رشته حقوق

جهانی شدن حقوق بشر

دانلود پایان نامه

ساختار قدرت مطلقه معمولاً نمیتواند از درون خود انگیزه مشارکت و رقابت سیاسی آزاد و نهادها و ابزارهای لازم برای آن را بدون آن که نتیجه تناقضآمیزی به بار آورد،‌ایجاد کند. باید توجه داشت که توسعه نهادها برحسب اندازه، شمار و کارآیی و نیز با ملاکهای انعطافپذیری، پیچیدگی، خودمختاری و انسجام اندازهگیری میشود. بدین سان، در ساختار قدرت مطلقه احتمال خودمختاری نهادها و سازمانهای سیاسی کاهش مییابد. از جهت دیگر، تمرکز منابع مختلف در دست حکومت ممکن است کارآیی حکومت را حتی در میانمدت افزایش دهد و اما قطعاً مانع رقابت و مشارکت در سیاست خواهد شد.
از بین شکافها و تعارضهای اجتماعی در‌ایران از جمله شکافهای طبقاتی، قومی، منطقهای مذهبی و زبانی شکاف فکری و فرهنگی میان گرایشهای معطوف به تمدن غربی و تمدن اسلامی از مهمترین موانع تکوین هویت یگانه ملی، صفبندی فکری و فرهنگی در جامعه و عدم تساهل و همپذیری طی قرن اخیر و اکنون بوده است.‌این اختلاف را به عبارت متداولتر میتوان به تعارض میان «سنت» و «نوگرایی» تعبیر کرد، هرچند‌این دو اصطلاح دقیق نیستند؛ زیرا سنت همواره در حال تجدید و و نوشدن است و نوگرایی نیز از تجدید سنتها متأثر میشود. اما تردیدی نیست که در جامعهای که در حال پویایی تاریخی است، سنت نمیتواند به مفهوم مثالی آن تداوم یابد. سنتگرایان به تدریج مجبور میشوند از برخی مواضع خود دست بکشند و سنتگرایانِ امروز همواره از سنتگرایانِ دیروز مدرنترند. مطالعه‌این وضعیت، از منظر چندپارگی و بیگانگی فرهنگی در‌ایران متضمن نتایج پژوهشی و تجربه مفیدی برای ترسیم نقشه راه توسعه سیاسی به منظور برونشد از تعارضات و تناقضات رویکرد سنتی به نظم سلطانی در تاریخ سیاسی‌ایران است. چنین تعارضی از بیرون یک بار با ورود اسلام در درون فرهنگ تمدن‌ایران باستان پدید آمد. اما بار دوم، نوسازی‌ایران به شیوه غربی از اواخر قرن نوزدهم به بعد بود که تحولات شگرفی در ساختار اجتماعی پدید آورد. از لحاظ تاریخی، مبارزه میان دو قطب‌این طیف فکری، یعنی سنت و مدرنیسم، و تعرض اجتماعی میان گروهها و طبقات نمآینده آن دو، زمینه یکی از چندپارگیهای اصلی در جامعه‌ایران را فراهم آورده است.
در دوره پیشامدرن، مشروعیت نظام سیاسی بر حول سه نوع ساختار فکری شکل میگرفت که عبارتند از: ساختار سنتی، ساختار حقوقی- قانونی، و ساختار عقلانی. ویژگیهای ساختار سنّتی همانند ویژگیهای پاتریمونالیسم است. منظور از ساخت قانونی، نظام حکومتی مشروطه از نوع دموکراسی غربی است، و ساختار عقلانی مشروعیت الگویی از «عدالت مطلق» را دربر دارد. نظامی که بر هر یک از‌این ساختارهای فکریِ مشروعیت استوار باشد، نظامی منسجم و باثبات است. از سوی دیگر، ترکیب و آمیزهای از‌این ساختارها موجب بیثباتی و تحولپذیری نظام سیاسی میگردید. با قدرت گرفتن نیروهای گسستگی اجتماعی، فشار به سوی تغییر نظام سیاسی افزایش مییابد و‌این نظام به سوی یکی از ساختارهای فکریِ سهگانهی مشروعیت حرکت میکند. سیاست و حکومت در‌ایران در قرن بیستم بر ترکیبی از ساختارهای مشروعیت سنتی، قانونی و عقلانی استوار بوده است، هرچند عنصر سنتی رویهمرفته عنصر مسلط است. نظام سیاسی‌ایران در عصر پهلوی مبتنی بر نظامهای مشروعیتبخش متداخلی بوده است که متضمن مبانی سنتی، شاهنشاهی، اشرافی و مذهبی از یک سو و مبانی عقلانی، ناسیونالیستی، بوروکراتیک و مشروعیت از سوی دیگر است.
در همین مقطع زمانی – قاجاریه/ مشروطه – نائینی کوشید با نفی نظریه استبدادی، دموکراسی پارلمانی و حکومت مشروطه را از نظر فقهی توجیه کند. اما شکست اندیشه نائینی در عمل، مبیّن ماهیت اساسی تحولات سیاسی‌ایران در قرن بیستم و تشدید چندپارگی فرهنگی و تکوین دو خردهفرهنگ سیاسی بود. علل عمده‌این شکست عبارت بودند از: نخست، گرایش حکومت پهلوی به سوی ساخت قدرت مطلقهی نوساز که در آن زمینه تقریب دین و دولت، هرچه بیشتر تضعیف شد؛ دوم، گسترش فرایند نوسازی به شیوه غربی که موجب تضعیف مواضع روحانیون شد و واکنشهایی برانگیخت که به صورت تجدیدنظر و بازاندیشی در نظریه رایج در قانون اساسی و در نزد علمای شیعه در خصوص رابطه قدرت سیاسی و قدرت دینی و بازگشت به نظریه امامت ظاهر شد. در نتیجهی‌این تحولات، زمینه وفاق میان خردهفرهنگهای مدرن و اسلامی به تدریج نقصان یافت و میان مواضع مشروطهخواهی و نظریه سیاسی شیعه شکاف افتاد. از آن پس علما و روحانیون، برخلاف رسم دوره مشروطه، به تدریج از حمایت از قانون اساسی در مقابل قدرت دولت مطلقه دست کشیدند و از قانون و شرع اسلام و نظام سیاسی حمایت کردند. به هر روی، مبرهن است که جنبش احیای اسلام به شیوه مدرن در‌ایران چهرههای گوناگونی داشته، اما به هر حال زمینه پیدایش آنها را باید در فرسودگی تعابیر قدیمی از مذهب و عدم تکافوی آنها برای تبیین تحولات جدید و نیاز به عرضه تعبیری جدید و هماهنگ با‌این تحولات جستوجو کرد.
در مقطع زمانی بعد – دوره پهلوی اول – مشکل اصلی حکومت رضاشاه، بعد از دینستیزی،‌این بود که از یک سو‌ایجاد ساختار دولت مطلقه لازمه دگرگونی اجتماعی و اقتصادی بود ولی از سوی دیگر همین ساختار قدرت با مقتضیات توسعه سیاسی تعارض داشت. بدین سان، ارتش کارآمدترین و منضبطترین سازمان قدرت دولت مطلقه رضاخانی بود.
در مقطع زمانی آخر و ملحق به اکنون، مطالعات به عمل آمدهی معتبر و پرارجاع پیرامون جامعه‌شناسی سیاسی‌ایران پس از انقلاب شکوهمند اسلامی نشان میدهد دولت‌ایدئولوژیک با توجه به پایهها و مبانی آن به ویژه در جامعهشناسی تودهای، اقتدار طبقه روحانیت و‌ایدئولوژی سنتگرایی اسلامی از ثبات و استمرار چشمگیری برخوردار بوده است. لیکن عوامل تحول در دولت‌ایدئولوژیک تنها به بحرانهای درونی محدود نمیشود بلکه زمینهها و عوامل بیرونی تحول در آن را نیز باید در نظر گرفت. از جملهی پرتنشترینِ بحرانها و شکافهای معرفتی، بحران تقابلِ هیجانگراییِ‌ایدئولوژیک با عقلگراییِ تعاملگرا با خِرَد جهانی است. گرچه ساخت دولت مطلقه در‌ایران کوششی به سوی دولت عقلانی/دموکراتیک/قانونی بوده است، لیکن با آن فاصله بسیار نیز داشته است.
با تسلط گروههای اسلامگرا پس از انقلاب شکوهمند اسلامی، مبارزه با شیوه زندگی مدرن و مدرنیسم در پوشش مبارزه با امپریالیسم آشکار شد. اختلال در روابط اقتصادی- سیاسی دولت انقلابی و ممالک غربی از یک سو و وقوع جنگ‌ایران و عراق از سوی دیگر همراه با تشدید وخامت اوضاع اقتصادی، ضرورت گسترش بسیج تودهای هم برای دفاع در مقابل دشمن خارجی و هم جهت حمایت از حکومت انقلابی را‌ایجاد میکرد. در‌این فضای گفتمانی، حقوق و تکالیف و امتیازات اجتماعی تنها در چارچوب سنتی پذیرفته میشوند که به وسیله فقها تعبیر و تفسیر میشود و به ندرت، چیزی خارج از چارچوب سنت اسلامی به‌این تعبیر، دارای اصالت و ارزش ذاتی تلقی میگردد. سنت اسلامی و اجرای آن نه به عنوان ابزاری برای رسیدن به هدفی دیگر چون تکامل و توسعه اجتماعی، بلکه خود به عنوان هدف اصلی تلقی میشود. از‌این رو مخالفت با حکومت اسلامی به معنای مخالفت با اسلام و احکام آن به شمار میرود. در نتیجه، روحانیون نمایندگان و پاسداران و مفسران اصلی سنت اسلامی شدند و اقتدار سنت اسلامی منوط به اقتدار سیاسی طبقه روحانیون و علمای دین گشت.
اینگونه است که در گفتمان غالب بر اندیشه سیاسی معاصر، کل حقوق و تکالیف و هنجارها در متن سنت اسلامی نهفته است و فرد تنها در‌این متن حقوق و ارزش پیدا میکند. در‌ایدئولوژی انقلاب اسلامی، نه دولت یا حزب و یا طبقه خاصی بلکه سنت اسلامی که روحانیت مفسر اصلی آن است، تعظیم و تکریم می‌شود. میان سنت و افکار عمومی به عنوان محمل ظهور آن ضرورتاً پیوندی در کار نیست. البته گرچه ساختار دولت‌ایدئولوژیک همچنان تداوم دارد، اما از یک سو گرایش بسیج تودهای نقصان یافته و از سوی دیگر، افکار عمومی آزادی و استقلال بیشتری از دولت‌ایدئولوژیک پیدا کرده و برخی زمینههای گذار به دموکراسی فعال شده است.
نیروهایی که به عنوان سنتگرا و محافظه کار توصیف میشوند، نظام سیاسی را به سوی قطب دموکراسی صوری سوق میدهند که جوهر ساختار قدرت سیاسی در نگرش سنتی به جمهوری اسلامی را تشکیل میدهد. در مقابل، آنچه به عنوان نیروهای راست افراطی توصیف می‌شود قدری از دموکراسی صوری هم عقبتر میروند و از دولت‌ایدئولوژیک و جامعالقوای تمامعیار دفاع میکنند. دو گفتمان سیاسیِ «سنتگرا» و «راست افراطی» در تنش با تعابیر دموکراتیک از حکومت دینی هستند که در متن قانون اساسی جمهوری اسلامی‌ایران مصوب 1358 با اصلاحات آن مصوب 1368 دیده میشود؛ متن چندوجهی پیچیدهای که حکایت از کوشش برای ترکیب مبانی و منابع مختلف مشروعیت و اقتدار سیاسی دارد و به ظرافت و شایستگیِ تمام توانسته است دو پایهی ولایت مطلقه فقیه – یعنی مقبولیت و مشروعیت – را در هم مستقر کند. اتفاقاً همین ظرافت تقنینی در قانونی اساسی است که تا حد زیادی‌این توانایی را‌ایجاد کرده که بشود موانع گفتمانیِ مذکور در سطح کل جامعه همواره کمرنگتر شوند و مجال بیشتری برای گفتمان مردمسالاری دینی – و نه فقط حکومتِ دینیِ ضعیف از حیث پایگاه دموکراتیک – پدید آید. اما همچنان گفتمانهای ماقبلِ گفتمان نواندیشیِ دینی دارای پایگاه قدرت و توجیه هستند و مصرّانه میکوشند سنت اسلامی را به عنوان راهحلّی برای مسائل جامعه و عصر مدرن، به‌ایدئولوژی تبدیل کنند و‌این‌ایدئولوژی را زودبهزود بازتولید کنند و سرزنده و مقتدر نگاه دارند.
به طور کلی، دولتهای ایدئولوژیک ذاتاً متضمن درجاتی از بحران مشروعیت، بحران مشارکت سیاسی و بحران کارایی هستند و لیکن‌این بحرانها وقتی خطرآفرین میشوند که با بحران سلطه و استیلا ترکیب شوند؛ خصوصاً آن که‌این گونه بحرانها همیشه یکدیگر را تشدید میکنند. در‌این خصوص، جامعهشناسان سیاسی‌ایران و جهان، عمدهترین مشکلات عمده نظامی- سیاسی‌ایران در دهه 1370 را‌اینگونه خلاصه کردهاند که، از یک سو سه منبع اصلی مشروعیت یعنی اقتدار کاریزمایی، پدرسالاری سنتی- روحانی و اقتدار قانونی با یکدیگر در تعارض بودهاند و‌این تعارض در سطح برخی کشمکش‌‌های سیاسی نیز بازتاب یافته است. از سوی دیگر، هیچ یک از‌این سه منبع نتوانسته است قوت کافی به دست آورد؛ چه، اقتدار کاریزمایی ماهیتاً شخصی و متحول است و نمیتواند مبنای استقرار نظام در درازمدت باشد و از‌این رو میباید در حدود قانون باقی بماند. سنت نیز نمیتواند در شرایط متحول با صِرف تکیه بر قدرت، کارآییِ کافی به دست آورد. با خللهایی که در‌ایدئولوژی سنتگرایی پدید آمده و آن را با محدودیتهای اساسی در برخورد با فشارهای داخلی و خارجی رو به رو ساخته است، گفتمان‌ایدئولوژیک رقیبی با پایگاه اجتماعی و علمی و دینیِ گستردهای پدیدار شده که با بهرهبرداری از بحرانهای مذکور، برخی از کرسیهای اصلی قدرت را تصرف کرده و گفتمان نواندیشی دینی در عرصه حقوق عمومی جمهوری اسلامی را البته در چارچوب ارزشهای و مبانی حقوق اساسی جمهوری اسلامی‌ایران طرح و تقویت نموده است.
مطالعات به عمل آمده پیرامون ریشهها و ویژگیهای ضعف طبقات اجتماعی و تداوم ساختار قدرت سنتی در‌ایران، چه قبل و چه بعد از انقلاب شکوهمند اسلامی، نشان میدهد از آنجا که نوسازی و اصلاحات از بالا روبنایی و کمعمق بوده، ساختارهای اجتماعی و فرهنگی قدیم چندان تحولی پیدا نکرده و طبقات و گروههای سنتی همچنان مناسبات اجتماعی و نفوذ فراگیر خود را حفظ کردهاند. به طور کلی، ساختار حکومت جمهوری اسلامی‌ایران در پرتو سه عنصر اساسی یعنی گرایش به جامعه تودهای، قدرت روحانیت به عنوان طبقه، و‌ایدئولوژی سنتگرایی صورت پذیرفته است. مجموعه‌این عوامل، موجد «دولت‌ایدئولوژیکِ مستقر» بوده است. اما بی تردید، بدون قدرت دولتی، فقه و سنت بیش از حد کنونی دستخوش امواج تحولات جهانی می‌شوند.
با‌این حساب و بر مبنای شناخت شرایط جامعهشناسی سیاسی‌ایرانِ معاصر، اکنون‌این پرسش مطرح است که زمینههای تحول در دولت‌ایدئولوژیک کداماند؟‌اینک سلطه سیاسی روحانیت، تعبیر فقهی و شرعی از نظریه سیاسی شیعه و استیلای ایدئولوژیک حکومت اسلامی پس از انقلاب نیز نوع تازه و خاصی از تعبیر و اصلاح در اندیشه دینی را طلب کرد. طبعاً نوع اصلاحطلبی و رفرمی که به انگیزه احساس عقبماندگی از اروپا و یا سیطره استعمار برانگیخته میشد، با نوع رفرمی که به واسطه شیوه خاص حکومت دینی برانگیخته میشود، بسیار متفاوت خواهد بود. همچنین اصلاحطلبیِ دینی در واکنش به مشاهده پیشرفت و غلبه علوم مدرن، با اصلاحطلبی در واکنش به مشاهده تبعات سلطه سنت به نام دین در عصر مدرن طبعاً تبعات بسیار متفاوتی دارند. در واکنش اول تأکید بر قوت و قدرت دین آشکار است؛ در حالی که در واکنش دوم، مسئله، امکان زندگی با سنت دینی در عصر مدرن است. از همین روست که در واکنش دوم همانا بر مسائلی چون حقوق بشر، هرمنوتیک معرفت دینی و مردمسالاری دینی تأکید گذاشته میشود. پیشتر در همین زمینه، علامه اقبال لاهوری گفته بود: «ادعای نسل جدید مسلمانان پیرو آزادیگری به‌این که میخواهند اصول حقوقی اساسی اسلام را در پرتو تجربه خود و اوضاع جدید زندگی از نو تفسیر کنند، به عقیده من ادعای کاملاً برحقی است».
بالاخره حکومتها دیگر نمیتوانند به سهولت، مبانی مشروعیت قانونگرایی و اقتدار قانونی را به حاشیه ببرند و کمرنگ کنند. جهانی شدن حقوق بشر، الگوی «حکمرانی مطلوب»، اصل مسئولیت بینالمللی دولت در قبال رعایت و تضمین رعایت هنجارهای خِرَد جمعیِ جهانی و ملی، و مؤلفهها و ملاکها و معیارهای بسیار زیادی دیگری مانع از مجال یافتنِ دولتها برای به محاق بردن یا حتی به حاشیه کشاندنِ هنجارهای اجتماعی در تصمیمسازیها و سیاستگذاریهای سیاسی و حقوقی و فرهنگی و… است. ضمن‌این که نباید مغفول داشت که‌ایدئولوژیک کردنِ سنت و تجدید عقاید سنتی در قالب‌ایدئولوژیهای به ظاهر مدرن نیز خطر پنهان و مانع عمدهای برای شکلگیری جامعه مدنی و تحول سیاسی است. به خاطر همین دغدغههاست که دوران گذار معمولاً از حیث تولید نظریه و اندیشه، دوران پربار و مولّدی است؛ زیرا نیروهای فکری و سیاسی برای توضیح و توجیه مواضع، علائق و‌ایدئولوژی خود به نظریهپردازی دست مییازند. اما به هر روی،‌ایجاد امنیت و نظم، اجرای قانون، تأمین رفاه، توزیع عادلانه ثروتها، حل منازعات،‌ایجاد همبستگی و تطبیق با شرایط جدید از جمله کارویژههای دولت مدرن است. هدف اصلاحات و دموکراتیزاسیون تنها تضمین حقوق فردی و تقویت نیروهای جامعه مدنی‌ایست بلکه تأسیس یا تحکیم ساختار دولت مدرن که پاسخگوی نیازها و خواستههای جامعه جدید است، نیز از جمله‌این اهداف به شمار میرود؛ اهدافی نه تنها کاملاً سازگار با مقاصد شریعت اسلام، بلکه حتی مورد توصیه و بسا که مورد الزام اسلام.
با توجه به‌این حقیقت که همه ساحتهای سیاستگذاری عمومی در‌ایران و هر کشور دیگر، بی تردید متأثر از گفتمان سیاسی غالب بر فضای فکری و تلاش گفتمانهای رقیب برای غلبه بر آن گفتمانِ غالب کشور است، تحلیل اجمالی مذکور از سیر تحول اندیشه سیاسی معاصر در‌ایران نشان میدهد همواره هر گفتمان سیاسی که بر فضای کشور مسلط شده، افراط کرده و یا اسلوبهایی را از غرب وارد ساخته (نظم مدرن رضاخانی)، یا رویکرد سنتی به شریعت و فقه را کوشیده بر نواندیشی سیاسی و دینی تحکّم کند (نظم سلطانی دوره میانه تمدن مسلمانان، که البته به پای اسلام نباید گذاشت)، و یا ملیگرایی و عرفمداری را دستمایه تضعیف هنجارهای دینی و دستاوردهای قابل گرتهبرداری از تجارب سیاسی و اجتماعی مغربزمین نماید. همانطور که اندیشه سیاسی در‌ایران هرگاه یکی از سه منبع شرعی، ملی و غربی را تقویت و آن دو دیگر را تضعیف کرد با واکنش سرسختانهی دو منبع دیگر مواجه شد و به جای تحول به قهقرا انجامید، تدوین الگوی سیاست جنایی نیز در گرو عدم تکرار اشتباه رایج و مشابه (افراط در یکی از سه منبع اصلی سیاست جنایی‌این: شرع، عرف، غرب) است.
بند دوم: اقتضائات ملی اجتماعی
مروری اجمالی بر تاریخ تحولات جامعه‌ایرانی در یکصد و اندی سال اخیر نشانگر آن است که نیروی محرّکه‌این تکاپو و تلاشها، از مشروطیت تا انقلاب اسلامی همانا اشتیاق به توسعه و تغییر در اوضاع‌این جامعه بوده و میتوان پیشبینی کرد در صورتی که تلاشهای کنونی در زمینه توسعهیابی در همه ابعاد به نتیجه نرسد، تاریخ‌آینده نیز یا شاهد تکرار‌این تحولات خواهد بود یا با رانده شدن در بنبست یأس و استیصال در تاریکی انحطاط و اضمحلال فرو خواهد رفت. از آنجا که چون توسعه یک دغدغه فراگیر اجتماعی است، پس نقش و عملکرد کلیت جامعه در آن موضوعیت مییابد. اما در عین حال، دولت به عنوان تعیّن ساختاری و سازمانیِ خواستِ توسعه میتواند به ساماندهی و انتظام تلاشهای توسعهایِ جامعه بپردازد. از طرف دیگر، میدانیم دولت و جامعه در یک برداشت و تصور گسترده، زیرمجموعهی «نظام اجتماعی» به شمار میآیند که بخشهای مختلف آن مسئول نظام و مجموعه واحدی از ارزشهای به هم پیوسته هستند. به اعتقاد پارسونز، هیچ جامعهای نمیتواند در مقابل تفاسیر و تعابیر متفاوت، ثبات و پایداری خود را حفظ کند مگر‌این که نظام ارزشی و منافع اعضای آن، به تعبیر ابنخلدون مبتنی بر «عصبیت» – تعبیری با معنای امروزیِ‌ایدئولوژی – و وفاداری و تبعیت درونی و باطنی از آنها باشد. به واسطه محوری بودن ساخت دولت در وجدان جمعی‌ایرانیان در‌این فرایند تحولخواهی نیز دولت به مثابه مهمترین آماج مباحث ساماندهی و انتظام امور جامعه‌ایرانی مطرح بوده است. اما تحول (توسعه) بدون زمینه و عوامل مساعد نمیتواند تحقق پذیرد. دولت به عنوان کارگزار رسمی توسعه در متن جامعه عمل میکند. بنابراین لازمه توفیق آن، کارسازی دو سطح از «سرمایه اجتماعی» است: در جامعه و در دولت. در شرایط نابهنگامی یا تأخیز یا عدم تناسب‌این دو با هم نمیتوان پیشرفت مبحث تحول را انتظار کشید.
سرمایه اجتماعی با مادهی «ارتباط»‌ایجاد میشود و سازنده صورتهایی همچون جامعه مدنی است که در قالب آنها کنشگران به تشخیص وضعیت موجود، شناخت قوتها و ضعفها، و تعیین موقعیت آرمانی قادر میشوند. آنچه از تعاریف متعدد سرمایه اجتماعی برمیآید‌این است که‌این اصطلاح دربردارنده مفاهیمی همچون اعتماد، همکاری و روابط بین اعضای یک گروه بوده؛ به نحوی که گروه را به سمت دستیابی به هدفی که بر مبنای ارزشها و معیارهای رایج در جامعه مثبت تلقی شود، هدایت میکند. با توجه به تعاریف متنوع از سرمایه اجتماعی – که فقط بخش اندکی از انبوهِ آن در‌این تحقیق مجال بروز یافت – باید یک تعریف را جامع دانست و ملاک تحلیل و پیشبرد مباحث در رسالهی حاضر قرار داد. نگارنده، تعریف دکتر محسن رنانی که استاد برجسته اقتصاد سیاسی‌ایران را هم کاملتر از دیگر تعاریف دریافته و هم در تناسب با زاویهای که از آن به سرمایه اجتماعی مینگرد: زاویه سیاستگذاری جنایی. دکتر رنانی، سرمایه اجتماعی را‌اینگونه تعریف کرده است: «مجموعهای از هنجارها، ارزشهای غیررسمی، قواعد عرفی و تعهدات اخلاقی است که رفتارهای متقابل افراد در چارچوب آنها شکل میگیرد و موجب تسهیل روابط اجتماعی افراد میشود و معمولاً به افزایش همکاری و مشارکت اجتماعی افراد میانجامد.»
در مباحث کلانِ پیرامون نقش و سهم اقتضائات اجتماعی کشور‌ایران در سیاستگذاریهای عمومی و از جمله سیاستگذاری در نظام حقوقی کشور،‌این پرسش مهم قابل طرح است که‌آیا میان دو مفهوم نوینِ «سرمایه اجتماعی» و «حکمرانی خوب» رابطه معناداری برقرار است؟ و قبل از آن، اساساً وضعیت سرمایه اجتماعی در‌ایران چگونه است؟
کاوش برای یافتن پاسخ پرسش نخست، ما را به توجه به‌این حقیقت رهنمون میشود که یکی از پیامدهای مثبتی که برای سرمایه اجتماعی برمیشمرند، تأثیر آن بر عملکرد کارآمد و اثربخش نهادهای حکومتی است. در بحث سرمایه اجتماعی و حکمرانی خوب تصور بر‌این است که سرمایه اجتماعی موجب میشود تا شهروندان و حاکمان رفتارهایی را پیشه کنند که در نهایت منافعی مانند حکومت مسئول، پاسخگو و کارآمد‌ایجاد میکند. همچنین سرمایه اجتماعی موجب میشود تا مشارکت شهروندان در حوزههای عمومی افزایش پیدا کند و نهادینه شود. شهروندانی که در حوزهها و فضاهای عمومی مشارکت میورزند، همواره و مداوم سیاستها و برنامههای حکومتها را رصد و پیگیری کرده و نسبت به نقد و ارزیابی آنها میکوشند. سرمایه اجتماعی هرچه بیشتر مصرف شود افزایش خواهد یافت و در صورت عدم مصرف رو به کاهش و نابودی خواهد گذارد. سرمایه اجتماعی موجب میشود تا همکاری و تعامل میان اعضای گروههای اجتماعی به سهولت انجام گرفته و هزینههای عمل کاهش یابد. سرمایه اجتماعی عنصری مطلوب برای انجام همکاریهای درونگروهی است و هرچه میزان آن بالاتر باشد دستیابی گروه به اهداف خود با هزینه کمتری انجام میگیرد. اگر در گروهی به سبب نبود ویژگیهایی مانند اعتماد و هنجارهای مشوّق مشارکت، سرمایه اجتماعی به اندازه کافی فراهم نباشد، هزینههای همکاری افزایش خواهد یافت و تحقق عملکرد بستگی به برقراری نظامهای نظارتی و کنترل پرهزینه خواهد بود. در مقابل، وجود سرمایه اجتماعی به میزان کافی و مناسب سبب برقراری انسجام اجتماعی و اعتماد متقابل شده و هزینههای تعاملات و همکاریهای گروهی کاهش مییابد و در نتیجه، عملکرد گروه بهبود مییابد. پس، هرچه سرمایه اجتماعی در گروه بیشتر باشد، هزینه همکاری و تعامل کمتر است، و در نتیجه، دستیابی به اهداف بیشتر است.

مطلب مشابه :  نسبت ارزش بازار به ارزش دفتری

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید