبر و صحابه و حتى اواخر عهد اموى، فقه «امرى واقعى» بود نه «امری نظرى»؛ یعنى مردم در حوادثى که رخ مى‏داد به جستجوى حکم آن برمى‏خاستند و حکم آن را مى‏پرسیدند یا داورى مى‏جستند و با حکمى طبق اقتضاى شریعت مشکل خویش را حل مى‏کردند و حوادث، هیچ فرضیه‏اى دربرنداشتند. اما پس از این دوران و با آغاز عصر تدوین، فقه، بیش از آن که آبستن رویدادها و واقعه‏ها باشد، نظریه و فرضیه به بار آورد. فقه بیشتر مانند ورزشى ذهنى شده بود که حوادث، صورت مسأله‏هایى پدید مى‏آوردند و از فقه برای جستوجوی استفاده مى‏شد. در این فرضیه‏سازى و صورتمسأله‏سازى، فقیهان تنها به «امر ممکن واقعى»‏ بسنده نمى‏کردند، بلکه حتى تا آخرین حد ممکن از «امور ممکن ذهنى‏» نیز سخن مى‏گفتند و براى آنها فرضیه مى‏ساختند؛ آنچنان که فقه در فرهنگ اسلامى تقریباً همان نقشى را به عهده گرفت که ریاضیات در فرهنگ یونانى و هنر در فرهنگ مدرن اروپایى. به همین خاطر است که براى پژوهش معرفت‏شناختى در فرهنگ اسلامى-‌ایرانی و در نتیجه خودِ اندیشه اسلامی در قلمرو شریعتپژوهی، فقه اهمیت مى‏یابد.
اگر آنچه آوردیم، به صور گوناگون، اهمیت فقه را در فرهنگ اسلامى نشان دهد، اما آنچه براى موضوع ما اهمیت‏ بیشترى دارد، روش آفرینش نظرى در فقه یعنى «علم اصول فقه‏» است. راست آن است که اصالت فقه اسلامى و در نتیجه «ویژگى‏» عقل آفریننده و تولیدکننده آن، عقل اسلامی، به این علمِ روش‏شناختى که در فرهنگهاى پیش و پس از خود بى‏مانند است ‏باز مى‏گردد. علم اصول فقه، نخستین کوشش در جهان براى پدید آوردن علمى براى قانون است؛ علمى که متمایز از قوانین تفصیلى مربوط به این یا آن رفتار است و مى‏توان در پژوهش برای قانونگذاری برای هر اقلیمی از تمدن انسانی، آن را به کار گرفت. هماره و در همه جوامع، قوانین و عرفهایى وجود دارد – شریعت‏حمورابى، الواح دوازده‏گانه یونان، قوانین کیوس، قوانین ژوستینین روم و قوانین چین و هند و… – اینها همه بوده‏اند ولى هیچ‏یک مانند فقه اسلامى بر علم اصول بنیاد نهاده نشده بودند. علم اصول فقه را نخست‏بار مسلمانان ابتکار کردند و نه در یونان و روم در غرب، و نه در بابل و چین و هند و ایران و مصر در شرق، و نه در هیچ جاى دیگر همانندى براى آن نمى‏توان یافت‏.
کنار گذاشتن نظریههای قدیمی برای انطباق با اقتضائات جدید نظری و واقعیات رایج، صرفاً یکی از روشهایی بود که شارحان بدان وسیله اصول فقه را پالایش میدادند و در دگرگونیهای تدریجی ولی دائم آن مشارکت میکردند. روش دیگری که شارحان‌این فرایند را پیشتر بردند، اتکا بر آثار متأخری بود که از پیش تغییراتی را در موضوع به وجود آورده بودند. مطالعه دقیق شرایط و صلاحیتهای مفتی در‌این شروح نشان میدهد که شارحان برای موجه ساختن انحراف از آموزههای قدیمیتر، عمدتاً بر آن دسته از مؤلفان بعدی اتکا میکردند که اقدام به انطبقا تئوری با واقعیات جدید کرده بودند. اتکای مزبور بر نظریههای مؤخر، از نشانههای مهم تغییرِ یاد شده است.
وائل بن حلاق میگوید: «یکی از ویژگیهای برجسته اصول فقه (تئوری حقوقی) ما قبل مدرن، توجه زیاد به تفسیر لفظی قرآن و سنت است. چنبره آموزههای فقهی اثباتی که اذهان فقها و قضات مسلمان را در خود فرو برده است، آنقدر محکم است که میتواند هرگونه تفسیری را که در پی بازخوانی فقه باشد، به حاشیه براند». وی معتقد است: «هیچ یک از روشهای فقهی متلائم و سازگار با حاکمیت عقل جمعی و مقتضیات اجتماعی، با هیچ یک از روشهای شبهاجتهادی رایج میان مسلمانان قابل جمع نیست. به ویژه، ترکیب بخشهایی از آموزههای مختلف با هدف تولید آموزهای متناسب با نیازهای روز دچار یک کاستی روششناختی جدی است. چرا که‌این آموزهی ترکیبی بر استدلالهایی گوناگون متکی است که ضرورتاً با هم سازگار نیستند و چه بسا دلیل یا حکمت حکم در کشاکش‌این استدلالها گم شود». بن حلاق در عبارتی که از او نقل شد، در حقیقت، نگرانیِ قشر سنّتی فقها نسبت به تئوریهای سازگاری فقه با حقوق مدرن را منعکس ساخته است و از زبان آنان‌این دغدغه را توضیح میدهد که چنین روشهای دلبخواهانهای پیامدهای جدیای به دنبال میآورند؛ چرا که شرح و بسط احکام بر اساس موارد ترکیبی میتواند موجب بروز ناسازگاری در روش استنباط و در نتیجه باعث ظهور تناقض در نظام حقوقی شود. اما نگرانیها و مخالفتهای قشر سنتی فقها مانع از تحول تئوری حقوقی اسلامی نشد و تلاشها برای همسوسازی فقه و اصول سنتی با حقوق مدرن ادامه یافت.
طی نیمه دوم قرن نوزدهم جستوجو برای یک روش استنباط فقهی مناسب و منطقاً سازگار، آغاز شد. متفکر مصری، محمد عبده، نخستین اصلاحگر عمده دینی شمرده میشود که بنیاد تفکر نوین اصلاح را پایهگذاری کرد. به بیانی دقیق، وی هیچ پیشنهادی برای یک روش استنباط فقهی جدید ارائه نکرد. بلکه، او در‌ایجاد – یا به بیان دقیقتر در احیای – یک نظام کلامی نقش داشت برای بازسازی و احیای اندیشههای فقهی لازم بود. یکی از فروض مهم نظام کلامی وی – عمدتاً تحت تأثیر مکتب عقلگرای معتزله،‌این بود که عقل سلیم انسان قادر است خوب را از بد تشخیص دهد. ارزش‌این نظام کلامی برای اصلاحگران مدرن در تأکید آن بر عقل به منزله منبع معرفت بدون جدا ساختن آن از ارزشهای دینی، نهفته است. بر پایه‌این نظام کلامی، مسلمانان میتوانند بدون نقض روح دین و در راستای مقاصد و مصالح شریعت، مصلحت خود را به بهترین وجه تشخیص دهند. آنچه نیاز است، صورتبندی مجدد اصول فقه است به طوری که بتوان ارزشهای بنیادین اسلامی را به نحو موفقیتآمیز با قوانین ماهوی متناسب با نیازهای یک جامعه مدرن و متحول، همسو نمود.
آموزههای سنتی فقهی که به لحاظ فنی شرح و بسط یافتهاند با جزئیات گستردهای که در توضیح احکام موضوعه فقهی خاص و دقیق تولید شده، پیچیدگی بیشتری یافتهاند. رشید رضا در واکنش به‌این روند، در یک بحث طولانی به شماری از‌آیات قرآن و روایات نبوی استناد میجوید که جستوجو را برای یافتن حکم موضوعاتی که در نصوص وحیانی و روایی نیامدهاند، امری مذموم و یا مکروه به شمار آورده است. از جمله‌ایه 101 سوره مائده را نقل میکند که «ای کسانی که‌ایمان آوردهاید، از چیزهایی نپرسید که اگر برای شما آشکار گردد، شما را نارحت میکند؛ و اگر به هنگام نزول قرآن از آنها سؤال کنید، برای شما آشکار میشود.» وی از‌این‌آیات نتیجه میگیرد و مرتباً تکرار میکند که مسلمانان نباید از موضوعاتی که پیامبر متذکر نشدند، بپرسند؛ زیرا‌این امر موجب تورم تکالیف شرعی میشود و در نتیجه پایبندی به شرع را دشوار و پرزحمت میسازد.‌این همان چیزی است که در دوران مدرن اتفاق افتاده است: فقه دیگر سهله و سمحه نیست. وی از کسانی است که متذکر میشوند تمسک به راهحلهای فقهی و بهکارگیری زیاد از حد استنباطِ تفسیریِ نصمدار، رفتهرفته موجب تکوین مشربی میان فقها شده است که ناقض گوهر اسلام است که عبارت از معقول بودن تکالیف دینی است.
تعارض ناشی از نفوذ عمیق اصول فقه سنتی و جذابیت مفاهیم ضرورت و مصلحت، در نوشتههای پارهای از علمای متأخر که نظریه عبده و رضا را جذاب یافتهاند، به وضوح منعکس است.‌اینان منابع شرع – به معنای درست کلمه و خصوصاً از جهت حاکمیت عقل بر دیگر منابع – انعطافپذیر، غنی و پاسخگو نسبت به مصالح انسان و شرایط تحولیابنده اوست. از‌این رو همانطور که‌این اندیشمندان منتقدِ متعهد، اقتضائات و شرایط عصر خویش را در استنباط ملحوظ کردند و احکامی متناسب با نیازهایشان به دست دادند، نسلهای بعدی نیز میتوانند در احکام مزبور در پرتو شرایط و عصر جدید بازنگری کنند.
اجماع از نظر عبد الوهاب خلّاف یک «امر جمعی» است که به وسیله آن، مجتهدین به عنوان یک کل واحد در امور شرعی به حاکم مشاوره میدهند. وی در‌اینجا با ارجاع به قرآن و پیامبر و سیره نشان میدهد که شور و مشورت جمعی در نسل اول مسلمانان یک قاعده عرفی بوده است. اجماع مبتنی بر آرای فردی فقها نه تنها بیفایده و تقریباً غیرقابل تحصیل است بلکه به اختلافنظرهای فقهی و چندپارگی و رکود شرع و قانون نیز منجر میشود.‌این همان چیزی است که در دوران ماقبل مدرن اتفاق افتاد؛ چرا که حکّام مسلمان، تقنین را در اختیار شماری از فقها قرار داده بود. خلّاف، همچنین، قیاس را با استصلاح یکی میگیرد و هدف هر دو را ارتقای مصلحت، رفاه و نیازهای جامعه میداند. خلّاف با محدود ساختن جدّی قلمرو درک سنتی از فقه به متون وحیانی و روایی و‌ایجاد تغییر در نقش روششناختی فرآیندهای استنباط (قیاس، استصلاح، استحسان) به منظور پاسخگو ساختن آنها به نیازها و ضرورتهای اجتماعی، خود را از چنبره سخت سنت فقهی قرون میانی رهانید.
با‌این حال، به دو دلیل، موفقیت خلّاف به طور جدّی ناقص است. نخست به‌این دلیل که خلّاف هیچ توضیح مشخص و دقیقی درباره آن دسته از احکام شرعی مبّین و صریح در متون نمیدهد که در مقابل مقتضیات جامعه مدرن قرار دارند. دوم، بر‌این خاطر که خلّاف – همانند رشید رضا – بر اصولی چون نیاز، ضرورت و مصلحت بنا شده است، بی آن که هیچ گونه تعریف دقیق و قانعکنندهای از چگونگی ریشه گرفتن‌این اصول از سنت دینی ارائه دهد. باید توجه داشته باشیم که تأیید متون از اهدافی چون رفاه، مصلحت و ضرورت از یک سو، با کنارگذاردن تقریباً تمامی مقررات ناشی از احکام و دستورات مندرج در متون بدون یک توجیه نظری مناسب از دیگر سو، به چیزی جز یک تفسیر دلبخواهی ختم نمیشود. اگر قرار است قانون به معنای دینی، و نه صرفاً فرهنگی، اسلامی باقی بماند، در‌این صورت جدا شدن از متون، آن گونه که مورد دفاع خلّاف است، بایستی موجه شود. بر پایه مواضع خلّاف و رضا، احکام ناشی از ضرورت، مصلحت و نیاز صرفاً در اسم اسلامیاند ولی وجه غالب آنها سودانگارانه است.

مطلب مشابه :  فرهنگ اصطلاحات

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید