علمی : خدا و عینیّت گرایی اخلاقی- قسمت ۱۵

۱٫۴) خلاصه و ملاحظه
۱) ادّعای مهم راشدال این است که ارزشهای ذاتی وجود دارند و انسانها هم با توانی که در خود دارند و با آگاهی اخلاقی خود به گونهی یقینی این ارزشها را میشناسند و به آنها حکم میکنند. او مدّعی است که هنگامی که انسان به درون خویش مینگرد یقیناً مستقل بودن این ارزشها از خواست خودش را مییابد و میفهمد که گاهی میل و خواست او با آنچه که او ارزش میباید مطابقت ندارد. این به معنای عینیّتگرایی اخلاقی ست. تمرکز فلسفهی اخلاق راشدال بر عینیّتگرایی اخلاقیست. او دیدگاه ذهنیگرایانه را نقد کرده و نظامهای اخلاقی وابسته به این دیدگاه را، نظامهایی ناقص و غیر یقینی میداند. او با تکیه بر عقلگرایی اخلاقی، حس را به عنوان یک قوّهی شناخت احکام اخلاقی به رسمیت نمیشناسد و احکام را ایدههای مطلق و کاملیمیداند که تنها عقل اخلاقی یا همان عقل عملی قدرت فهم آن را دارد.
۲) قانون و آرمانیهای اخلاقی، مطلق و کامل هستند. با خواست و میل افراد، متفاوت نمیشود بلکه همواره اصولی ثابت و جهانشمول اند که رفتارهای هر فردی با هر فرهنگ و پیشزمینهای باید مطابق با آن باشد. راشدال عینیّت نظام اخلاقی را متکی بر سه شرطِ اتصاف احکام اخلاقی بر صدق و کذب، اطلاق و جهانشمولی آرمانهای اخلاقی و مستقل بودن از خواست و میل انسانها، میداند. به این معنا که قانونی حقیقی و واقعی در باب درستی و نادرستی رفتارهای اخلاقی ما وجود دارد که این قانون وابسته به ما خواست ما نیست و ما ملزم هستیم که آن را تحقّق ببخشیم.
با تمام این اوصاف و در کنار دلایل ریز و درشتی که راشدال میآورد، همچنان تنها دلیل مهمی که برای اثبات عینیّتگرایی اخلاقی و تکیه بر خرد اخلاقی، ارائه میدهد، بحث شهود درونیست. شهود و دروننگری پایهی تمام استدلالهای راشدال برای عینیّت ارزشهای اخلاقیست.امّا آیا این ارجاع به خود کافیست؟ راشدال تمام ادّعای خود را بر مبنای عینیّت ارزشهای اخلاقی سامان میدهد و از ما میخواهد با ارجاع به درون خویش حقیقت را بیابیم. امّا آیا این روش، روش درستیست؟ به نظر میرسد این روش تنها روش ممکن است. راشدال و تمام عینیگرایان اخلاقی راهی دیگری برای استدلال به نفع نظریّهی خود ندارند و اگر شخصی منکر شهود آنها مبنی بر عینیّت ارزشهای اخلاقی شود و ادّعا کند هیچ چیزی را به عنوان درست و غلط نمیشناسد، راشدال و تمام عینیّتگرایان باید از ادامهی بحث منصرف شوند. همانطور که دیدیم راشدال مانند همهی عینیّتگرایان اخلاقی معتقد است، کسانی که عینیّت ارزشهای اخلاقی را منکر میشوند مانند کسانیهستند که وجود خارجی را انکار میکنند و راهی برای بیدار کردن آنها از خواب نیست.
۳) با عینی دانستن ارزشهای اخلاقی، راشدال میتواند دیدگاه فایدهگرایانهی خود را شکل دهد و مدّعی شود که گسترش خوشی و بهزیستی برای جامعهی انسانی نه در پیروی و گسترش لذات و امیال بشری، بلکه در تحقّق یک خیر و ارزش آرمانی محقق میشود. بعضی امور هستند که محقق شدنشان باید بهخاطر خودشان باشد. چیزهایی که هدفی جز خود ندارند. این امور اموری آرمانی هستند که میتواند جامعه را به نهایت خوشبختی برساند.
۴) این آرمانگرایی راشدال او را ملزم میکند که به وجود ذهنی مطلق باور داشته باشد. ذهنی که این ارزشهای عینی از آن سرچشمهگرفتهاند و آرمانهای اخلاقی در آن حضور دارند. وقتی به وجود این معیار محکم و مطلق اخلاقی قائل شدیم که اگر امور مطابق با آن معیار باشند درستاند وگرنه نادرست، آنگاه این معیارها و ارزشهای اخلاقی را باید در جایی و مکانی جستجو کنیم. این سلسله مطالب باعث شکلگیری استدلالی میشود که خدا را به عنوان ذهنی عالی میپذیرد.
اما خدای راشدال، چگونه میتواند اخلاق و آرمانهای مطلقاش را در خود داشته باشد، اما در عین حال خدایی محدود و منحصر به فرد و متغیر باشد؟ راشدال خدا را از ترس دیدگاه های وحدت وجودی آن زمان یا خداگرایان طبیعی معاصرش، به صورت کاملاً متشخص و مقید و متغیر میشناسد که هیچگونه نمیشود برای او اطلاقی قائل شد(Rashdall,1907, II :239-240) و به شدت اصرار دارد که هرگونه اثبات اطلاق برای خدا باعث از بین رفتن تشخص و فردیت خدا خواهد شد و خدا دیگر خدا نیست بلکه همهچیز است(Nicholls, 1994: 54-55). حال چطور میتوان از این خدای غیر مطلق توقع داشت که آرمان مطلق را در خود جای داده باشد؟ اصلاً با فرضی که راشدال بر آن اصرار دارد و محدود دانستن خداوند، چه فرقی میان انسان و خدا وجود دارد که خدا میتواند آرمان اخلاقی را در ذهن داشته باشد و انسان نمیتواند؟این سؤال بزرگترین حفره را در فلسفهی راشدال ایجاد خواهد کرد و البته پاسخی هم برای آن داده نشده است.
۵) راشدال با اینکه وجود خدا را در عمل به احکام اخلاقی لازم نمیداند و اصطلاحاً خدا را اصل مسلم اخلاق نمیداند امّا قائل است تنها هنگامی میتوانیم مدّعی اعتبار و ارزش آرمان اخلاقیمان باشیم که منطقاً بتوانم آن را به عنوان جلوهی آرمانِ اخلاقیِ جاودانهای، که در ذهن مطلق، که همان خداوند است، وجود دارد، لحاظ کنیم ( Rashdall,1907, II : 212). در غیر این صورت رفتارهای اخلاقی ما پشتوانهی منطقی نخواهد داشت و از لحاظ نظری کامل نخواهد بود.به عبارتی راشدال مدّعیست که فرض خدا برای وجود عینی ارزشهای اخلاقی لازم است و عینیّت اخلاقی نیز برای فرض وجود نظام اخلاقی صادق لازم است، پس وجود خدا برای یک نظام اخلاقی صادق اصل و مقدّمهی منطقیست. کانت خدا را اصل موضوعه میدانست اما راشدال او را اصل منطقی میداند.
حال سؤالی که پیش میآید این است که تفاوت آنچه راشدال در این بخش ادّعا دارد و آنچه کانت ادّعا دارد در چیست؟ راشدال ادّعای اثبات نظری وجود خدا را دارد اما با این حال هم راشدال و هم کانت، هر دو احتیاج به فرض وجود خدا دارند تا فلسفهی اخلاق خود را سامان دهند. کانت به عنوان اصل موضوعه و مسلم اخلاق، خدا را فرض میگیرد و راشدال به عنوان اصل منطقی برای اعتبار و روایی نظام اخلاقی. همانطور که در فلسفهی کانت فرض وجود خدا برای تحقّق اخلاق کافیست در راشدال نیز فرض وجود خدا برای معناداری اخلاق کافیست. مگر اینکه راشدال ادّعا داشته باشد که اعتبار و معناداری و صحت نظام اخلاقیِ مورد نظرش، وابسته به وجود خداست نه فرض وجود خدا. یعنی خدا باید حقیقتاً وجود داشته باشد تا اخلاق نیز بهگونهای صحیح وجود داشته باشد. اما این ادّعا، با توجه به اینکه فرض وجود خدا، و تنها فرض وجود خدا نه خود وجود خدا، برای اثبات مقصود راشدال کافیست، نمیتواند ادّعای صادقی باشد.
۶) عینیّتگرایی اساس فلسفهی راشدال است. راشدال با عینیّتگرایی اخلاقی و نظام آرمانی اخلاق خود، باور به خدا، غایت عالم، متشخص بودن خدا و تقریباً بسیاری از مباحث کلامی خود را مطرح میکند که گاه خارج از مباحث اخلاقی مینماید(See: Rashdall,1907, II : 214-220). پس باید میتوانست این عینیّتگرایی را به عنوان اساس فلسفهی اخلاقاش کاملاً تبیین کند. اما راشدال بیش از اینکه بتواند صورتبندی منطقیای از عینیّتگرایی اخلاقی ارائه دهد، وقت رابه نقض و انکار دیدگاههای طبیعتگرایانه هدر داد و نتوانست از مقدّمهی اوّل خود پشتیبانی لازم را به عمل بیاورد.
به هر حال راشدال بنیان استدلالی را بنا کرد ولی این سورلی بود که توانست استدلال را منقح کرده و پشتیبانی فلسفی بیشتری از آن به عمل آورد.دفاع سورلی توانست از نقدهای پیدر پیْ بر مهمترین بخش استدلال اخلاقی راشدال بر وجود خداوند، که همان اثبات عینیّتگرایی اخلاقی است، بسیار بکاهد و این تلاش زمینهساز استدلالی شد که سنّت راشدال- سورلی مشهور شد.
۲) سورلی؛ تکامل استدلال از طریق عینیّتگرایی اخلاقی
پس از راشدال، استدلال اخلاقی بر وجود خدا، علاوه بر تبیینی که کانت از آن ارائه داده بود، صورتبندی جدیدی یافت. امّا این برهان اخلاقی بر اثبات وجود خدا ، به شدّت بر عینیّت قانون و ارزشهای اخلاقی مبتنی است، لذا می توان فهمید چرا مدافعین این استدلال از این نکتهی مهم، دفاع گستردهایبه عمل آوردهاند. در همین راستا پس از راشدال، ویلیام سورلی[۹۷](۱۹۳۵-۱۸۵۵)، با فهم عمیق از اهمّیّت این مطلب، اثبات و تقویت عینیّت ارزش و قانون اخلاقی را، به عنوان مقدّمهای که نتوانسته بود در صورتبندی راشدال تصدیق عمومی لازم را به دست آورد، در دستور کار خود قرار داد و کتابی را در این خصوص با نام «ارزشهای اخلاقی و ایدهی خدا»[۹۸] به رشتهی تحریر درآورد. سورلی ریاضیدانِ اسکاتلندی و از فیلسوفان برجستهی مکتب ایدهآلیسم بریتانیاست که از سال ۱۹۰۹ تا ۱۹۳۳ به عنوان استاد ممتاز و برجستهی فلسفهی دانشگاه کمبریج[۹۹] مشغول به فعّالیّت علمی بود و شهرت عمدهی خود را مدیون تحریر این کتاب اخلاقیست.
او با تبیین کامل مفهوم ارزش و تقسیمبندیهای مربوط به آن، در تلاش بود عینیّت ارزشهای اخلاقی را به روش عقلی اثبات کند. شاید نتوان گفت که سورلی تغییر عمدهای در استدلال راشدال ایجاد کرده است امّا در تقویت استدلال اخلاقی راشدال، نقش عمدهای ایفا کرد و نقش باور به خدا را در شکلگیری عینیّت قانون و آرمان اخلاقی وضوح بیشتری بخشید. این ارائهی دیدگاه مؤمنانه درباب اخلاق، نقش او را به قدری پررنگ کرد که این نوع برهان اثبات وجود خدا، به «سنّت راشدال- سورلی» شهرت یافته است.
۲٫۱) مقدّمات
پیش از ورود به بحث ارزشهای اخلاقی و پشتیبانی عینیّت ارزشهای اخلاقی از وجود خدا، بهتر است مقدّماتی از فلسفهی اخلاق سورلی را، که در فهم منظور او از مبادی استدلال اخلاقی کارایی بسیاری دارد، بیان و شرح دهیم.
۲٫۱٫۱) تمایز ارزشها با موضوعات و آرمانها
سورلی ابتدا به تبیین مفاهیم متفاوت ارزش، بر اساس تنوّع در موضوع و آرمان میپردازد و خوشبختی[۱۰۰]، ارزشهای عقلانی[۱۰۱] یا حقیقت، ارزشهای زیباییشناختی[۱۰۲] یا زیبایی و ارزشهای اخلاقی یا خیر را به واسطهی تنوّع در موضوع و آرمان از یکدیگر متمایز میداند. ابتدا سه ارزش متفاوت از اخلاق را بیان میکنیم تا در جایگاه خود بتوانیم ارزشهای اخلاقی را بهتر و جامعتر بیان کنیم.
۲٫۱٫۱٫۱) خوشبختی
خوشبختی در زندگی یکی از معروفترین اموری است که به عنوان ارزش شناخته میشود. سورلی معتقد است تقریباً همه به ارزش بودن خوشبختی اذعان دارند و حتّی عدّهای آن را یکی از مهمترین مؤلّفههای سازندهی مفهوم ارزش میدانند(Sorley, 1918: 27). امّا با نگاه دقیقتر متوجّه میشویم این دیدگاه احتیاج به بازنگری جدّی دارد زیرا خوشبختی خود شامل مؤلّفههای گوناگونیست که با متفاوت شدنشان، نوع خوشبختی نیز متفاوت میشود. ادراک اشیاء زیبا، تفکّر قوی، تحقّق خیر، جستجو و دستیابی به حقیقت، لذّت ناشی از حواسّ باطنی مانند عشق و قدرت و علم و … و یا ترتّب لذّتهای پیدرپی، همه از مؤلّفههای سازندهی خوشبختی است(Sorley, 1918: 28). پس خوشبختی دارای یک عنصر خاص و مشخّص نیست بلکه یک مجموعه مؤلّفه است. امّا ممکن است عدّهای مهمترین عنصر برای خوشبختی را لذّت بدانند و قائل شوند لذّت مؤلّفهای است که خوشبختی را از باقی ارزشها متمایز میکند. به طور مثال بنتام دو اصطلاح لذّت و خیر را مشترک معنوی میداند و تفاوتی در معنا میان آن دو نیست(Ibid). امّا سورلی معتقد است اگر لذّت را مهمترین مؤلّفهی خوشبختی بدانیم، از آن لحاظ که این لذّت نه ارزشی قابل اندازهگیری است و نه قابل توضیح و تبیین، خوشبختی در معرض اشکالات زیادی قرار میگیرد.
منظور از لذّت چیست؟ آیا ارزش معنوی داریم؟ آیا ارزشها منحصر به احساسات مادّی است؟ لذّت، ناشی از خوبی است؟ آیا لذّت عنصری از خوبی است؟ و بسیاری از سؤالات دیگر که تقریباً بدون جواب مشخّص و قانعکنندهای باقی ماندهاند. همهی این امور باعث میشود نتوان لذّت و خوشبختی را تبیین و اندازهگیری کرد(Sorley, 1918: 30).
اثبات این ادّعا که لذّت، عنصر اساسی خوشبختی است به علّت نارسایی مفهوم لذّت و متنوع بودن برداشتها از لذّت، به تعداد ذهنهای منحصر به فرد، باعث نارسایی در مفهوم خوشبختی نیز خواهد شد. علاوه بر اینکه نظریّههای متفاوت دیگری نیز در باب خوشبختی وجود دارد که عناصر دیگری غیر از لذّت را در خوشبختی انسان سهیم میدانند. سورلی در انتها قانع میشود که به علّت تنوّع در مؤلّفههای خوشبختی نباید آن را ارزشی مستقل و در مقابل انواع دیگر ارزشها دانست بلکه خوشبختی را باید تحت انواع دیگر ارزشها شناخت(Sorley, 1918: 30).
۲٫۱٫۱٫۲) ارزشهای عقلانی
ارزشهای عقلانی نقطهی مقابل خوشبختی است و ارزشی کاملاً مستقل محسوب میشود. ارزشهای عقلانی به واسطهی موضوعش که فهم و درک حقیقت است، از زیبایی، خوبی و خوشی کاملاً متمایز است. به واسطهی این ارزش است که فهم انسانی گرایش به باور و تصدیق گزارههای صادق یا مجموعهای از گزارههای صادق دارد. البتّه باید توجّه داشت که معرفت به حقیقت و درک عقلانی یک گزارهیِ صادق است که ارزش عقلانی محسوب میشود، نه صرف معرفت و یا صرف صدق یک گزاره بدون توجّه به جنبهی حقیقتنمایی آن(۱۴) (Sorley, 1918: 31).
۲٫۱٫۱٫۳) ارزشهای زیبایی شناختی
دربارهی ارزشهای زیباییشناختی و ارزشهای اخلاقی باید دانست که علیرغم پیوستگی نزدیکی که این دو مفهوم با یکدیگر دارند، بهگونهای که گاهی در یک معنا استعمال میشوند، امّا ما تمایز درونی[۱۰۳] خاصّی بین آن دو احساس میکنیم. وقتی به این دو، عمیق مینگریم آگاهی و درک درونی ناشی از زیبایی را کاملاً متفاوت از درک خیر میدانیم(۱۵).
اگرچه هر دو در یک ویژگی عقلانی[۱۰۴] مشترک هستند که همان ارزیابی عقلانی است، امّا باید دانست که ارزیابی هنری و اخلاقی کاملاً با هم متفاوت است. یک ارزیابی هنری مثلاً زیبایی غروب آفتاب، کاملاً متفاوت از ارزیابی اخلاقی یک ویژگی یا کردار خوب است. ارزیابی هنری تنها ستایش و تحسین[۱۰۵] را همراه خود دارد امّا در ارزیابی اخلاقی علاوه بر این تحسین نوعی تجویز و موافقت با عمل[۱۰۶] هم وجود دارد. پس اخلاق و هنر دو حیطه متفاوتاند(Sorley, 1918: 32)[107].
۲٫۱٫۲) تمایز صوری[۱۰۸] بین ارزشها
سورلی تمایز دیگری نیز بین ارزشها قائل است. فهم این تمایزها برای درک مفهوم ارزش اخلاقی که سورلی خواهان فهم آن است بسیار مهم و حیاتی است. از این رو به این تفاوتها اشارهای کوتاه خواهیم کرد.
گاهی تمایز و تفاوتهای ارزشی نه به واسطهی موضوع بلکه به واسطهی ویژگیهای صوری بین ارزشها پدید آمده است. به طور مثال ارزش ذاتی[۱۰۹] از ارزش ابزاری[۱۱۰] متفاوت است، بعضی از ارزشها ثابت و پایدار[۱۱۱] و بعضی ناپایدار و گذرا[۱۱۲] و بعضی از ارزشها انحصاری[۱۱۳] و بعضی فراگیر[۱۱۴] هستند. بعضی از ارزشها به لحاظ رتبه از بعضی دیگر عالیترند. همه این تمایزات از تمایزات صوری است.
۲٫۱٫۲٫۱) ارزش ذاتی و ارزش ابزاری
ارزشهای ذاتی و ابزاری را در مقایسهی بین ارزشهای اخلاقی و ارزشهای اقتصادی[۱۱۵] میتوان فهمید. ارزش اقتصادی که در مبادلات و معاملات[۱۱۶] استعمال میشود و مربوط به اقتصاد است، یک ارزش ذاتی نیست بلکه تنها در ارتباط با موضوعات دیگر قابل فهم است. به نوعی یک ارزش آلی است. ارزش یک متاع و جنس در ارتباط با هر جنسی که بشود با آن معامله کرد مشخّص میشود. متاع الف در مقایسه با باقی متاعها به نام ب و ج و د فهمیده میشود. ارزش ب نیز به واسطهی ارتباط با الف و ج و د مشخّص میشود. همینطور هم ارزش اجناس ج و د. به معنای دیگر ارزش هریک از الف و ب و ج و د وابسته به هم است.
البتّه نباید با وجود معیار پول در معاملات اقتصادی در این صورتبندی ارزشی شبهه کرد زیرا اگر ما ارزش اجناس را با پول میسنجیم، خود ارزش پول در حیطهی این اجناس فهمیده میشود. پس ارزش اقتصادی[۱۱۷] یک ارزش ثابت و فینفسه نیست بلکه یک ماهیّت دوری[۱۱۸] دارد و اگر چه از آنجایی که امور اقتصادی با «پول» به عنوان یک معیار عرفی سنجیده میشود و معمولاً به ابزاری بودن نفس پول توجّهی نمیشود، این دور اقتصادی همیشه برای ما مخفی است. این معنای آلی بودن ارزش است. (Sorley, 1918: 36-41).
حال وقتی مفهوم ابزاری بودن ارزش را متوجّه شدیم، این را نیز درک میکنیم که ارزشهای اخلاقی یا عقلانی هیچکدام ارزشهای ابزاری نیستند بلکه دارای ارزشی ذاتیاند که بهواسطهی مقایسه با امور دیگر پدید نیامده است. این ارزشها اگر هیچ امر دیگری هم در عالم هستی نباشد، باز دارای ارزش هستند. معیار آنها از امری خارج از خود گرفته نشده و ارزیابی آنها تنها با خودشان است. خیر ارزش است چون این ارزش همراه با خیر است و چیزی فراتر از آن نیست.
۲٫۱٫۲٫۲) ارزش پایدار و ارزش ناپایدار
از طرفی دیگر وقتی به این ارزشهای عقلانی یا اخلاقی و حتّی زیباییشناختی مانند عشق به خدا و زیبایی حقیقت، نگاه میکنیم گاهی آنها را بر خلاف ارزشهای دیگر مانند خوشی ناشی از لذّتهای طبیعی، دارای ثبات و ماندگاری بیشتری میدانیم. ارزشهای ناشی از امور اقتصادی و ارزشهایی که از لذّتهای طبیعی ناشی میشود، ارزشهایی است که همگی وابسته به موضوع ارزش است. یعنی تا هنگامی که شیرینی عسل در دهان است لذّت شیرینی برای انسان وجود دارد و هنگامی که عسل از دهان خارج شود و شیرینی آن از بین میرود، دیگر لذّتی نیز وجود ندارد. یک کالا هنگامی دارای ارزش است که در چرخهی اقتصادی خواهان داشته باشد. هنگامی که کسی تمایل به کسب آن کالا نداشته باشد، آن کالا ارزشی نیز نخواهد داشت. این واضح و آشکار است که تا زمانی که با امور موقّت و گذرا سر و کار داشته باشیم، نمیتوانیم به پایداری و ماندگاری خاصّی برسیم(Sorley, 1918: 41-44).
امّا ارزشهای اخلاقی و عقلانی اینچنین نیستند زیرا از سنخ امور موقّت و گذرا نیستند. بلکه دارای دوام و پایداری هستند و تا هنگامی که به طور مثال حقیقت باشد، کسب حقیقت امری ارزشمند خواهد بود.
۲٫۱٫۲٫۳) ارزش جامع و انحصاری
سورلی تمایز صوری دیگری را نیز بیان میکند. اینکه گاهی تمام انسانها در یک ارزش شریک و سهیمند که آن ارزش را جامع و شامل مینامیم و گاهی ارزشها مختص به فرد و گروه خاصّی است که آن ارزشها را ارزش انحصاری میدانیم(Sorley, 1918: 46). اکثر ارزشهای بیان شده یعنی ارزشهای اخلاقی و عقلانی و زیباییشناختی، دارای ویژگی خاصّی نیستند که آنها را انحصاری کند و بنا بر طبع خود ارزشهای فراگیری هستند که همهی انسانها در آن شریکند. امّا به عقیدهی سورلی گاهی تعبیرها از این ارزشها، جامعیّت این ارزشها را گرفته و آنها را محدود و انحصاری میکند. به طور مثال تعبیر آنچه که خوب است به آنچه که من خوب میدانم، باعث ظهور این انحصار میگردد و یا تعریف حقیقت به چیزی که گروه خاص و یا نژاد خاصّی تنها توانایی رسیدن به آن را دارد، باعث میشود تعداد زیادی از انسانها در این ارزش عقلانی شریک نباشند و تمام این ایجاد حصر کردنها خلاف طبع اوّلیّهی ارزشهاست(Sorley, 1918: 46-48).
۲٫۱٫۲٫۴) ارزشهای برتر[۱۱۹] و فروتر[۱۲۰]

برای دانلود متن کامل این فایل به سایت torsa.ir مراجعه نمایید.