رشته حقوق

تحول در علوم انسانی

دانلود پایان نامه

در نقد گفتمان فوقالذکر، گفتمان حجه الاسلام احمد مبلغی – رئیس مرکز تحقیقات اسلامی مجلس شورای اسلامی – باید گفت‌این که علوم و معارف اهل بیت(ع) جامعیت داشته است بدین معنا نیست که تمدن اسلامی لزوماً از رهگذر جمع‌این روایات – فقه الصادق(ع) – و تقنین و اجرای آن در جامعه امروزی قابل احیا باشد. از‌این که امام صادق(ع) جابر بن حیان را در علم شیمی راهنمایی میکردند و اسلام را در معرفتی تکبعدی و کوچک محدود نکردند، هرگز نباید نتیجه گرفت که تشدید و توسعه کنترل فقه بر عرصههای زندگی همانا پیروی از مکتب و اندیشه اهل بیت(ع) است. نگرانی ما به ویژه آنگاه تشدید میشود که مشاهده میکنیم تمامیتانگاری نسبت به فقه، رویکرد ریاست محترم مجلس شورای اسلامی نیز هست! : «باید در همه امور به مسائل فقهی رجوع کرد.»
معنای ضرورت توسعهبخشی به فقه از طریق طرح حوزههایی مانند فقه پزشکی، فقه شیمی، فقه بازرگانی و… هرگز به احیاء تمدن اسلامی منجر نمیشود؛ چه، تاریخ بهترین گواه اثبات‌این مدّعاست. تمدنسازیِ اسلامی، پروژهای نیست که با تجمیع نصوص اسلامی و اجرآیاین متون در عرصه زمامداری– حتی با صدور فتاوای جدید بر مدار‌این نصوص و‌این مشربهای ائمه(ع) و تأسیس نهادهای پژوهشی فقهی به منظور توسعه حاکمیت فقه بر امر تقنین و دیگر قلمروهای مدیریت کلانِ کشورداری – میسر باشد. مادام که ماهیت فقه مطلوب و حتی فقه موجود هنوز در ذهن بسیاری از همین قبیل مسئولانِ عرصه سیاستگذاری فقهی و قانونی روشن نیست (بنگرید به پاراگراف بعد) و‌این دلسوزان چاره را فقط در توسعهی هرچه تمامترِ حاکمیت همین رویکردِ مبهم به فقه، بر عرصههای زمامداری میبینند، تمدن اسلامی بازسازی نخواهد شد؛ چه رسد به تمدنسازیِ نوآورانهی اسلامی و بومی. توضیح بیشتر برای فهم نقد نگارنده بر گفتمان نویسنده مذکور، ذیلاً معروض است.
حجه الاسلام احمد مبلغی – رئیس مرکز تحقیقات اسلامی مجلس شورای اسلامی – در نشست علمی «ظرفیتشناسی فقه اسلامی برای علوم اسلامی» با تقسیم علوم اسلامی به دو سنخ «علم استنباطی» و «علم استکشافی»، فقه را مصداق بارزی از علوم استنباطی دانسته و در تعابیری ناهمسو و قابل نقد از یک سو گفته است «فقه به دنبال دستیابی به واقعِ است؛ البته واقعِ اعتباری» و از سوی دیگر اذعان داشته که «ما در علم استنباطی به دنبال دستیابی به حجت هستیم، هرچند‌این حجت در موارد بسیار، متضمن علم به واقع (یعنی حکم تشریع شده) نباشد.» ایشان در ادامهی تشریح نگرش خود پیرامون نظریهپردازیِ فقهی تصریح داشتهاند «نظریه فقهی، یک علم استکشافی است نه استنباطی؛ زیرا فقیه در‌این شاخه به دنبال کشف اعتباراتِ مبنایی است، نه اعتباراتِ بناییِ شارع»
مقایسه جملات‌ایشان در یک سخنرانی و جملاتی اتفاقاً درست پشت سر هم، نشانگر چرخش فوری و مکرر‌ایشان در مواضعیشان نسبت به ماهیت و هدف و اوصاف فقه است. حقیقتاً بسیار سخت و بلکه ناممکن است بتوانیم گفتمان حجه الاسلام احمد مبلغی – رئیس مرکز جدید التأسیس تحقیقات اسلامی، وابسته به حوزه علمیه قم و بازوی پژوهشِ فقهیِ مجلس شورای اسلامی – را به نحوی هضم کنیم؛ چه،‌ایشان فقه را ابتدائاً یکی از علوم غیراستکشافی (علم دستیابی به تکلیف شرعی و حجت؛ نه کشف واقعیتِ اراده شارع) و سپس یکی از علوم استکشافی معرفی نمودهاند. به نظر نمیرسد‌ایشان که استاد دروس خارج فقه حوزه علمیه قم و رئیس دانشگاه مذاهب اسلامی و طبعاً مسلط بر جزئیات و ظرائف و غوامض فقه و دیگر علوم اسلامیاند، کلیات فقه را ندانند و یعنی هنوز ندانند که‌آیا فقه، ماهیت استنباطی دارد یا استکشافی؟! به نظر میرسد‌ایشان به شدت و کاملاً آگاهانه تمایل دارند رویکردِ نادرستِ «تمامیتخواهی برای فقه» را در اذهان تثبیت کنند. در گفتمان‌ایشان معلوم نیست فقه، کاشف است یا مفسّر؟! و جالب و تأسفبرانگیز‌این که دلسوزانِ آگاه و تلاشگران در راه نظریهپردازیِ فقهی در سراسر جهان اسلام دیگر اکنون میدانند که نه رویکرد کشفی و نه رویکردی تفسیری، هیچیک قابلیت تمدنسازانه ندارد و بر چهره فقه، گَرد کهنگی مینشاند. اکنون،‌این «فقه مولّد» است که امیدها برای احیای تمدن باشکوه اسلامی را پس از دست کم چهارصد سال رخوت زنده کرده است. فقه مقاصدی – که البته اقیانوس ژرف و وسیعی است و اخوان المسلمین در مصر و دیگر اقالیم گیتی تنها به بخشی از ژرفنای آن وقوف یافته و البته به برکت همین اطلاع اجمالی، تئوریسازیهای توانمند و بیسابقهای در مسیر تبدیل «نص» به «نظریه» در قلمروهای متنوع فقه مالی، فقه فناوری و… به جهان بشریت عرضه داشتهاند – تازه، خود فقط یکی از پارادایمهای پرشماری است که میتوان برآیند رویکرد مولّد به فقه دانست؛ رویکردی پسااکتشافی و پساتفسیری.
حجه الاسلام احمد مبلغی، رئیس مرکز تحقیقات اسلامی مجلس شورای اسلامی، متأسفانه اظهارات عجیب راجع به سیاست جنایی و مسائل مرتبط با آن ابراز داشتهاند؛ اظهاراتی که نشانگر گفتمان‌این نهاد متولیِ اسلامپژوهی و گفتمانسازیِ اسلامی برای مجلس است: «ظرف سیاست جنایی جامعه می‎باشد، نه یک امر فردی؛ زیرا هدف سیاست جنایی نابودی جرم در ظرف اجتماع است. نه تنها هدف، بلکه اتخاذ تدابیر و فعالیت‎ها نیز با رویکرد معطوف به جامعه صورت می‎گیرد. ظرف سیاست جنایی از مرحله تقنین و تدبیر تا مرحله اجرا جامعه است»؛ لذا اگر هم به جرائم و جنایات حاصل از فرد توجه می‎شود، به جهت تأثیر آن در جامعه است.». وی در پاسخ به‌این سؤال که چه نسبتی بین احکام جزایی و سیاست جنایی می‎باشد و با وجود احکام جزایی چه نیازی به سیاست جنایی است، اظهار داشته « احکام جزایی قطعه‎ای از سیاست جنایی است.‌این سیاست مجموعه‎ای از راهبردها، فعالیت‎ها و تدابیر است که در خود احکام جزا را نیز جای داده و رابطه‎ی آنها عموم و خصوص مطلق است».
حجه الاسلام مبلغی هدف سیاست جنایی را نابودی جرم عنوان داشتهاند، در حالی که جرم هیچگاه و هیچکجا «نابود» نمیشود و‌این آرمانگراییها و بلندپروازیهای ایدئولوژیک حقیقتاً بیش از صد سال پیش در تحقیقات جرمشناسی رد شده و هزار و اندی سال قبل از آن نیز در آموزههای انسانشناختیِ قرآن مجید آمده است که «فألهمها فجورها و تقویها». ثانیاً‌این هر نوع سیاستگذاری – و از جمله سیاستگذاری جنایی – امری ناظر بر اجتماع و فرد است بسیار بسیار بدیهی است و تأکید بر آن از جانب حجه الاسلام مبلغی گویا نشانگر عدم دقت ‌ایشان است. ثالثاً آن که،‌ایشان سیاست جنایی را معادل سیاست کیفری میپندارند؛ زیرا قلمرو ساختاریِ سیاست جنایی را منحصر به دولت «قوای سهگانه» دانستهاند. رابعاً، پنداشت صحیحی راجع به نسبتِ فقه جزایی با سیاست جنایی ندارند؛ زیرا ابراز داشتهاند سیاست جنایی همانا احکام جزایی را در خود جای داده است! پس طبق نظر‌ایشان، نظام حقوقی جمهوری اسلامی باید از همه محرمات و واجبات حمایت کیفری نماید! واضح است که ایشان فقه را ترجمه و به حقوق تزریق میکنند. بهتر است بگوییم فقه را چنان بر حقوق مستولی کردهاند که حقوق و قلمروهای آن نظیر سیاست جنایی، در فقه مضمحل شده است. کم نیست تألیفاتی پیرامون سیاست جنایی اسلامی، که با مطالعه فهرست آنها به نظر میرسد مشغول تورق اصول فقه هستیم، البته محشون به واژگانِ مطرح در علم سیاست جنایی.
محدودیتهای اخلاقی و فلسفی دولت – دولت به طور کلی؛ هر دولتی – نشان میدهد حوزه محدودیتهای مبتنی بر استدلالات اخلاقی و فلسفی حوزه بسیار گستردهای است. بسیاری از‌این استدلالات، جوهر بسیاری از نظریات سیاسی معاصر را تشکیل میدهند.‌این نظریات، همانند نظریات مربوط به محدودیتهای حقوقی و تاریخی، مدعی وجود نوعی اولویت عقلانی برای تحدید قدرت هستند. با‌این همه، موضوعات مذکور وجود، «اجزای ذاتی» نظریه خاصی درباره دولت به شمار میروند. هیچ یک از‌این موضوعات به تنهایی و به خودی خود متضمن اندیشهای که ضرورتاً مربوط به دولت مشروطه باشد، نیست. مفاهیم اجماع، حاکمیت مردم و نظریه قرارداد را نظریهپردازان دولت مطلقه نیز به کار میبردند. اما تا قرن هیجدهم بیشتر‌این مفاهیم به ویژگیهای نظریه دولت مشروطه تبدیل شده بودند.
به منظور مقابله با اندیشهها و جریانهای اقتدارگرای حاکم بر گفتمان فقه سیاسی شیعه باید پشتوانه نظری نگرش کثرتگرا را تحکیم کرد. از دیدگاه کثرتگرایان، انسانها نه ذرات منزوی و پراکنده و نه مخلوق دولت نیرومند متمرکز هستند. از‌این دیدگاه، انسانها موجوداتی اجتماعی هستند که به اختیار و انتخاب خود در چارچوب گروهها زندگی میکنند. بدینسان جامعه کثرتگرا مدعی‌ایجاد سازش میان علائق گوناگون افراد بدون مخدوش کردن آنهاست. در چنین جامعهای گروهها نه از طریق قدرتی برتر بلکه خود از طریق مراوده و گفتگو با یکدیگر ارتباط پیدا میکنند. در‌این جامعه، حکومت مرکزی قدرت حاکمهی مسلط و یا قدرتی برتر در بین قدرتهای موجود محسوب نمیشود، بلکه وظیفه اساسیاش گفتگو با گروههای گوناگون است. البته استدلال کثرتگرایان به‌این سادگی هم نیست و‌ایشان اغلب در خصوص قدرت مرکزی نظرات مبهم و گاه گوناگونی دارند. در واقع آنها در پی ترکیب حداکثر پراکندگی قدرت با حداقل سلطه و قدرت مرکزی نظرات مبهم و گاه گوناگونی دارند. در واقع، آنها در پی ترکیب حداکثر پراکندگی قدرت با حداقل سلطه و قدرت مرکزی بودهاند و دفاع از چنین نظراتی مسلماً کار سادهای نیست.
ابداع نظریهای درباره دولت در واقع به معنی‌ایجاد تغییر در ماهیت حیات اجتماعی است. تغییر در نظریه موجب تغییر در عملکرد میشود. نظریهپردازی درباره دولت به معنی تأمل درباره غایات حیات اجتماعی و تغییر آنهاست. در بررسیِ «نظریه دولت» باید‌این نکته اساسی را در نظر گرفت که دولت چارچوبی از ارزشهاست که در درون آن زندگی عمومی جریان مییابد، و خود قدرت عمومی را در جهت تحقق آن ارزشها به کار میبرد. جدا کردن دیدگاههایی تجویزی و توصیفی درباره دولت از یکدیگر ناممکن است. دولت به هر حال پدیدهای مشحون از ارزشهاست و نمیتوان آن را نادیده گرفت و یا از میان برداشت، بلکه باید دید ماهیت آن یعنی ماهیت قدرت عمومی چیست، و چگونه میتوان ارزشهای مطلوب در حیات اجتماعی را در درون چارچوبهای مدنیت، که همان دولت است، جستجو کرد.
مبحث دوم: چالشهای انطباق
گفتار اول: مغایرت با الگوی صحیح معرفتشناختی و روششناختیِ تولید «علم دینی»
انقلاب اسلامی‌ایران، انقلابی دینی است که دارای متافیزیک وحیانی میباشد. چنین انقلابی هرچند ممکن است در مراحل نخست و اجمالی خود با علوم ناشی از متافیزیکهای غیر دینی (به ویژه اگر آنها نیز بروز اجمالی داشته باشند) سازگار شود، اما بیشک، با ساحتهای تفصیلی فرهنگها و تمدنهای غیردینی ناسازگار خواهد بود. بر خلاف برخی روشنفکران دینی که گسترش علم دینی را منوط به سبک و خفیف شمردن متافیزیکِ دین میدانند، متافیزیکهای پیچیدهتر دینی، امکان تولید علوم دینی پیچیدهتر و متکاملتر را فراهم خواهند آورد.
جدا از وجه دینی، سویه دیگر ماجر در جریان تولید علم دینی، علم است. علم، پدیدهای اجتماعی است؛ بدین معنا که هرچند ممکن است گزاره یا گزارههایی از پیکر علم را بتوان یافت که بدون سابقه و خلقالساعه باشند، اما بیشک، «نظریههای علمی» مسبوق به سابقه بوده و همراه جمعی از انسانها در تکوین، نضج، تثبیت و تکمیل آنها سهم داشتهاند.‌این بدان معناست که هرگونه تولیدی در علم باید بر «تراث تاریخی» آن علم استوار باشد. آخرین مرحله علم دینی، تحقق «تمدن دینی» است تمدن دینی بسان هر تمدن دیگری بر «تکثر» افراد، جریانها، فرهنگها و گفتمانها استوار است. البته واضح است که تکثر محض، عینی پوچی است و کثرتهای تمدنی نیز نیازمند وحدت هستند. تمدنسازی در یک فرایند تاریخی شکل میگیرد؛ بنابراین یک اندیشه و ارزش اگر بتوان در بستر تاریخ «علوم، ساختارها و محصولات» تمدنی خود را بسازد شکلی تمدنی به خود میگیرد. اما گام بعدی، انقلاب فرهنگی و تولید علوم و نرمافزارهای تمدنی متناسب با تغییر تمایلات و گرایشهای اجتماعی است. آنچه در میان توجه به آن بسیار مهم است، هندسه و چارچوب حرکت، به خصوص در حوزه تحول فرهنگ و تحول علمی میباشد. به تعبیری، تنگه اُحد انقلاب اسلامی، تحول در علوم انسانی موجود است.
ایران اسلامی در جامعهپردازی و تمدنسازی نمیتواند از الگوهای وارداتی که بر پایههای بعضاً غلطی استوار بوده بوده و بر خلاف مصالح بشریت پایهریزی شدهاند، استفاده نماید. لذا باید به بسط و گسترش علم متناسبی بپردازیم که قدرت و جامعهپردازی و تمدنسازی اسلامی را فراهم نماید. بی تردید، مرزهای دانش به قدری تغییر و توسعه یافته است که صِرف انتقال اطلاعات علم پیشین به نسل جدید و یا کاربرد جدید دانش گذشته، تولید علم نیست. ضمن‌این که ضرورت و اهمیت تبدیل نظریههای علمی مرتبط با مهندسی اجتماعی، به تنظیم الگوی پیشرفت بومی و طراحی برنامههای پیریزی تمدن اسلامی مبتنی بر آن توسط دولت یا مشارکت قوا به شدت احساس میشود.
پیریزی تمدن اسلامی مستلزم اتخاذ راهبرد سنجیده و همهجانبهای در خصوص ترکیب و ساختار علم دینی است. نگارنده معتقد است ساختار علم دینی و خصوصاً سیاست جنایی را باید «ترکیب مزجی» و نه «ترکیب انضمامی» دانست؛ بدین معنی که علم حقیقتی جدا از دین نیست: علم، نور است و معرفت و دین هم چیزی غیر از آن نیست. بر‌این اساس، پرسش اصلی درباره نسبت علم و دین نباید از طریق نسب اربعه پاسخ بیابد؛ چرا که در ترکیب علم دینی، دین، عالَم و هوای علم است و در‌این میان، تفاوتی میان علوم انسانی و علوم طبیعی نیز وجود نخواهد داشت. راز به بنبست رسیدن علوم موجود در هوای انقلاب اسلامی نیز در همین نکته نهفته است که عالَم علوم موجود، غیر از عالَم انقلاب اسلامی است و هرچه عالم انقلاب اسلامی به تفصیل میرسد، مغایرت و تضاد آن با علوم موجود بیشتر احساس میشود. بر‌این اساس، علم نه یک ارزش غایی، بلکه ارزش آلی است و از همین رو است که خودش نمیتواند میزان و ترازوی خودش باشد، بلکه «جهت» است که بدان اعتبار میبخشد و همچنان که هیچ عملی فارغ از جهت نیست، جهت نیز جز از طریق عمل و متعلَق علم حاصل نمیشود.
از سوی دیگر، دین نیز در مرحله تولید نظریه، هم از طریق تأثیرگذاری بر مبانی علوم و هم از طریق ارائه اصول برگرفته از متون دینی، بر شکلگیری علوم انسانی اسلامی تأثیرگذار میباشد. در مرحله آزمون هم، صرف تجربهپذیری و کارآمدی، ملاک صحت یک نظریه نمیباشد، بلکه کارآمدی باید در جهت مقاصد شریعت، ملاک صحت و اعتبار‌این کارآمدی محسوب میشود و لذا علوم انسانی اسلامی میبایست بستر رشد و تقرب به ساحت ربّوبی را‌ایجاد کند. آنچه در کتاب تکوین با وجود و موجودات نگاشته شده، در کتاب تشریع در قالب حروف و کلمات آمده است. حداکثری بودن دین نیز به معنای تعطیل عقلانیت و کاوش و دقتهای نظری نیست. همچنین به معنی تعطیلشدن تجربههای بشری هم نخواهد بود.‌این نگاه مبتنی بر دیدگاه خاص در رابطه عقل و وحی است. اساساً منظور از «دین حداکثری»‌این نیست که برای کشف همه نظریههای فلسفی یا مناسبات اجتماعی و ارتباطات علمی باید به متون دینی رجوع و حکم‌این موضوعها را مستقیم از منابع دینی استخراج کرد؛ زیرا دین، دایرهالمعارف نیست، بلکه منظور‌این است که تمامی معارف بشری بر اساس آموزهها، مبانی و اهداف دین به صورت روشمند به هماهنگی برسند و شاید‌این مبنا، ظهور همان کلام وحیگونه امام رضا(ع) است که فرمودهاند: «علینا إلقاء الأصول و علیکم التفرع»
معرفتی دینی غیر از دین است و هیچ عالم دینی در طول تاریخ ادعا نکرده که معرفت دینی وی، همان دین است. معرفت دینی تکاملپذیر است و متناسب با بلوع تولی به دین، گستره جریان معرفت دینی در دیگر حوزههای معارف بشری و حوزههای حیات انسانی توسعه و تکامل پیدا میکند. اعتقاد به تسلیم عقلانی در لایهایترین حوزه عقلانیت، به جریان هدایت ربّوبی مورد، انگارهای عقلستیز در ذهن برخی مدعیان روشنفکری دینی است که مورد قبول نیست. عقل و نقل، گاهی با هم تقابل میکنند، اما هیچ کدام با وحی تقابل واقعی ندارند. حال اگر نتوانیم الگوی سازوارسازیِ عقل و وحی را ارائه دهیم، یعنی نتوانستهایم یک منظومه معرفتیِ صحیح را با منظومه معرفتیِ صحیح دیگر تعامل دهیم و‌این خود یعنی نتوانستهایم مابهالاختلافها و مابهالاشتراکهای آنها را مشخص کنیم، و به همین خاطر و به همان نسبت، تفاهم عمومی پیرامون آن مشکل خواهد بود. مادامی که نهادهای علمی کشور در یک ارتباط شبکهای سازماندهی نشوند، امکان تولید هماهنگ و انبوه علوم به خصوص در علوم انسانی- اسلامی تحقق نخواهد یافت. در طراحی هر سازمانی، ابتدا باید بتوان ساختار «نظری» مطلوب و آرمانی آن را طراحی نمود و سپس باید «مدل مفهومی» ارائه کرد که بر اساس آن، «برنامه» و «سازمانِ» آن مدل آرمانی دستکم تا حدود معقول و واقعبینانهای قابل تحقق باشد. به هر روی، برای دستیابی به همه یا بخش چشمگیری از‌این تعاملبخشیِ آرمانی کوشید، و نظریهپردازی برای تولید علمهای هم دینی و هم بومی – از جمله سیاست جنایی اسلامی‌ایرانی – ضرورتی است ناشی از التفات به‌این حقیقت مهم که هر دو جریان حق و باطل در مسیر گسترش خود از طریق ارضاء نیازها، اقناع اذهان، شبکهسازی، تولید علم و… تمدنسازی کرده و برخورد بین تمدنها را به وجود آورده است. ارزیابی ابعاد همین برخورد تمدنی است که‌ایجاب کرد برای گام نهادن در وادی تحول سیاست جنایی اسلامی‌ایرانی، به منظور زمینهسازی برای تولید علم دینی و دستیابی به افق بخشی از نظام عدالت (عدالت کیفری) در تمدن اسلامیِ مطلوب، عقلانیت غربی و ریشهها و مظاهر حقوقی آن را در فصل اول رساله نقد کنیم و در فصل دوم نیز سویهی دیگرِ‌این برخورد تمدنی، یعنی تمدن اسلامی (به طور، بخش سیاست جنایی از نظام عدالت کیفریِ تمدن اسلامیِ موجود و سنت اسلامی موجود) را نقد و بررسی کنیم.
در برقراری ارتباط منطقی میان علم دینی و سیاست جناییِ ارزشی باید به ساختار سهمدهی به ارزشهای اخلاقی، مذهبی،‌ایدئولوژی و فقه و مفاهیمی از‌این دست توجه کرد و راهبرد صحیحی برای میزان و الگوی حضور آنها در نظام سیاست جنایی اتخاذ نمود. در بحث از معیارهای حاکم بر یک نظام کارآمد سیاستگذاری جنایی، تنها ارزشهایی از شرایط حداقلی لازم برای ورود به فرایند برنامهریزی برخوردار هستند که در چارچوب ظرفیتها و توانمندیهای بالفعل و بالقوهی‌این ساختار، امکان طرح عملی و واقعی پاسخ در برابر رفتارهای ناقض آنها متصور بوده، یا آن که حسب سیاستهای نظام برنامهریز، قصد بر‌ایجاد یا ارتقای چنین قابلیتی در‌این نظام، وجود داشته باشد. در غیر‌این صورت، صرف نقض یک ارزش – هرچند که مورد احترام بوده و تحت ساختار سیاسی حاکم بر جامعه باشد – دلیل موجهی برای وارد نمودن آن به فرایند پاسخدهی جنایی به شمار نمیرود. در‌این راستا، غیر اخلاقی، غیر انسانی یا ناقض ارزش بودن یک رفتار معین، به تنهایی دلیل موجهی برای توجیه طرح پاسخ کیفری تلقی نمیگردد، بلکه باید در کنار دیگر معیارهای مندرج در سطح چنین نظامی، امکانپذیر بودن پاسخدهی به رفتارهای مغایر با جلوه معینی از یک ارزش مورد حمایت نیز حسب مجموعهای از دلایل و شواهد عینی، مورد تأیید قرار گیرد. در غیر‌این صورت، با تداخل مرزهای برنامهریزی جنایی با دامنههای ارزشی، نظام عدالت کیفری متلم به مداخله در مسائلی خواهد گردید که از قابلیت و توانایی حداقلی در جهت پاسخدهی به آنها برخوردار نیست. در‌این وضعیت، آثار و نتایج نامطلوبی حاصل خواهد آمد: 1) ناتوانی از بازدارندگی نسبت به رفتار جرمانگاری شده، 2) تنزل اعتبار جایگاه نظام عدالت کیفری، 3) تحول ماهیتی سیاست جنایی به بیانیه سیاسی.
ضمن طرح جلوههای متنوعی از ارزش یادشده در عرصه سیاستهای پاسخدهی جنایی و همچنین حذف یا کمرنگ ساختن کلیه اشکال مغایر آن از دامنه‌این نظام، رویکرد مبنایی و محور اصلی حرکت سیستم نیز با لحاظ ارزش یادشده طراحی و تنظیم شود.‌این امر را میتوان به عنوان مصداق مؤثرسازی ارزشها در بدنه نظام سیاستگذاری جنایی معرفی نمود.
مؤثر نمودن مداخله ارزشهای دینی در حمایت کیفری، مستلزم توجه اولیه به نکات مهمی است؛ تا بعد از‌این آگاهی بتوان الگوی اثرگذاری صحیحی برقرار نمود. ارزشها از طریق ساختار سیاسی به بدنه نظام عدالت کیفری تزریق میگردد. با‌این حال، صلاحیت انحصاری و متمایز نظام سیاسی در وارد ساختن ارزشها به فرایند برنامهریزی جنایی، هیچگاه به معنای تعلق کلیه ارزشهای یادشده به‌ایدئولوژی سیاسی حاکم نیست. بخش قابل ملاحظهای از ارزشهای یادشده در بدنه خردهفرهنگ موجود در اجتماع ساخته و پرداخته گردیده و با اعمال فشار بر نظام سیاسی، از طریق‌این ساختار به شکل رسمی در عرصه سیاستگذاری جنایی مطرح میگردند. علاوه بر‌این، در موارد متعددی نیز دولتها بر مبنای الحاق به اسناد و کنوانسیونهای بینالمللی – به ویژه اسناد حقوق بشری – تعهداتی را پذیرا میشوند که بخش قابل ملاحظهای از‌این تعهدات نیز در ارتباط مستقیم یا‌ایجاد و توسعه یا حذف و کمرنگ ساختن مجموعهای از ارزشها قرار دارند. همانگونه که سلطه ارزش بر عقلانیت و علم، مانعی اساسی در روند کارآمدسازی برنامهریزی جنایی به شمار میآید، نادیدهانگاشتن کارکردهای ارزش در سطح اجتماع و مواجهه با آن به عنوان امری تحمیلی یا تزئینی نیز فرصتهای بزرگی را از برنامهریزان در جهت ارتقای عملکرد نظام پاسخدهی جنایی سلب خواهد نمود. فرایند قانونگذاری یادشده مؤید پذیرش واقعی و عملی ارزشهای مورد بحث به عنوان یکی از خطوط ترسیم نظم اجتماعی در سطح نظام برنامهریزی جنایی است.
نظم اجتماعی را علاوه بر سطح مقیاس ملی، باید در مقیاس جهانی نیز مورد توجه قرار داد. ارزشهای حقوق بشری به عنوان تبلوری از احساس مشترک انسانی، به محور اصلی حاکم بر گفتمان برخی از تأثیرگذارترین و قدرتمندترین، سازمانها و نهادهای منطقهای و جهانی همانند سازمان ملل تبدیل شدهاند.‌این حقوق اکنون بخشی جدآییناپذیر از واقعیت حاکم بر نظامهای برنامهریزی جنایی میباشند؛ به نحوی که نادیدهانگاشتن آنها تا حد زیاد ناممکن گردیده است. تحت شرایط یادشده و با وجود الزامی بودن طرح رویکردهای حقوق بشری در بدنه نظام پاسخدهی جنایی، بیاعتباری و عدم تلاش در جهت ارتقای سطح عملکرد و نیز دامنه واقعی تأثیرگذاری چنین ارزشهایی، نه تنها به امکان توسعه بهرهجویی از ظرفیت غنی نظام ارزشهای دینی در نظام حقوقی و سیاستگذاری جنایی لطمه میزند بلکه ارزشهای موصوف را علیه ارزشهای اجتماعی میشوراند.
باید پذیرفت که طرح موردی و محدود‌این گونه ارزشها در قالب جرمانگاری جلوههایی محدود از رفتارهای معارض، نمیتواند موجب دگرگونی عملکرد نظام سیاستگذار و انطباق آن با معیارهای حقوق بشری گردد. مادامی که در بستر باورمندی و پذیرش واقعی، خطوط محوری سیاستهای پاسخدهی در چارچوب پذیرش، احترام و رعایت چنین ارزشهایی تنظیم نگردد، اجرا و اعمال ارزشهای مورد بحث نیز سرابی بیش نخواهد بود. بیاعتقادی و عدم تمایل واقعی سیستمهای سیاستگذار، ارزشهای حقوق بشری را از بایستههآیایجابی و سلبی حاکم بر نظام عدالت کیفری به اموری تزئینی و فاقد هر گونه اثر عملی و اجرایی مبدل مینماید؛ به نحوی که تنها سایهای از‌این گونه ارزشها در سطح چنین نظامهایی ملاحظه میگردد.
بدیهی است غیرمؤثر نمودن ارزشهای حقوق بشری در بدنه نظام سیاستگذاری (در وضعیتی که حذف، نادیده گرفتن یا صوری نمودن کلی آنها ناممکن گردیده است) نیز پیامدی به غیر از سرگردانی و بیثباتی نظام پاسخدهی جنایی به همراه نخواهد داشت و‌این امر پیامدهای بعدیِ وخیمتری نظیر افت شاخصهایی نظیر احساس عدالت، عدالت، و نفوذ و اعتبار آن نظام سیاسی در جامعه بینالمللی را به همراه نخواهد داشت.
برخلاف‌این تصور که پذیرش واقعی ارزشهای حقوق بشری مانعی در راستای ارتقای عملکرد نظام عدالت کیفری و محدودکننده دامنه قدرت آن در برابر رفتارهای مجرمانه است، باید توجه نمود که اقدام در جهت مؤثر نمودن ارزشهای حقوق بشری، نه تنها تضعیف نظام پاسخدهی جنایی را به همراه ندارد، بلکه موقعیت و فرصتی تاریخی را در جهت بهبود وضعیت و موقعیت داخلی و بینالمللی نظام عدالت کیفری، مهیا میسازد. در بستر انقیاد عملی و واقعی در برابر ارزشهای یادشده،‌این امکان فراهم خواهد گردید تا با توجه به واقعیتهای فرهنگی و نیز ملاحظات اجرایی حاکم بر اجتماعِ تحت برنامهریزی، قواعد یادشده، «بومی» گردند.

مطلب مشابه :  وسایل کمک آموزشی

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید