رشته حقوق

تحلیل انتقادی

دانلود پایان نامه

«معقول است که اختلاف را به سود چیزی حل کنم که بیشترین اعتماد را به آن دارم وقتی به شیوه‌ای می‌اندیشم که بیشترین اعتماد را به آن شیوه دارم، یعنی وقتی وجدان‌مدارانه می‌اندیشم. در واقع، کار دیگری نمی‌توانم بکنم. تأملات خود من نشان می‌دهند که اصل عمیق‌تری در کار نیست که بتوان بر اساس آن داوری کرد که کدام مجموعه از باورهای متعارض را باید نگه دارم و کدام را باید وانهم. در برخی موارد، می‌توانم داوری کنم که قرینه یک باور را بیش از باور معارض آن تأیید می‌کند اما قرینه در داوری بین باورهای متعارض فقط آنگاه مفید است که اعتماد داشته باشم که قرینه‌ی مذکور دقیق‌تر از اعتماد من به باورهای معارض تشخیص داده و ارزیابی شده است… در چنین مواردی، نگه داشتن باوری که بیشترین اعتماد را برحسب تأمل وجدان‌مدار به آن دارم معقول است… ممکن است وجدان‌مدارانه به باوری اعتماد ورزیم، حتی به‌رغم حجم زیادی از آنچه می‌تواند قرینه‌ای علیه آن قلمداد شود… آنچه به من مربوط است چیزی است که وجدان‌مدارانه به آن باور دارم و انتظار دارم تأمل بعدیِ من در خودم را، با توجه به آنچه وجدان‌مدارانه از خودم انتظار دارم، برآورد».
ممکن است مجموعه‌ی تأملات نشان دهد که اصل یا اصولی غالباً برای حل اختلاف در سطح تأمل وجدانی مناسب است؛ یعنی بسیاری از اختلاف‌ها را می‌توان به کمک این اصول یا قواعد برطرف کرد اما باید در نظر داشت که این اصول نیز از آنجا به کار گرفته می‌شوند که به نحوی عمیق، مورد اعتماد فاعل معرفت قرار می‌گیرند. با این حال، همچنان ممکن است در مواردی، اعتماد وجدان‌مدارانه‌ی فاعل فراتر از شمول این اصول رود. به گفته‌ی زگزبسکی، علاقه‌ی فیلسوفان، به طور خاص، معرفت‌شناسان و فیلسوفان اخلاق، به آوردن مصادیق خاص در بحث از قواعد یا اصول کلی بدان دلیل است که در برخی شرایط، ارزش اعتماد به شهودهای جزئی بیش از اصول و قواعد کلی می‌نُماید. بنابراین، اصل یا قاعده نمی‌تواند به نحو پیشینی فیصله‌دهنده‌ی اختلاف تلقی شود.
در درون اجتماع معرفتی، الگوهای معرفتی نیز می‌توانند گره از اختلاف‌ها بگشایند. همان‌گونه که در نظریه‌ی اخلاقی زگزبسکی، تشبّه به الگوی اخلاقی بسیاری از دشواری‌هایی را برطرف می‌کرد که به کمک قواعد اخلاقی یا با اتکا به قوای اخلاقیِ خود رفع‌شدنی نبودند، در نظریه‌ی معرفت او هم تشبّه به الگویی که برتری او در برخی زمینه‌ها، به‌ویژه در اتّصاف و آراستگی به فضایل عقلانی، وجدان‌مدارانه پذیرفته شده است، می‌تواند در حل برخی اختلاف‌ها مؤثر باشد. مهم آن است که تأمل وجدان‌مدارانه‌ی من نشان دهد که با در نظر گرفتن مجموع احوال معرفتی و غیرمعرفتی خودم، اعتماد و تشبّه به حجیّتی که او را وجدان‌مدارانه تحسین می‌کنم، می‌تواند پاره‌ای اختلاف‌ها را زایل کند. باز هم باید تأکید کرد که گفت‌وگوها، قراین و مقاصد بعدی می‌تواند ناقض این اعتماد و تشبّه باشد و اعتمادهایی دیگر را جایگزین آن کند. گاه حتی این تغییرات به نحوی است که شخصیت فاعل اساساً دگرگون می‌شود و او را به سوی مخالف می‌راند اما طبعاً، شدّت چنین تغییری آن‌قدر زیاد و وسعت آن در ساحت عواطف، باورها و امیالِ فاعل چنان وسیع است که احتمال وقوع این دست تغییرهای شخصیتی را کمتر می‌کند. به‌علاوه، هرچه باورِ در حال مقایسه با باور متعارض به مرکز مجموعه‌ی باورهای فرد نزدیک‌تر باشد یا مبنای باورهای گسترده‌تری قرار گرفته باشد، احتمال تغییر در آن کمتر است. به دیگر سخن، امکان تغییر باورهای حاشیه‌ای یا روبنایی سریع‌تر و سهل‌تر است اما هرچه از این باورها به سوی مرکز یا باورهای زیرین حرکت کنیم، تغییر باورها تعارض بیشتری را برمی‌انگیزد چراکه احتمالاً، تغییر یک باور مرکزی یا زیربنایی موجب تغییرهایی به‌مراتب گسترده‌تر می‌شود. اما فاعل وجدان‌مدار باید ذهن، عواطف و امیال خود را بر چنین تغییرهایی نیز بگشاید تا به‌رغم دشواری‌ها، در صورت لزوم، به فتوای اعتماد وجدان‌مدارانه‌ی خود عمل کند.
اما با اختلاف‌هایی که بین اجتماع‌های معرفتی متفاوت و به تبع، الگوهای معرفتی و اخلاقی آن جوامع به چشم می‌خورد چه باید کرد؟ آشکار است که همه‌ی اختلاف‌ها و تعارض‌ها را نمی‌توان به حقانیّت یا بطلان آراء پذیرفته در اجتماع‌ها فروکاست. همان‌طور که اختلاف بین افراد در سطح تأملِ آگاهانه و وجدان‌مدارانه نیز بر جای می‌ماند، اختلاف بین اجتماع‌ها نیز به گونه‌ای است که تبیین یک‌سویه را برنمی‌تابد. اجتماعات نیز، همچون افراد، باورهایی را می‌پرورانند که از ساحت ناخودآگاه به ساحت خودآگاه رخنه کرده و از تأمل انتقادی گذشته‌اند. فرض یکسانیِ علی‌الاصولِ افراد در قوای معرفتی خود در مورد اجتماعات نیز صادق است. آن اجتماع‌ها نیز غالباً از شیوه‌ها، فرایندها و اصول فکری مشابهی بهره می‌برند تا باورهای خود را متأملانه‌تر و وجدان‌مدارتر سازند. بنابراین، باید باورهای برآمده از اجتماع‌های دیگر را نیز به دیده‌ی عنایت و از سرِ اعتماد نگریست. افزون بر این، اگر اجتماع را، چنانکه گفته شد، خویشتنِ بسط‌یافته‌ی فاعل در نظر آوریم، اهمیت اختلاف بین اجتماع‌های معرفتی و ضرورت رفع آن برای همه‌ی اعضای آن اجتماع‌ها نیز آشکارتر می‌شود. پرسش این است که اولاً، این اختلاف‌ها را چگونه باید سنجید و ثانیاً، آیا طریقی برای کاستن از آن‌ها وجود دارد. این پرسشی است که من فصل پیشین را با طرح نظیر آن در زمینه‌ی اخلاقی به پایان بردم و اکنون زمانی مناسب برای مواجهه با آن در هر دو زمینه‌ی معرفتی و اخلاقی است.
منطبق با بحث از اعتماد به دیگری، می‌توان در مواجهه با اجتماع‌هایی با باورهای مخالف، سه رویکرد در پیش گرفت. ممکن است گفته شود «ما فقط آنگاه برای باور به الف دلیل داریم که کاربرد فرایندهای باورساز در درون اجتماعِ ما دلایلی برای باور به الف در اختیار ما قرار دهند. اینکه اجتماعی دیگر به الف باور دارد، دلیلی را برای باور به آن فرا نمی‌آورد». این رویکرد بیانگر «خودمحوری معرفتیِ جمعیِ حداکثری» است. همچنین، ممکن است گفته شود «اینکه اجتماعی دیگر باوری خاص دارد، مبنایی را برای ما فراهم می‌کند که به آن باور آوریم فقط در صورتی که بتوانیم با استفاده از فرایندهای باورسازِ جمعی‌مان دریابیم که آن اجتماع اعتمادپذیر است». این رویکرد را می‌توان نمونه‌ی جمعیِ «خودمحوری معرفتیِ حداقلی/ معیار» دانست. بنا بر دلایلی که گفته شد و با توجه به آنچه در زمینه‌ی اعتماد به دیگری در سطح فردی آمد، این هر دو رویکرد نادرست به نظر می‌رسد و در مقابل آن‌ها، زگزبسکی از عام‌گرایی معرفتی در ساحت اجتماعی دفاع می‌کند.
البته پاره‌ای از اختلاف‌ها به‌تدریج یا به مرور زمان، شاید در سطح ناخودآگاه اجتماعی، رفع می‌شوند اما برخی اختلاف‌ها اصولی‌تر و مقاوم‌ترند یا اجتماع حساسیت بیشتری نسبت به آن‌ها دارد. برای حل این اختلاف‌ها، ضروری است تأملی وجدان‌مدار در مورد عناصر سازنده‌ی اصلی و تعیین‌کننده‌ی اجتماع معرفتی صورت گیرد. برای این کار، اساساً باید «اصل نیاز به حل تعارض» پذیرفته شود. این اصل را می‌توان چنین تقریر کرد:
اصل نیاز به حل تعارض: «اقتضای عقلانیت برای اجتماع آن است که بکوشد تعارض‌های ظاهری بین باورهای خود و باورهای اجتماع‌های دیگر را حل کند».
ممکن است پاره‌ای باورها به منظور حل اختلاف تغییر یابند، باورهایی برگرفته یا وازده شوند یا اصلاحی در آن‌ها صورت گیرد که دست‌کم، اجتماع خود احساس کند اختلاف به شیوه‌ای معقول زایل یا بی‌اهمیت شده است. همچنین، ممکن است در نهایت احساس شود اختلاف بر جای مانده اما فضای ذهنی طرفین آن چنان روشن شده است که می‌دانند علت اختلاف بین آن‌ها چیست و چرا یکی از طرفین، به گمان دیگری، به‌رغم صداقت عقلانی خود، دچار اشتباه است. اصل نیاز به حل تعارض را دو اصل دیگر تکمیل می‌کند. نخست اصل «تشخیص عقلانی» است که مطابق آن،
اصل تشخیص عقلانی: «اگر باور اجتماعی عقلانی باشد، عقلانیت آن علی‌الاصول برای اشخاص عاقل در دیگر اجتماع‌ها قابل تشخیص است».
قید «علی‌الاصول» برای آن است که می‌توان شرایطی را در نظر آورد که در آن عوامل بسیاری مانع از تشخیص عقلانیت باوری از فرهنگ دیگر می‌شوند اما این تشخیص در اصل ممکن و مقدور است. با توجه به پیوند «عقلانیت»، «اعتمادپذیری» و «وجدان‌مداری» در سطح فردی، می‌توان گفت همین اصل در مورد اعتمادپذیریِ قوای معرفتیِ افراد در دیگر فرهنگ‌ها یا وجدان‌مدارانه بودن باورهای آن‌ها نیز صادق است. بنابراین، اصل سوم را می‌توان «اصل معقولیت فرهنگی» نامید، بدین مضمون که
اصل معقولیت فرهنگی: «اشخاص باید اعضای دیگر فرهنگ‌ها و ادیان را چنان انگارند که فی‌بادی‌النظر همان‌قدر معقول‌اند که خودشان».
و آنچه ممکن است عقلانیت بیشتر یک باور یا باورنده از فرهنگی خاص را نسبت به باور یا باورنده‌ای از فرهنگ دیگر نشان دهد تأملات پسین است.
اصول سه‌گانه‌ی برشمرده در بالا مبانی مواجهه‌ی معقول و موجه با اختلاف معرفتی را در بین اجتماع‌های معرفتی مختلف نشان می‌دهند. گفت‌وگوی بین‌فرهنگی، به‌ویژه بین الگوهای معرفتیِ جوامع مختلف تشخیص عقلانیت/ اعتمادپذیری/ وجدان‌مداری باورها را تسهیل می‌کند و در پی آن، مؤلفه‌های رفتاری و احساسیِ لازمه‌ی آن نیز روان می‌شود حتی اگر توافق یا اجماعی بر سر باورها یا الگوهای معرفتی و اخلاقی شکل نگیرد. با این گفت‌وگوها، تأمل انتقادی در باورها، حجیّت‌ها، نحوه‌ی اعتماد، اجتماع معرفتی، و در کل، خویشتنِ باورنده شکل می‌گیرد و او درمی‌یابد که شرط عقلانیت و وجدان‌مداریِ این امور آن است که از محک آزمون تأمل انتقادی به سلامت بگذرند. نتیجه اینکه اختلاف در بین الگوهای معرفتی و اخلاقی اندک نیست اما در نهایت، به نظر زگزبسکی، عقلانیتی فرافرهنگی نشانگر کیفیات عقلانیِ آرمانی در کار است که با مشاهده و کاوش در کیفیات ذهنی الگوهای معرفتی و اخلاقیِ تحسین‌برانگیز و تأمل در روایت‌های مربوط به آن‌ها آشکارتر می‌شود:
«نتیجه‌ی گفت‌وگوی نزدیک بین این اشخاص بیشترین امید را برای فهم حقیقت در مناقشه‌برانگیزترین موضوعات نصیب ما می‌کند».
آیا گذر از آزمون تأمل انتقادی و وجدان‌مداری صدق باور را تضمین می‌کند؟ زگزبسکی بر آن است که وجدان‌مداری و تأمل انتقادی می‌تواند تناسب قوای معرفتی آدمی با متعلَّق‌های خود را نشان دهد. همچنین، خویشتن باورنده از طریق تأمل انتقادی و وجدان‌مداری معرفتی می‌تواند اجزاء مختلف خود را با یکدیگر متناسب کند. اینکه آیا این تناسب‌ها، که بیانگر عقلانیت باورنده‌اند، صدق باور را تضمین می‌کنند یا نه هیچ‌گاه آشکار نخواهد شد. اگر این تناسب‌ها را در مقام توجیه باور در نظر آوریم، باید، همچنین، دوباره به یاد آوریم که به لحاظ معرفتی، فاصله‌ای پُرنشدنی بین «عقلانیت/ توجیه» و «صدق» وجود دارد. با این حال، چنانکه پیشتر آمد، تناسب قوای معرفتی با متعلَّق‌های خود و نیز هم‌سازیِ درونیِ خویشتنِ باورنده می‌تواند بهترین نشانه بر صدق باور باشد، به‌ویژه آنکه باورنده‌ی وجدان‌مدار، اولاً، این را همان کاری می‌داند که الگوهای معرفتی و اخلاقی، یعنی حکما، می‌کنند و ثانیاً، به سبب اعتماد خود به دیگر باورنده‌ها، به‌ویژه حکما، آن‌ها را ناظر و ارزیاب وضعیتِ معرفتیِ خود نیز تلقی می‌کند:
«ما در ارتباط بین تأمل وجدان‌مدارانه در خود و موفقیت در دستیابی به صدق به اعتماد نیاز داریم و تا آنجا که این ارتباط در کار است، وجه سعی و تلاش عقلانی با وجه موفقیت آن مرتبط است».
3-3. نتیجه
لیندا زگزبسکی نظریه‌ی فضیلت خود را از پسِ طرح تناظرهایی بین اخلاق و معرفت‌شناسی و برشمردن انتقادهای چهارگانه به رویکردهای جاری در این هر دو حوزه طرح کرده است. این نظریه متفاوت با روایت‌هایی از نظریه‌ی فضیلت در معرفت‌شناسی است که مفهوم فضیلت را به معنایی نا- اخلاقی و اعتمادباور به کار می‌گیرند. زگزبسکی بر آن است که مفهوم کهن و ریشه‌دار «فضیلت» می‌تواند به‌یکسان در اخلاق و معرفت‌شناسی به‌کار رود و ضمن توضیح بهترِ مفاهیم اخلاقی و معرفتی و احیای برخی ارزش‌های اخلاقی و معرفتیِ مغفول‌مانده، پاره‌ای دشواری‌های موجود را رفع کند و از بن‌بست «مبناگرایی و انسجام‌گرایی» یا در سطحی دیگر، «درون‌گرایی و برون‌گرایی» نیز فراتر رود. کاربرد اخلاقی این نظریه در فصل پیش و اهمیت و کاربرد معرفت‌شناختیِ آن در این فصل آمد. از آنچه گفته شد، می‌توان نتیجه گرفت که زگزبسکی می‌کوشد همه‌ی ساحات وجود آدمی را از طریق تأکید بر وجوه متفاوتِ نظریه‌ای واحد توضیح دهد بی‌آنکه در ساده‌انگاری یا تقلیل‌گرایی گرفتار شود. نظریه‌ی او برآمده از توجهی سازوار به ساحت افعال، ساحت عواطف و ساحت باورها است و وحدت آن‌ها را در وجود آدمی در نظر دارد. در مقام نظر، می‌توان گفت که در نتیجه‌ی این وحدت، عقل نظری، در تحلیل نهایی، به شاخه‌ای از عقل عملی بدل می‌شود و فضایل راهنمای آن نیز قِسمی خاص از فضایل راهنمای عقل عملی را شکل می‌دهند. این فضایل اندیشه‌هایی مفهومی و انتزاعی نیستند بلکه در وجود الگوهای اخلاقی و معرفتی، به‌ویژه در رفتار اخلاقی و معرفتیِ حکما، به ظهور می‌رسند. شناخت فضایل، نحوه‌ی آراستگی به آن‌ها و حدود و ثغور اِعمال آن‌ها همگی از طریق توجه به الگوهایی شکل می‌گیرد که در اجتماعات کوچک یا بزرگ و در گستره‌های زمانی و مکانیِ متفاوت تحسین فاعل اخلاقی/ معرفتی را برمی‌انگیزند و او را به تشبّه وامی‌دارند.
نظریه‌ی معرفت زگزبسکی، از یک سو، طبیعت‌گرایانه است چون با قوا و ظرفیت‌های طبیعیِ وجود انسان سر و کار دارد و از سوی دیگر، با طرح اندیشه‌ی «وجدان‌مداری معرفتی»، «فضیلت عقلانی» و «سرمشق‌گیری از الگوی معرفتی» وجهه‌ای هنجاری و حتی تعلیمی می‌یابد. او در طرح رکن دوم این نظریه، یعنی بحث از چگونگی «اعتماد معرفتی»، نیز همان اهداف رکن نخستین، به‌ویژه وحدت‌بخشی به ساحات متفاوت وجود آدمی، را پی می‌گیرد تا وجهی دیگر از مقتضیات و دلالت‌های وجدان‌مداری معرفتی را توضیح دهد. در اینجا، زگزبسکی استدلال می‌کند که «خودآیینی عقلانی» به مثابه یکی از مهم‌ترین فضایل و ارزش‌های عقلانی، برخلاف پاره‌ای القائات دوران جدید، به معنای اتکا به قوای معرفتی خود و سوءظن به دیگری نیست بلکه تنظیم وجدان‌مدارانه‌ی روابط معرفتی خود و دیگری را در درون اجتماع معرفتیِ باورنده و در تعامل با دیگر اجتماع‌های معرفتی لازم می‌آورد. مبنای این استدلال توجه به لوازم اعتماد معرفتی به خود به مثابه دلیلی تأملی و اول‌شخص و مبنای همه‌ی دلایل است. این اعتماد از ساحتی پیشانظری و طبیعی آغاز می‌شود و با خودآگاهی باورنده، وارد ساحت عقلانی می‌شود. آنچه باورنده را وجدان‌مدار می‌کند این است که اعتمادهای معرفتی، عاطفی و اخلاقی خود را با در نظر داشتن سه اصل «نیاز به حل تعارض»، «تشخیص عقلانی» و «معقولیت فرهنگی» و به اتکای فضایل عقلانی سامان دهد.
بدین ترتیب، گرچه زگزبسکی خود با توجه به زمینه‌های درون‌گرایانه و قرینه‌گرایانه‌ی «اخلاق باور»، در کاربرد این اصطلاح بسیار محتاط است، به نظر می‌رسد ارکان نظریه‌ی معرفت او ما را فرامی‌خواند که پس از ملاحظه‌ی ناکامی دیدگاه‌های درون‌گرا و برون‌گرا در تبیین موجه و مقبولِ اخلاق باور، چارچوب این بحث را تغییر دهیم. بر این اساس، همان‌طور که احیای اخلاق فضیلت‌گرا در نیمه‌ی قرن بیستم تسلّط نگاه وظیفه‌گرایانه یا پیامدگرایانه به مفاهیم اخلاقی را درهم‌شکست و زمینه‌ای جدید و متمایز را برای فهم فلسفه‌ی اخلاق و مفاهیم آن شکل داد، معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا، البته در روایت اخلاقی و مسئولیت‌باور آن، زمینه‌ای جدید را برای بازنگری و تحوّل مفاهیم معرفتی و در نهایت، اخلاق باور پدید می‌آورد. بر این اساس، فهم فضیلت‌گرایانه از اخلاقِ باور جایگزین فهم وظیفه‌گرایانه از آن می‌شود و توجه محض به قراین توجیه‌کننده‌ی باور به سود توجه به نسبت باور، و مهم‌تر از آن، شخصیت و مَنش عقلانیِ باورنده، با فضایل عقلانی کنار می‌رود. در نهایت، با توجه به تأکید زگزبسکی بر صدق‌رسانی فضایل عقلانی، می‌توان گفت باور وجدان‌مدارانه، و احتمالاً صادق، باوری برآمده از مَنش عقلانیِ فضیلتمندانه است. در فصل آینده اقتضای این تحول در اخلاق باور را به طور خاص، در مورد باور دینی برمی‌رسیم.
فصل چهارم
فضیلت عقلانی و اخلاق باور دینی
گفتم آری، اگر وی بخواهد جهان بالا را مشاهده کند، این جز به‌تدریج ممکن نیست. آنچه او در آغاز کار به‌آسانی می‌تواند دید همانا سایه‌ها است، پس از آن، صورت انسان و موجودات دیگری که در آب منعکس می‌شود، آنگاه خود آن موجودات، سپس، شبانگاه دیده به سوی کواکب و آسمان خواهد گشود و به نور ستارگان و ماه توجه خواهد کرد و این کار برای او آسان‌تر از آن است که هنگام روز، خورشید و درخشش آن را مشاهده کند. گفت البته. گفتم آنگاه وی سرانجام خورشید را خواهد دید و آن را چنانکه هست مشاهده خواهد نمود؛ یعنی آنچه خواهد دید عکس خورشید در آب و یا در جاهای دیگر نخواهد بود بلکه عین خورشید است در جایگاه خود. گفت به‌یقین همین‌طور است.
حتی اگر تماس ما با موجودات سرمدی ناچیز باشد، با این حال، این شناخت، به دلیل ارزش عالی آن، لذّتی بیش از شناخت هر چیزی در پیرامون ما دارد، همان‌طور که حتی گوشه‌ی چشمی تصادفی و گذرا به معشوق لذّتی بیش از نگاه کامل به هر چیز دیگر دارد. (ارسطو)
زگزبسکی نظریه‌ی معرفت‌شناختی خود را به صورتی مستقل و جامع در مورد باورهای دینی به کار نبرده گرچه مدعی است که این نظریه، هم می‌تواند در نقد نظریات رقیب در معرفت‌شناسی باور دینی به کار گرفته شود و هم دعاوی خاص خود را در این زمینه عرضه کند. از این رو، می‌توان کاربرد نظریه‌ی او را در مورد باورهای دینی از دو منظر بررسید: نخست، تحلیل انتقادی و سلبی او از دیدگاه‌های رقیب و سپس، بحث ایجابی او با توجه به مبانی معرفت‌شناختی آن. بدین ترتیب، زگزبسکی، اولاً، تحلیل‌های درون‌گرا یا برون‌گرا از باور دینی را نادرست یا ناکافی می‌شمرد و ثانیاً، تلاش می‌کند نشان دهد که چگونه مؤلفه‌های اساسی معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا چشم‌اندازی نوین برای ارزیابی معرفت‌شناختیِ باورهای دینی خلق می‌کند. در این فصل، نخست به دیدگاه‌های انتقادی او در معرفت‌شناسی باور دینی می‌پردازم و سپس، با نظر به آنچه در فصل پیش آمد، نگرش ایجابی خود او را طرح می‌کنم. در ادامه‌ی فصل، به طور خاص، به چهار نمونه از مهم‌ترین فضیلت‌های عقلانی طرح‌شده در نظریه‌ی فضیلت‌گرایانه‌ی معرفت می‌پردازم و نشان می‌دهم که هر یک از آن‌ها چه دلالت‌هایی برای باور دینی دارند و چگونه می‌توانند زمینه‌ای جدید را برای اندیشیدن به اخلاق باور دینی شکل دهند.
4-1. معرفت‌شناسی باور دینی: ارزیابی انتقادی زگزبسکی

مطلب مشابه :  داروهای ضد افسردگی

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید