رهیافت تحویلگرایانهی غالب و تمایلات عرفیگرایانهی پوزیتیویستی،‌این روشنبینی را از دینپژوهان غربی سلب کرده تا بتوانند تجلیات دین و نشانههای دینداری را در گسترهای وسیعتر از فضای فکری جریان اثباتگرایی بجویند؛ چنان که رویکرد غالبِ روششناختی در مطالعات دینداری، هیچگاه به جامعهشناسان و روانشناسانِ دین اجازه نداده به روش و ابزارهای دیگری برای سنجش وجوه پیچیده و پنهان دینداری روی آورند. از آن سو، ظاهر شدن تجربه دینی با تمام نهفتگی و پیچیدگیهایش در مدلها (خصوصاً ظاهر شدن اسلام در مدلبندی دلماس مارتی و توتالیتر دانستن دین در نظام هی سیاست جنایی از نظر وی)، بیش از هر چیز از تغییر نگرشهای دینی و فرآیندهای عرفیکننده مؤثر بر نقش و جایگاه دین در جامعه و نزد افراد نشئت گرفته است؛ تحولی که زمینههای خود را بیش و پیش از هر جا، در فضاهای خاص سکولاریستیِ مسیحی و دنیای مدرن به دست آورده است.
در خصوص اختلاف نظر اندیشمندان مسلمان پیرامون کارکرد ابزاری یا استقلالی عقل نسبت به معارف وحیانی، استاد جوادی آملی بر‌این باور هستند که عقل هم «مصباح» شریعت است و هم «مفتاح» آن؛ چنانکه عقل نسبت به برخی معارف «معیار» میباشد. البته کسانی که عقل را میزان دین و شریعت میپندارند، نگاه افراطی به شأن عقل در قلمرو دین دارند که آثار سوء فراوانی دارد؛ همانطور که فروکاستن از منزلت عقل به مقام مفتاح بودن نیز نگرشی باطل و تفریطی است. پس عقل نسبت به برخی معارف معیار، نسبت به بعضی مصباح، و نسبت به برخی دیگر مفتاح است. عقل و وحی با یکدیگر دو منبع معرفتشناسی دین هستند. به همین روی هر دو از روآورد وحی حکایت میکنند، لذا میتوان تعارضهایی که بین عقل و نقل صورت میگیرد را با قواعد اصولی حل کرد و طبعا با تعارض جدی میان عقل برهانی و دلیل نقلی، میتوان از ظهور آن دست برداشت؛ چرا که در‌این منظر عقل برهانی و یقینی معصوم از خطاست. البته عقل در کنار نقل، جانب معرفتشناختی دین را تحت سلطه و اشراف وحی به نحو یقینی تأمین میکند. اما با‌این حال، از روایات نیز تخطئهای نسبت به عقل برهانی و اطمینانآور وارد نشده است، بلکه به عنوان حجت درونی در کنار حجت بیرونی مورد تأکید قرار گرفته است. پس در مجموع باید گفت میزان اسلامیت و دینی و به عبارتی قدسیت معرفتها، مرهون درجه علمی بودن آنها میباشد. اگر ثبوت علمی آنها قطعی باشد، استناد آنها به اسلام یقینی است؛ خصوصاً که میدانیم معرفت دینی مبین همان قوانینی است که علوم مختلف در جستوجوی آنها میباشند؛ ضمن‌این که ما دسترسی به وحی نداریم و پیامبر نیستیم و آنچه شأن ماست تفسیر کلام وحیانی آن ذوات قدسی است که مانند دیگر فهمهای بشری، از جمله فهم عقلانی، خطاپذیر است. پس هر آنچه عقل بشری در حوزه شناخت نظام هستی کشف کند و پرده از اسرار حکمت الهی بردارد به دین استناد پیدا میکند. لذا عقل با‌این بیان ذاتاً و ماهیتاً نمیتواند غیر دینی عمل کند، بلکه مکشوفات عقلانی، دینی است و در درون هندسه معرفتی دینی قرار میگیرد. البته برخی روشنفکران دینی نظر متفاوتی دارند که به آموزههای معتزله بسیار شبیه یا چه بسا بتوان گفت منطبق است.‌اینان استدلال میکنند اگر حجیت عقل نظری، ذاتی است و مستند به دین نیست، به نحوی که بر اساس حجیت ذاتی، کشف هم فعل خدا را تفسیر میکند و هم قول خدا را؛ و‌این به معنای خارج بودن عقل از هندسه وحی است و چون عقل، خودش خودش را ثابت میکند ولی نقل،‌اینگونه نیست و عقل آن را ثابت میکند، پس عقل شاملتر از دین است!
پس از بحث پیرامون ابعاد و جوانب کلی و مسائل پیرامونیِ مقوله تولید علم دینی، اکنون نوبت آن است بیندیشیم که تولید علم دینی نیازمند چه ملزومات و شرایطی است؟ شرایط تصرف عالَم دینی در عالَم غیر دینی کدامند؟ چندبعدی بودن علم، دین و اجتماع به چه معناست؟ در پاسخ باید به ضرورت تفکیک میان معارف اسلامی و علوم اسلامی توجه داش. معارف اسلامی از قبیل فقه، حدیث، اصول فقه، تفسیر، کلام و… ، و علوم اسلامی از قبیل سیاست، مدیریت، جامعهشناسی، حقوق و… میباشند. نکته مهم‌این است که مباحث اسلامی کردن علوم در خصوص علوم مشهور به اسلامی و منتسب به اسلام مطرح میشود، نه در خصوص معارف اسلامی.
بومیسازی – به معنی استقلال از تئوریهای غرب و دعوت به خلاقیت و عدم تقلید – «هدف میانی» در استراتژی گذار ما از غرب، و اسلامیسازی هدف نهایی آن میباشد. بومیسازی علوم همچنین مفهومی عامتر از اسلامیسازی آن میباشد. به عبارت دیگر، اسلامیسازی علوم تنها یکی از گزینههایی است که بومیسازی علوم میتواند اتخاذ کند. بومیسازی ناظر به یک نوع پالایش سرزمینی، جغرافیایی و فرهنگی خاص است و در حقیقت نیازها، مسائل، مشکلات و ویژگیهای مردم یک سرزمین را مد نظر قرار میدهد، اما اسلامیسازی ناظر به آموزهها و معارف اسلامی است که باید در علوم اسلامی محور و ملاک قرار گیرد. سوم‌این که با تکیه بر صرف بومیسازی، نوعی «گذار حداقلی» از غرب صورت میگیرد.‌این در حالی است که با مد نظر قرار دادن اسلامیسازی گذار حداکثری محقق میشود؛ چرا که حسب تقسیمبندی خاصی که‌‌هابرماس از علوم اجتماعی دارد،‌این علوم، هم تجربی- تحلیلی، هم تفهمی- تاریخی و هم انتقادی (رهاییبخش) هستند. وقتی از بعد تجربی- تحلیلی جامعهشناسی سخن میگوییم یعنی جایی که کشف قوانین صورت میگیرد و رابطه سوژه و ابژه برقرار میشود،‌این دانش، جهانی است و نمیتوان زیاد آن را بومی کرد.‌این در حالی است که در پروژه اسلامیسازی علوم به دلیل دخالت دادن هنجارها و ارزشهای اسلامی در متن علوم، اساساً فرض جهانی بودن آنها منتفی است. بخش اعظم علوم انسانی به لحاظ ماهیت علمی جنبه هنجاری دارد؛ جنبهای که شدیداَ آمیخته به ارزشها و باروهای فرد و جامعهاش است. در نتیجه نباید برآیاین دست علوم نیز دعیه جهانشمولی داشته باشیم.
اگر «عالَمِ میهمان» از چنان پویایی و رشد و قابلیت تصرف برخوردار نباشد، به هر میزان که از عناصر عالَمهای دیگر استفاده کند، به همان میزان در ورطه تقلید مهلک سقوط میکند. برای فهم عمیقتر درباره رشد و اضمحلال تمدنها باید دانست هر تمدنی سه لایه دارد: لایه تئوریک، لایه ادبیات و هنر، و نهایتاً لایه ابزار محسوس (تکنولوژی و استراتژی). در تمدن اسلامی هر سه لایه هنوز به طور کامل شکل نگرفته است. از همین رو، برخی از پاسخهایی که در عالم اسلامی به نیازهای بشری داده میشود را مطلقاً نمیتوان به عنوان پاسخ خود اسلام تلقی کرد. نکته دیگر‌این که، ترکیب لایههای سهگانه تمدنی به گونهای است که هر لایه پشتیبان لایههای دیگر است. در ابتدا به شکل طولی و در ادامه به شکل تعاملی. از ترکیب لایههای اول و دوم، لایه سوم زاده میشود. با شکلگرفتن اولیه لایههای یک تمدن، تاثیرگذاری تعاملمدارانه شروع میشود. حتی اگر لایه تئوریک تمدن غرب یا اسلامی هم توسط افرادی فهم شود، مادام که آنها نتوانیم نحوه تسری مبانی تئوریک به لایه سوم یعنی معماری، مدیریت، اقتصاد، استراتژیهای پلیس و دادگستری و زندان و… را نشان دهیم، بی شک، آن تمدن را هنوز به طور کامل نساختهایم.‌این مطلب به ویژه برای گروههای مطالعاتی تمدنپژوه – چه در حوزه اسلام و چه در حوزه غرب و چه در حوزه مطالعات تطبیقی اسلام و غرب – حائز اهمیت است که تأمل در تنها بخشی از لایههای یک تمدن راهی به سوی شناخت کلیت آن تمدن باز نخواهد کرد.
بدیهی است که مسلط یا غالب بودن یک تفسیر یا بازسازی خاص، پدیدهای جامعهشناختی است و ناظر بر میزان نقش و نفوذ فکری و اجتماعی آن در جامعه یا جهان است و از‌این رو دلیلی بر برتری تئوریک آن تفسیر یا بازسازی خاص محسوب نمیشود. اما واقعاً عامل اصلی تغییر در نوع بازسازی اندیشه دینی مسلط، در دورههای مختلف تحولات‌ایران چیست؟ به نظر کوهن، یک پارادایم فکری زمانی از بین میرود که قادر به پاسخگویی به سؤالات جدید نیست و‌این در حالی است که پارادایمِ در حال ظهور از عهده چنین کاری برمیآید. در‌این رابطه، مانهایم بر‌این باور است که غلبه تفکر‌ایدئولوژیک یا اتوپیایی مدیون نوع ساختار اجتماعی موجود است. اما به طور کلی، طولانی شدن مدت زمان حل نشدن مسائل و اهمیت و حساسیت آن مسائل برای جامعه علمی، ممکن است کمکم برخی از دانشمندان، معمولاً دانشمندان جوانی که عمیقاً شیفته و دلبسته پارادایم نیستند، را به پارادایم بدبین کند. از آن به بعد ممکن است نوعی دو دستگی در میان دانشمندان ایجاد شود؛ دسته نخست همچنان به پارادایم ایمان دارند و اصرار میکنند که پارادایم میتواند این مسائل را حل کند فقط باید زمان بیشتری به آن داد یا با دقت بیشتری مسئله را بازبینی کرد، اما دسته دوم چنین ایمانی را در خود نمیبینند؛ آنها خواهان تغییرات اساسیاند. با این حال، تا هنگامی که بدیلی از سوی مخالفان پارادایم ارائه نشود پارادایم همچنان اعتبار خویش را حفظ میکند. ظهور یک بدیل قدرتمند، پارادایم را وارد دوره بحران میکند؛ بدیل جدید امیدهای تازهای را نوید میدهد، جهان را به شکل متفاوتی بازنمایی میکند و دانشمندان مدافع آن جهان را به شکل دیگری میبینند و توصیف میکنند. در چنین وضعیتی طبیعی است که جهانبینی جدید برای دانشمندانی که همچنان به پارادایم ایمان دارند، دیدگاهی عجیب، نامعقول، و نامفهوم جلوه کند و حتی دانشمندان مدافع آن را متهم به این کنند که هیچ چیز از رشته مربوطه نمیدانند. کسانی که کپرنیک را دیوانه میخواندند صرفاً یا کاملاً در اشتباه نبودند، بلکه برای آنها ثابت بودن وضعیت زمین، بخشی از معنای زمین بود؛ در نظر آن‌‌ها زمین چیزی بود که حداقل نباید حرکت می کرد. پارادایم قدیمی مدافعانش را از دست می دهد و جهانبینی جدید روز به روز قدرتمندتر میشود و در جایگاه پارادایم جدید جای پارادایم قبلی را میگیرد. توماس کوهن این گذار را «انقلاب» میخواند و معتقد است که« الگوی فرایند تغییر و تحول علمی همین است و این تغییرات متوالی از یک پارادایم به پارادایمی دیگر، الگوی تحولیِ علوم بلوغ هستند».
توجه به‌این دیدگاهها و دکترینها، اهمیت‌این پرسش را دوچندان میسازد که واقعاً شرایط توفیق یک اندیشه در صعود به اریکه گفتمان مسلط در جهان (در فضای فضای نظری و عملیِ سیاست جنایی بومی در کشور) از چه قرار است؟ آثار تسلط یک گفتمان بر موقعیت اجتماعی اندیشههای دیگر چه میتواند باشد؟‌آیا رشد استانداردهای حقوقی جهانی، برد جهانی اندیشهها، رقابت الگوهای فرهنگی و خیزش جنبشهای اجتماعی در سراسر جهان ساخته و پرداخته قدرتهای بزرگ است؟‌آیا دولتها میتوانند فرایند جهانیشدن را متوقف کنند؟‌آیا باید در برابر گفتمانهای حقوق بشر، تفکیک قوا، آزادیهای سیاسی و… نیز مقاومت کرد و‌این‌ایدهها را ابزار نفوذ سرمایهداری تلقی نمود؟
گروهی از بازیگران جدید بینالمللی، از شرکتهای چندملیتی گرفته تا سازمانهای غیردولتی، گروههای فشار بینالمللی، افراد و گروههای شهروندی برای شرکت در مدیریت جهان پدیدار میشوند. نظم جهانی بیشتر حالت چندمرکزی – یعنی سیستمی غیرمتمرکز و متکثر – به خود میگیرد. در‌این میان، هرچند دولت به عنوان بازیگری کلیدی در نظم جهانی اهمیت خود را حفظ میکند ولی حاکمیت آن به طور فزآیندهای تضعیف میشود. در حقیقت، جهانی شدن، دالّ بر یک دگرگونی عمده در شکل فضایی سازمان و فعالیت اجتماعی بشر به سوی الگوهای فراقارهای و بین منطقهای در عرصه روابط، کنش متقابل و اعمال قدرت است. جهانی شدن در واقع موجب پذیرش بیثباتی و نسبیت در عرصه هویتهای قدیمی از جمله دولتهای ملی، اجتماعات و افراد میشود و‌این امر فرایندی اجتنابناپذیر است.
شرایط توفیق یک اندیشه در صعود به اریکه مسلط در جهان عبارتند از: عقلانی بودن، کشش احساسی و عاطفی داشتن، عملی بودن و اتکاء به قدرت. منظور از عقلانی بودن، توانایی یک اندیشه در پاسخگویی به نقدهای عقلانی است. اندیشهای که شایستگی بیشتری در برابر نقدهای عقلانی از خود نشان میدهند، عقلانیتر جلوه میکنند. در توضیح شرط سوم از چهار شرط توفیق اندیشه باید گفت عملی نبودن یک اندیشه، علیرغم عقلانی بودن آن، ممکن است به خاطر ممکن نشدن تحقق اتوپیا یا وضعیت آرمانی آن به وجود آمده باشد. از‌این رو، یکی از منابع جذابیت اندیشهها، «عملی بودن» است. منظور ار اتکاء به قدرت به عنوان شرط چهارم‌این است که میزان قدرت یک اندیشه در عملیاتی شدن در یک کشور، به میزان برخورداری آن کشور از وسعت، جمعیت، پیشرفت اقتصادی، ذخایر ملی، آمادگی نظامی به عنوان منابع مادی، و رهبری، مدیریت، مهارت در استفاده از منابع، خصوصیات مثبت ملی و بالاخص به قدرت نرمِ دولت و ملتِ آن کشور به عنوان منابع معنوی بستگی دارد. با عنایت به‌این که تسلط یک گفتمان، علاوه بر‌این که بسیاری را با خود همراه میکند، در حوزه اندیشهای دیگر نیز، اندیشههای همسو با خود را به گفتمان مسلط تبدیل میکند، و با توجه به‌این که بازسازی اندیشه دینی عبارت است از گرفتن و ارائه دادن تلقیهای نوینی از متون دینی به گونهای که هدف آن توانمندسازی اندیشه دینی، محتوای قابل نقد عقلانی و انجام آن در عین حفظ خلوص و اصالت فکر دینی است، حال‌این پرسش مطرح است که رویکرد بازسازی اندیشه دینی چه چشماندازی میتواند برای تولید یک علم دینیِ بومی با عنوان «سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی» ترسیم کند و خصوصاً‌این که‌آیا بازسازی نشان از بازگشت به گذشته و بیمیلی به اقتضائات جهان جدید – اقتضائاتی نظیر جهانی شدن – دارد؟ یا‌این که گذشتهنگر نیست و بیبهره از مؤلفههای نظریهپردازیِ نوین علوم انسانی نیست؟
جهانی شدن را میتوان فضای بسیار مساعدی برای بازسازی تفکر دینی ارزیابی کرد. به‌این ترتیب، در وضعیت جهانی شدن، گستره و حجم یافتههای نظری که به بازسازی اندیشه دینی قادر میباشند افزایش فوق العادهای مییابد. دگرگونیهای عملی ممکن است در اوضاع ما قبل جهانی، محدود به تجربیات خود ما شود. ولی در شرایط جهانی شدن دگرگونیهایی که در دوردستها نیز اتفاق بیفتد ممکن است متفکران دینی را به بازفهمی متون دینی وادار نماید. مخاطبان بازسازی همسو با گفتمان مسلط در جهان با یک تیر دو نشان میزنند. از یک سو، مزیتهای گفتمان مسلط در جهان را دارند و از سوی دیگر، به هویت فکری خویش وفادار میمانند و‌این امر امتیاز مهمی در عرصه «اتکای به قدرت» است.‌این فرضیه که ناظر بر وجود ارتباط مستقیم میان نوع گفتمان مسلط جهانی و نوع گفتمان مسلط بر بازسازی اندیشه دینی در‌ایران است در صورتی ابطال خواهد شد که ما نتوانیم ارتباطی مستقیم را بین اندیشههای برتر بازار جهانی اندیشهها و اندیشه غالب در محافل بازسازی فکر دینی‌ایران شناسایی کنیم. برای مثال، میتوان اندیشه نائینی را از تفکر لیبرالیسم متأثر دانست. ولی‌این بدان معنا نیست که لیبرالیسم در اندیشه نائینی با مفاهیم دینی مخلوط شده بلشد، بلکه معنای درستِ آن‌این است که لیبرالیسم، محرکی بوده است تا نائینی به‌این کشف از متون دینی نائل‌اید. منظور، تابعیت از بازار اندیشه یا اندیشههای مسلط جهانی نیست، بلکه اشاره به زمینهای است که تحت تأثیر اندیشه مسلط بازار شکل میگیرد و اندیشههای همسو در‌این عرصه، برجستگی بیشتری پیدا میکنند و حتی شاید به گفتمان مسلط محافل خویش تبدیل میشوند.
یک ارتباط منطقی بین وضعیت حاکم بر بازار جهانی اندیشهها و نوع گفتمان حاکم بر بازسازی فکر دینی در‌ایران وجود دارد. مبانی معرفتی‌این‌ایدئولوژیها مشترک بوده؛ یعنی همه آنها بر مبنای فراروایت مدرنیته شکل گرفته بودند. در واقع، هر کدام از‌این اندیشهها با تکیه بر عقلانیت انتقادی، نسخه خاص خود را برای ساماندهی به زندگی اجتماعی میپیچیدند. از‌این وضعیت میتوان نتیجه گرفت که علیرغم تمامی‌این اختلافات، روح حاکم بر بازار جهانی اندیشهها، مدرنیته یا نواندیشی بود. بنمایه نوسازی فرهنگی نیز گذار از اقتدار سنتی به سمت اقتدار عقلانی و قانونی بوده است. از آن جهت که هرگاه میزان تأثر از‌ایدئولوژیهای جهانی را در یک گروه قرار دهیم جامعه سنتگرایان در منتهیالیه یک سمت آن با حداقل تأثر و جامعه نواندیشان در منتهیالیه دیگر با حداکثر تأثر قرار میگیرند [اگرچه بنیادگرایان از میان نحلههای سنتگرایان، در غفلت محضاند و کاملاً بیتوجه به مدرنیته]. فرضیه ما، وجود ارتباط بین فضای اندیشهای جهان و موقعیت اجتماعی گفتمانهای مختلف بازسازی اندیشه دینی در‌ایران ناظر است. برای مثال، جالب است بدانیم که چپگرایانِ امروز، تأمین عدالت را از طریق برقراری مردمسالاری میسر میدانند، در حالی که چپگرایانِ دیروز، استقرار مردمسالاری حقیقی را تنها از طریق تأمین عدالت اجتماعی میسر میدانستند و‌این امر، تصادفی نیست. بلکه از دگرگونی در فضای جهانی‌این گرایشها ناشی است و چپگرایان ما چه آگاهانه و چه ناخودآگاه به خاطر تنفس در‌این فضا، تحت تأثیر‌این دگرگونیها قرار گرفتهاند. همچنان که علت اصلی سیطره مجدد لیبرالیسم در پیوند‌این‌ایدئولوژی با مناسبات قدرت نهفته است. رابطه سیطره جدید لیبرالیسم و تحول نوع گفتمان مسلط بر بازسازی اندیشه دینی باید تحلیل شود. از سوی دیگر، هرگاه به فضای بازسازی فکر دینی در‌ایران از اواسط دهه 1360 به‌این سو تأمل کنیم، دو تحول برجسته توجه ما را به خود جلب خواهد کرد؛ یکی از آنها، تحولی است که بر کمرنگ شدن چپگرایی و برآمدن آزادیخواهی به عنوان گفتمان مسلط بازسازی حاکی است؛ و دیگری، تحول در روش اندیشهورزی در‌این حوزه است. به‌این معنا که در دوره جدید بر خلاف دورههای قبلی، کفّه نگرش بروندینی به دین بر کفّه نگرش دروندینی غالب آمده است. تحول اول در واقع حاکی از بقای اعتبار فرضیه پژوهش است، به‌این معنا که افول مارکسیسم و تجدید حیات لیبرالیسم در عرصه سیطره بر بازار جهانی اندیشهها، تأثیر خود را در فضایی بازسازی فکر دینی در‌ایران نیز نشان میدهد و اما تحول دوم نیز با تحولات جهانی بیارتباط نیست. چرا که به نظر میرسد اوجگیری مباحث معرفتشناختی در جهان در دهه 1980 به خاطر چالش پستمدرنیسم در محافل فکری‌ایران نیز بازتاب یافته و صاحبنظران‌این عرصه را برکشیده است.
هرگاه تنقیح پیشفهمها (مقدمات و مقومات تفسیر) شرط تفسیر صحیح متون دینی است، شرط داشتن پیشفهمهای منقح نیز استفاده از آخرین دستاوردهای نظری درباره مقولاتی چون عدالت، آزادی، جهان، انسان، دین و غیره و نسبت بین آنهاست. مثلاً برای داشتن پیشفهم منقّحی درخصوص رابطه دین و آزادی باید مفسر از عالیترین نظریات موجود در‌این زمینه، استفاده کند که تا حد امکان، تکیهگاه مطمئنی برای تفسیر وحی فراهم‌اید. تفسیر وحی، فرایندی پویاست و ارائه دادن تفاسیر جدید از متون دینی تحت تأثیر تحول در پیشفهمها ادامه خواهد داشت؛ چرا که تنقیح پیشفهمها مستمراً به نوع خاصی از تحول در اندیشه دینی خواهد انجامید که عین بازسازی است. البته هر تفسیری را نباید پیام وحی تلقی کرد، چرا که ممکن است به خاطر منقح نبودن پیشفهمهای آن، چیزی غیر از وحی جامه وحی بپوشد. از‌این رو، تأکید بر ضرورت تنقیح پیشفهمها نه تنها از تزلزل‌ایمان و تردید در تسلیم به پیام وحی ناشی نیست بلکه در جهت محافظت از خلوص آن است. البته به تعبیر دکتر محمد مجتهد شبستری، تنقیح پیشفهمها نباید به نوعی تصلب و پیشداوری انعطافپذیر در تفسیر وحی منجر شود. به هر روی، شکی نیست که ریشه اختلاف در تفاسیر، اختلاف در پیشفهمهاست.‌این تنقیح جز در سایه بررسی و نقد دائمی‌این مقبولات و انتظارها با نوترین فراوردههای فلسفی و علمی ذوقی انسان میسر نخواهد داشت. اما با توجه به‌این که فهم مزبور همواره انسانی خواهد بود گریزی نیز از تعدد فهمهای معتبر وجود نخواهد داشت. بر همین اساس، حقوق بشر در جهان امروز از مصادیق عدالت است و پذیرش آن همسو با آموزههای اسلامی است. از سوی دیگر، رابطه بین نوع گفتمان مسلط جهانی و نوع اندیشه مسلط بر بازسازی فکر دینی در‌ایران مشاهده میشود و همواره میبینیم که همزمان – البته یا با تأخیر – با تغییر در اولی، تغییر در دومی اتفاق افتاده است.
اکنون نوبت آن است که به جریانشناسی تولید علوم انسانی اسلامی توجه کنیم و اثر‌این نحلهها را بر تنوعیابیِ رویکردها به علم دینی مشاهده و تحلیل کنیم. به عنوان مقدمه، لازم است عنایت کنیم سازوکارهای عقلانی تحقق آرمانهای انقلاب اسلامی، متوقف بر تولید علوم دینی است و غفلت از آن موجب میشود که ما به آرمانهایی که انقلاب وعده داده است، نرسیم. البته متاسفانه برخی تهمت میزنند که جریان بومیسازی علوم انسانی و طراحی نظریههای اسلامی-‌ایرانیِ علم، فرمایش حکومت است و برای تحکیم پایههای قدرت؛ ولی جریان تولید علم در غرب روندی کاملا طبیعی را طی کرده است.‌این عده هیچگاه دستگاه مدیریت تحقیقات غربی را به مقاصد خاص سیاسی متهم نمیکنند؛ گویا آنچه در غرب اتفاق افتاده دقیقا یک فرایند طبیعی با اعتماد و اعتقاد کامل به اخلاق پژوهش بوده است و فقط در حوزههای دینی اگر دنبال تولید علم دینی برویم با انگیزههای سیاسی و قدرتطلبانه همراه است. در حالی که اولاً میدانیم غرب هم وقتی علم را زمینی کرد و تمدن غیرقدسی و سکولار به بار نشاند، در پی قدرت بود و‌این واقعیتی مسلّم و اثباتشده است. ثانیاً و فارغ از لزوم بسط قدرت اسلام و حکومت اسلامی – حکومتی که نه سکولار و لیبرال است و نه بنیادگرا و توتالیتر – هر مسلمان موظف است در حد وسع خویش، بکوشد آموزههای اسلام را به راهبردهای تمدنساز اسلامی جهتدهی کند.
و اما رویکردها به علم دینی، به چند گونه تقسیم میشوند:
1- رویکرد تهذیبی: مبنای نظریهپردازان رویکرد تهذیبی، نظریههای موجود غربی است که طی یک فرایند، بهینه شده و به عنوان نظریه اسلامی ارائه میگردد.‌این فرایند شامل مراحل اخذ، نقد و بهینهسازی، تهذیب، تصحیح و یا تمکیل نظریههای غربی و اسلامیسازی‌این نظریهها به وسیله‌آیات و روایات در موضوعات مختلف است؛ یعنی اخذ آن نظریهها و نقد آنها همراه با ترکیب نمودن آنها با منابع اسلامی.
نگاه‌این رویکرد به علم، بیشتر «گزارهای» است، تا «نظریهای». مهمترین آفت‌این رویکرد به علوم دینی، «کاتالیزور شدن ادبیات مذهبی برای دینینمایی ادبیات سکولار و تهذیبنمایی فرهنگ و فلسفه عقلانیت مدرن در پوششی از ادبیات دینی است». در حالی که میدانیم یک سیستم علمی، یک مجموعه بههمپیوسته است و کارآمدی آن در گرو حضور تمام عوامل و اجزاء آن علم برای حل معضل است. از توجه به‌این نکته نباید غفلت کرد که هر تئوری طی یک فرایند نیاز و ارضاء تولید میشود؛‌این نیاز و ارضاء در غرب، مادی است؛ یعنی تئوری در بستر یک سیستم مادی و برای یک سیستم مادی تولید شده است و نمیتوان با جابهجا کردن‌این زیرسیستمها (تئوریها) از سیستم و انتقال آنها به یک سیستم دیگر، سیستم دوم را بهطور طبیعی ارتقا داد. چه، هر زیرسیستم فقط با لحاظ سیستم خود قابلیت کاربست دارد.
2- رویکرد فلسفههای مضاف: فلسفههای مضاف به واقعیات از جمله فلسفه ذهن، فلسفه نفس و فلسفه معرفت، حقیقتی خارجی یا ذهنی را موضوع تحلیل عقلانی قرار میدهند و دانشی فرانگرانه تولید میکنند که خود، مبنای مفروضات اساسی علم قرار میگیرد و سپس علم مربوطه بر آن استوار میگردد. معتقدان به اصلاح علوم از طریق فلسفههای مضاف، تولید فلسفه مضاف را تحت «فلسفه مطلق اسلامی» تعریف میکنند و سیاست و اقتصاد و حقوق و… را بر اساس‌این فلسفهی اعلاء اسلامی بنیان مینهند. طبق ادعای این نظریه، تولید علوم انسانی دینی بایستی با تکیه بر یک پایه عقلانیت دینی – یعنی فلسفه جامع اسلامی که استعداد کاربردی شدن را دارد – اتفاق افتد.
در مقام ارزیابی و نقد‌این رویکرد باید پرسید اولاً ارتباط منطقی میان فلسفه اسلامی و علوم انسانی اسلامی چگونه برقرار میشود؟ به نظر میرسد تولید فلسفههای مضاف بر اساس حکمت متعالیهی برآمده از فلسفه اعلای اسلامی اگر ناممکن نباشد بسیار دشوار و غیر قابل درک است. استنباطِ مثلاً یک نظام سیاسی روشن مبتنی بر فلسفه صدرایی امری است نشدنی. دیگر آن که، در‌این رویکرد، هنوز ارتباط روشمند میان فلسفه مضاف با فلسفه عام اسلامی روشن نیست و از سوی دیگر، مبنای دستگاه فلسفی مورد نظر‌این رویکرد ذاتاً قابلیت امتداد اجتماعی و نقشآفرینی در نظریهپردازی علوم انسانی را ندارد.
3- رویکرد قبض و بسط: نظریه قبض و بسط میخواهد یک پیوستار معرفتی درست کند و معرفتهای دینی را بر محور معرفتهای تجربی هماهنگ سازد؛ یعنی میخواهد معرفتهای تجربی انسانی را اصل قرار دهد و مبتنی بر آنها معرفت دینی را بازسازی کند. در واقع،‌این نظریه یک پیوستار سکولار ارائه میدهد که به عرفی کردن تفقه دینی منتهی میشود. لازم به ذکر است در حوزه تفقه دینی، روش هم باید متناسب با تفقه دینی باشد. روشهای فلسفه مضاف به دنبال نادیدهگرفتن جایگاه مطالعات تجربی، عقلانیت تجربی، مطالعات میدانی و شهود بشر نیست، بلکه به دنبال برقراری نسبتی بین محاسبات نظری، مشاهدات روحی، مشاهدات تجربی و مطالعات عینی بشر بر اساس تعبد و و استناد به وحی است.
آنچه در نقد نظریه «نقش فلسفههای مضاف در تولید علوم انسانی اسلامی» گفته شد، البته یک روی سکه و وجه سیاهِ آن است. در مقابل، باید به رویکرد کارکردگرایانه نسبت به فلسفه نیز توجه داشت؛ چرا که از زاویه دید‌این رویکرد است که میتوان مدخلیت فلسفه را در تولید علوم انسانی به همراه آورد و از غنای ظرفیت‌این حوزه از معرفت – فلسفه – بهره جست. توضیح آن که، رویکرد کارکردگرایانه، کارکرد مسائل فلسفی بیان و خاصیت علمی، فرهنگی و اجتماعی آن مسائل را مشخص میکند. متاسفانه از زمان شیخ اشراق و سپس ملاصدرا به بعد که فلسفه به الهیات منحصر گشت، تنها کارکرد الهیاتی مباحث هستیشناسی نمآیان و وکارکردهای دیگر ناپیداست. بنابراین آسیب دیگر فلسفه اسلامی‌این است که از مباحث دنیوی و کاربردی فاصله گرفته و تنها به عرشیات و مباحث مربوط به متافیزیک اختصاص یافته است. ضرورت دخالت فلسفه در حوزه اجتماعیات، علمیات و اخلاقیات تنها یک توصیه اخلاقی نیست، بلکه یک ضرورت فلسفی و منطقی است؛ زیرا همانگونه که در فلسفههای مضاف روشن گشته، تمام بینشهای علوم تجربی، طبیعی و علوم انسانی و نیز منشهای اخلاقی و کنشهای رفتاری بر تئوریهای فلسفی مبتنی است. از همین بابت است که یکی از اندیشمندان معاصر حوزه علمیه قم تصریح نموده است: «ادعای ما‌این است که تمام علوم طبیعی و انسانی و اجتماعی و مهندسی و تمام حقایق عالم مبتنی بر مبادی فلسفی و عقلانی هستند که باید فلسفه اسلامی به آنها بپردازد و حقایقی که تمدن نوبنیاد اسلامی بدون آنها تحقق نمیپذیرد.». متاسفانه، دستگاه فلسفه اسلامی معاصر – صدرایی و نوصدرایی – نتوانسته به نظامسازی در علوم کمک بزرگ و در حد انتظاری بکند؛ دقیقا به‌این خاطر که‌این دستگاه فلسفی اساساً با توجه به دغدغه مطلقاندیشی و جامعیتگرایی، توجه و پرداختن به امور طبیعت و امور جزئی را دور از شأن فلسفه میدانست. به‌این ترتیب، ارتباط فلسفه با علوم متنوع تقریبا قطع شد. فلسفه صدرایی اساساً یک فلسفه نظری است که به حوزه هستها معطوف گشته است.‌این فلسفه نظری نتوانسته حکمت عملی در خور و متناسب خود را سامان دهد و یعنی نتوانسته به علوم انسانی همچون سیاست، اقتصا، حقوق و .. راه یابد. شاید بتوان چنین توجیه کرد که فلسفه اسلامی چون چنین غرض و هدفی را – یعنی حکمت عملی (باید و نبایدها) را با فقه تأمین میکرد، ضرورتی برای گشودن باب جدیدی در حکمت عملی نمیدید.‌این در حالی است که حکیمان قبل از ملاصدرا به اقتصاد و سیاست توجه مینمودند و جالب آن که‌این علوم را زیرمجموعه حکمت عملی میدانستند؛ طوری گاهی فارابی از مسائل فلسفه اولی در فلسفه سیاسی استفاده میکرد.
به هر روی، در جهان کنونی و فلسفه اسلامی کنونی، انتظارات حداکثری ما با‌این فلسفه تأمین نمیشود و ما نیازمند طرح جدیدی از فلسفه که موضوع، مسائل و غایتش امر عینی و کاربردی باشد، و در عین حال هویت آن اسلامی باشد، هستیم تا افق فراروی ما در حوزه علوم انسانی اسلامی، چشمانداز عرصهای نباشد که همچنان به حل و گرهگشایی «موردی و مسئلهای» مشغول باشد، بلکه «راهبرد فرامسئلهای» و «روششناختی» و «فلسفی» را اساس کار خود قرار دهد.
4- رویکرد مدیریت شبکهای برای منظومهسازی معرفتی (نظریه مرجح): طبق‌این نظریه، باید در حوزه تفقه دینی و حوزه دانشهای تجربی و تجریدی، نظام روشگان هماهنگ ارائه شود تا تعامل محصولات فکری برقرار گردد. در غیر‌این صورت، اگر فضا و یا روش تفقه دینی در درون خود با روشها و تحقیقات تجربی تعامل نداشته باشد، هماهنگسازی محصولات آن دشوار خواهد بود. دغدغه اصلی در‌اینجا آن است که اگر روش تجربی‌این قابلیت را نداشته باشد که مفروضات اساسی حوزه دین را بپذیرد و مانند روشهای پوزیتیویستی عمل کند، هرگز امکان تولید علم دینی وجود نخواهد داشت. حال، همچنان که نظریه روشگان به عنوان نرمافزار رسیدن به علم دینی معرفی میشود، سختافزار مورد نیاز برای رسیدن به‌این هدف نیز مدیریت شبکهای میباشد که مبتنی بر فلسفه روش تحقیق شکل میگیرد. به عبارتی‌این فلسفه روش تحقیق باید قادر باشد نحوه شبکهسازی مدیریت تحقیقات را ارائه دهد. در واقع، فقط نرمافزار نیست که مدیریت تحقیقات دینی را تحویل میدهدف بلکه به شبکهسازی نیز نیاز است؛ یعنی باید مدیریت تحقیقات نیز همچون نرمافزارهای تحقیق بین دادههای حوزه فرهنگ، مذهب و… با حوزه مطالعات میدانی و تجربی، یک ترکیب حقیقی (مزجی) و نه انضمامی‌ایجاد کنند؛ به گونهای که خروجی آن برآیندی از تفقه دینی و مطالعات تجربی باشد و عقلانیت کاربردی دینی‌ایجاد شود؛ چرا که تولید علم ذاتاً به صورت جمعی و متعددالوجهی صورت میگیرد و‌این علم جمعی، مشمول سیاستگذاری و برنامهریزی است. علم، عبارت است از مجموعهای از قضآیایی که دارای محوری واحد (موضوع) است و با یکدیگر تناسب دارند و در نتیجه، یک منظومه معرفتی را تشکیل میدهند. بنابراین، علم هویت مجموعی دارد و باید آن را به صورت یک جریان دید. چنین هدف کلان و صعبالوصولی نیازمند نوعی انسجام نخبگانی و به تعبیر دیگر، محتاج یک دکترین تحول در علوم انسانی است. بر اساس‌این دکترین میتوان استراتژیها و برنامهها را جهت سازماندهی تعیین کرد. اولین گام تولید‌این دکترین،‌ایجاد یک مانیفست است.‌این مانیفست اگر مورد پذیرش و اجماع نخبگان قرار گیرد، برداشتن گامهای بعدی در تولید علم دینی ممکن میشود.
در خصوص اسلامی شدن فلسفهها و روشهای تحقیق در علوم انسانی، به طور کلی باید به‌این مهمترین قاعده توجه داشت که مادامی که ارتباط محتوای علوم انسانی با منابع درجه اول دین، ارتباطی قاعدهمند و واضح نباشد نمیتوان استناد نظریات به دین و تئوریهای علوم انسانی و دستاوردهای پژوهشی‌این بخش را به دین ثابت کرد و پروژه اسلامیسازی علوم انسانی در مراحل پیشگفته نیز موفق نخواهد بود. مقام معظم رهبری (دامت افاضاته) در تشریح پیامدهای منفی جایگاه و کارکرد کنونی فلسفه اسلامی معاصر در جامعه مسلمانان، تعبیری دارند که ناظر بر بحث ماست: «نقص فلسفه ما‌این است که‌این ذهنیت، امتداد سیاسی و اجتماعی ندارد. فلسفههای غربی برای همه مسائل زندگی مردم، کم و بیش تکلیفی معین میکند؛ سیستم اجتماعی را معین میکند…میتوان در مبانی موجود فلسفیِ ما نقاط مهمی را پیدا کرد که اگر گسترش داده شود و تعمیق گردد، جریانهای بسیار فیّاضی را در خارج از محیط ذهنیت به وجود میآورد و از‌اینها میشود یک دستگاه فلسفیِ اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و… [و از جمله، حقوقی] درست کرد.»
حجهالاسلام نجف لکزایی، نکتهای را درباره لایه‏هاى معرفتى در فلسفه علوم انسانی یادآورد شده است که محل تأمل است.‌ایشان میگوید: «وجود تعارض، به طور منطقى، در درون هر لایه ممکن است، اما تصور تعارض میان دو لایه معرفتى، باتوجه به‌این‏که هر کدام به پرسش‏هاى خاص خود پاسخ مى‏دهند متصور نیست؛ مگر‌این‏که لایه معرفتى مورد بحث دامنه شمول مدعیات خود را آنقدر گسترش دهد که مدعیات لایه‏هاى معرفتى دیگر را نیز شامل شود؛ براى مثال هر عالم دینى از یک نظام فلسفى و کلامى و تجربى و شهودى، آگاهانه یا ناآگاهانه برخوردار است و بنابراین فرض، تعارض فقه و فلسفه یا فقه و عرفان و یا علم و دین منطقاً فرض درستى نیست، اما فرض تعارض در میان فقه فقها و مکاتب فقهى مختلف یا فلسفه فیلسوفان و مکاتب فلسفى مختلف یا عرفان عارفان و مکاتب عرفانى مختلف و یا معرفت‏هاى تجربى متصور است؛ چنان‏که مثلاً در حوزه فلسفه، سه مکتب فلسفى مشاء، اشراق و حکمت متعالیه را در جهان اسلام داریم یا مکاتب کلامى مختلف و یا در حوزه فقه، مکاتب فقهى متفاوت را داریم». سخن فوق از‌این حیث قابل نقد است که نویسنده، مذکور، فرض تعارض میان فقه و عرفان و فلسفه را منتفی دانسته است.‌این نشان میدهد وی فهم بشر از وحی را مترادف وحی انگاشته و‌این خطایی بسیار بزرگ است. فقه، معرفتی کاملاً بشری است. چه، تعریف فقه همانا استخراج حکم شرعی فرعی از ادله تفصیلی است و‌این استخراج حکم توسط بشر صورت میگیرد. همچنان که شهودی که در قلب یک عارف صورت میگیرد، مختص همان عارف است و عارف دیگر را حالات عرفانی دیگری عارض است. فیلسوف اندیشه و تفلسف میکند و اندیشهی هیچ دو انسانی مشابه هم نیست.‌این یکی از شایعترین و مخرّبترین آسیبهای گفتمان غالب و رایجِ اندیشه دینی و خصوصاً گفتمان فقهیِ‌ایران و اغلب کشورهای مسلمان‌این است که فهم بشر از حقایق قدسی را سهواً امری قدسی میدانند؛ در حالی که‌این همچنان ذاتاً امر بشری و معرفت بشری و غیر قدسی است. پژوهشگران مطرح و پرتألیفی نظیر جناب حجه الإسلام و المسلمین نجف لکزایی که از پیشروان مشرب نواندیشی دینیِ متعهدانه نیز هستند و به گفتمانسازی مشغولاند، شایسته است دقت کنند که فقه، یعنی فقهِ فقها؛ فقهِ محض و نفس الامری به معنای یک نظام حقیقتِ قطعی وجود ندارد. اصلا فقه یعنی استنباط فقها از‌آیات و روایت به هدف کسب تکلیف شرعی.

                                                    .