تئوری های جامعه شناختی
احساس از دیرباز در جامعهشناسی به عنوان پدیدهای مهم و حیاتی شناخته شده است، اما عمده ارجاعات به آن کلی، نامشخص و مبهم بودهاند. از نگاه بسیاری از نظریهپردازان جامعهشناسی، عواطف و احساسات در جامعه نیروی قوی و قدرتمندی به شمار میآیند. وبر با اینکه، مستقیم به بحث احساسات نپرداخته است، اما تاکید او بر ارزشها به عنوان شالوده ساختارهای اجتماعی به طور ضمنی دلالت به آن دارد؛ زیرا ارزشها عقاید و باورها را تغذیه عاطفی میکنند. دورکیم به احساسات عاطفی در ایجاد انسجام و همبستگی از طریق اجتماع اخلاقی اشارت میکند. پارسونز هم عاطفه را به عنوان یک مولفه کنش اجتماعی در طرح آجیل مطرح میکند. مارکس و انگلس نیز، احساسات را در تنشها و منازعات طبقاتی و انسجام طبقات درگیر دخیل میشمارند (شف،239:2003).
ارزش تبیینی مقوله احساسات میتواند در جامعهشناسان مطرح سدههای نوزدهم و اوایل قرن بیستم دیده شود. الکسیس دوتوکویل، گوستاو لوبن، امیل دورکیم، ویلفردو پارتو، فردیناند تونیس و جرج زیمل از جمله جامعه شناسان اروپائی قابل طرحاند که به طرق مختلف، مقوله احساسات را به عنوان متغیرهای مهم تبیینی لحاظ کردهاند. در طول این دوره، بین جامعه شناسان آمریکائی در آثار کسانی مثل آلبیون اسمال، ویلیام گراهام سامنر، و لستر فرانک وارد، همچنین ادوارد روس و کارلوس هورتون کولی، نقش تبیینی احساسات مشهود است (باربالت،12:2004).
جرج زیمل
در یکی از مقاله های زیمل، شرم نقش شایانی در زمینه مد ایفا مینماید. طبق استدلال وی، افراد به تنوع و متفاوت بودن گرایش دارند، ولی در صورت انحراف از ظاهر و رفتار دیگران، انتظار شرم دارند. مد یکی از راهحلهای این مسأله است، چون شخص میتواند همراه با دیگران تغییر کند، و از انزوا و در نتیجه شرم هم جلوگیری کند. ایده زیمل در مورد مد تلویحاً به همنوایی با افکار و رفتار در بین یک گروه در جامعه دلالت دارد.
نحوه برخورد زیمل با شرم به گونهای است که توصیف آن تا حدی دشوار است، ولی نیاز به توضیح دارد، زیرا به روشن شدن عموم رویکردهای جامعهشناختی که در اینجا قصد مرور آنها را داریم، کمک میکند. کاربرد شرم توسط زیمل اتفاقی و ناخودآگاه است. وی عنصر شرم را در مد در قالب یک پاراگراف طولانی تحلیل کرده است. شرم قبل و بعد از آن ذکر نشده است. وی به مفهومسازی یا تعریف شرم نپرداخته، و ظاهراً فرض را بر این نهاده که معنای شرم نزد مخاطب محرز و روشن است (شف،260:2001).
امیل دورکیم
دورکیم به نحوه ظهور و بروز باورهای مذهبی و نظامهای اعتقادی در چارچوب اجتماع و نقش آن در نظامهای روزمره طبقهبندی و مقولهبندی، عمدتاً با تمیز «لاهوت» از «ناسوت» علاقه داشت. پندار دورکیم این بود که مذهب و فعالیتهای مذهبی در ایجاد نظم اجتماعی گروه یا اجتماع با شکل دادن به ارزشهای بنیادی آنها، تکوین هویت و آگاهی جمعی، و در نهایت تشکیل پیوندهای قوی گروهی و خلق تصویر اجتماع، نقشی اساسی و بنیادین دارد (اسکیو،3:2011). در نگاه دورکیم، اکتساب شناختی باورهای مذهبی به تنهایی برای ایجاد حسی از اجتماع و تکوین وجدان جمعی کافی نیست. آنچه در اندیشه دورکیم ناپیدا بود، «زمینهیابی» باورهای مذهبی (یعنی از جهان اخلاقی و اجتماعی) در جهان تجربه پدیداری ذهنی (یعنی در جهان «طبیعی») بود. طبق اندیشه دورکیم، دقیقاً این زمینهیابی در خلال مناسک حاصل میشود؛ طوری که اعضای گروه به اتفاق هم جهت انجام مناسک مختلف، مثلاً پرستش خدایان، بخشش گناهان، و یادبود وقایع یا رویدادهای خاص دور هم جمع میشوند.
نزد دورکیم، ویژگی عمده این تجمعات»جوششی» بودن آنهاست و از این طریق، خیزش و برپایی عاطفی قوی و متقابل ناشی از رفتار جمعی فعالیتهای مناسکی مختلف را پدید میآورند. این گونه خیزش و برپایی عظیم معطوف به نمادها (مثل توتم ها) یا افرادی است که گروه و – از طریق این نمادها – باورها (مذهبی) و ارزشهای اخلاقی مأخوذ توسط گروه را برمینماید. جوشش جمعی بواسطه گروههای اجتماعی برانگیخته میشود که احساسات افراد را تحت کنترل نظم نمادین جامعه درمیآورند. در عین حال، دورکیم بواقع فرض را بر این میگذارد که تحت شرایط جوشش جمعی در مناسک، احوال و روحیات فردی میتوانند به وجدان راسخ و قاطع جمعی «تبدیل شوند». جوشش جمعی و اجزای اصلی آن – برپائی عاطفی جمعی- به لحاظ جسمی و ذهنی تجربه میشود و افراد را به میثاق و آرمانهای ارزشمند موجود در بین گروه اجتماعی، پیوند میزند (فیشر،1:1989؛اسکیو،3:2011).
طبق انگاره دورکیم، باورها و نمادهایی که در جریان مناسک رسوخ مییابند، کارکرد خود را در قبال گروه یا اجتماع در غیاب عملکردهای مناسکی واقعی، یعنی زندگی روزمره نیز آشکار میسازند. برای نمونه، حضور نمادها و سمبلهای عاطفی «پرانرژی» نه تنها حامل معنای عمیق خاصی از احساسات است، بلکه ممکن است آثار حافظه عاطفی مرتبط با تجربه احساسات جمعی در زمینههای مناسکی را نیز فعال سازد. به همینسان، انرژی عاطفی حافظ باورها، بویژه باورهای هنجارمند و اصول اخلاقی است.
دورکیم عواطف و احساسات را نیروی قوی در جرایم (خشونتبار) و مجازات معرفی میکند (دفلم،224:2006). دورکیم تاکید داشته است که مجازات بواقع ربط اندکی به شخص متخلف و عمل تخلف دارد. مجازات به اصلاح یا بازدارندگی مربوط نمیشود. مجازات به نیازهای اخلاقی و فرهنگی جامعه راجع است. به این معنا، مجازات یک عمل مناسکی است که آسیبهای وارده بر بافتهای روحی و روانی جامعه را ترمیم میکند و آن را به نحوی منسجم و یکپارچه نگه میدارد و ارزشهای بنیادی را از نو تعریف و تقریر میکند. دورکیم میگوید: «مجازات در راستای اصلاح شخص گناهکار یا ترس و عبرت ناظران بیرونی نیست … کارویژه حقیقی مجازات، حفظ مصونیت انسجام جامعه با تداوم وجدان جمعی است. شکنجه عملِ بیخودِ ظلم و ستم نیست. بلکه علامتی است که نشان میدهد هنوز احساسات اجتماع سالم و پابرجا باقی ماندهاند … و جراحتهایی که از ناحیه جرم بر جامعه وارد شده، ترمیم شده است» (اسمیت،336:2008).
دورکیم شالوده و سنگبنای یکی از موفقترین ابداعات عدالت کیفری یعنی عدالت ترمیمی و «شرمساری بازپذیرکننده» معاصر را فراهم ساخته است. جرم، شرم و بازپذیری (1989) اثر بریث ویت عملاً باب بازگشت احساسات و عواطف را به روی عدالت کیفری بازگشود و شف (1990) به طرق گوناگون ارجاع به او را به مثابه «نئودورکیم» موجه ساخت. در قالب سنت دورکیمی، بریث ویت نشان داد که شرم هم در باب علت جرم و هم در باب پیشگیری از جرم، عامل مهم و اساسی به شمار میرود (دفلم،228:2006). دورکیم با این فرض بنیادین شروع میکند که جرم و مجازات با سایر کردوکارهای اجتماعی و لذا نهادهای اجتماعی در ارتباط است؛ طوریکه از یک سو به عواطف و احساسات امکان بروز میدهد و از سوی دیگر عواطف را پدید میآورد. بر همین اساس انواع خاص جرم و اعمال اظهاری مجازات شفاف میشود و به شیوه فنیتر، فرهنگ عاطفی و احساسات اخلاقی جامعه و در مقابل گناه به نمایش و اجرا درمیآید. دفلم (2006) در این خصوص، به چهار موضوع اشاره کرده و نشان میدهد که جرمشناسی معاصر، چگونه شیوههای نوینی برای پرداختن به آنها پدید آورده است.
اولین و شاید مهمترین موضوع دورکهایمی به دگردیسی عواطف در رویههای (و مناسک و تشریفات) عدالت و دادگری برمیگردد. علاوه بر این، با تاکید بر عاطفه منحصر بفرد، که تجلی نهایی خود را در مجازات مییابد، رویههای دادگری، عواطف منفی و گسسته را به عواطف پیوسته و احساس همبستگی تغییر میدهد. دومین موضوع برگفته از ایده دورکیم، این است که عواطف موجد جرم و کنترل آن، شدیداً از رهگذر عملکردهای اجتماعی، که هر دو در آنجا تبلور مییابند، به هم پیوند میخورند؛ خشم و ملامت و سرزنش و انتقام به همان اندازه که عامل جرماند، میتوانند از طریق مجازات نیز پدید بیایند. موضوع سوم مبتنی بر کنار هم نهادن اعمال اجتماعی و احساسات اخلاقی جمعگرایانه و فردگرایانه توسط دورکیم و تاکید بر جاسازی اجتماعی مجازات اظهاری است. چهارمین و آخرین موضوع، ناظر به این مطلب است که سیاستهای منزلتی چگونه بر مجازات اخلاقی و خشم اخلاقی در حوزه عمومی تأثیر میگذارند و عملاً به موضوعی میپردازند که از چشم دورکیم به دور مانده است.
نوربرت الیاس
نوبرت الیاس تحلیل تاریخی بلندپایهای از «فرایندهای متمدنشدن» بدست میدهد. وی در اثر مشهور خود فرایندهای متمدنشدن به تحلیل تأثیر شکلگیری دولت بر سبک زندگی افراد، شخصیت و اخلاقیات در اروپا میپردازد (اوتویت،730:1993). الیاس تغییرات رخداده در رشد و تحول شخصیت و هنجارهای اجتماعی را از قرن 15 تا به امروز میکاود. الیاس مانند وبر، سلطه و حاکمیت را به رشد عقلانیت نسبت میدهد. ولی بر خلاف او، سلطه مشابهی را به تغییرات عاطفی، و بویژه تغییرات آستانه شرم قایل میشود: یک از خصوصیات فرایند متمدنشدن که همارز «عقلانی شدن» است، الگوسازی خاصی از محرک اقتصاد است که ما «شرم»، و «مغایرت» یا «خجلت» مینامیم.
بر اساس نگره الیاس، نهال تمدن عمیقاً ریشه در خاک شرم دارد. به میزانی که مردمِ «متمدن» خودانضباطتر و خودآگاهتر میشوند، «آستانه مخالفت» آنها دستخوش تغییر میشود. افراد مورد نفرت جسم و تن خود قرار میگیرند. آنها وجه حیوانی خود را فرونهاده و بر آن پرده ستر و عفاف و پوشش میافکنند. سطح بالاتری از ظرافت و خویشتنداری مورد مطالبه قرار میگیرد وکارکردهای طبیعی بیش از پیش نامطلوب و نامطبوع میشوند. رفتار جنسی و تجاوز به طور روزافزون منع میشود (دفلم،224:2006؛اسمیت،149:2001). در ادامه استدلال الیاس، ضمن اینکه تمدن ریشه در شرم دارد، شرم نیز به نوبه خود ریشه بدنی دارد. متابولیسم انسان همیشه مسئول پایان دادن کنترل است (سرخ شدن، لرزش، تعریق، شکستن پنجره و جز اینها). همین باعث میشود که شخص به کارهایی بپردازد که برای بدن آسیب زاست. هرگاه بدن وسوسههای خود را به اجرا گذارد، به خاطر تخطی از قواعد «درست» رفتاری سرزنش میشود. جای شگفتی است که احساسات شرم به پارهای از واکنشهای بدنی (سرخ شدن، لرزیدن، تعریق …) دامن زند که شرم در وهله اول موجب گردیده است. این گونه واکنشهای بدنی مناسب اند و در حقیقت در موقعیت های جنگ یا گریز کارکرد دارند: برای مثال در مبارزه. ولی در فضاهای اجتماعی که طالب کنترل فیزیکی است، «خارج از مکان» قرار دارند (اسمیت،149:2001).
الیاس با استفاده از قطعاتی از کتابهای تربیتی، نظریهای در باب مدرنیته مطرح میکند. وی از طریق واکاوی نصایح و مواعظ منقول در باب آداب معاشرت، خصوصاً آداب نزاکت، کارکردهای بدن، سکسوالیته، و خشم، اظهار میدارد که یکی از جوانب کلیدی مدرنیته، انفجار واقعی شرم است. وی نخست گزیدهای طولانی از کتاب پندواندرز قرن نوزده، تعلیم دختران ارائه میدهد که به مادران توصیه میکند که چگونه به سوالات جنسی پاسخ دهند. در پاسخ به این سوال که «نوزاد از کجا میآید»، ون رومر بیان میدارد که «کودکان باید بیپاسخ رها شوند، مادام که امکان این باور وجود دارد که فرشته نوزاد را به مادر هدیه داده است». اگر دوباره چنین سوالی طرح شد، و کودک خواست با لجاجت آگاه شود: «خوب نیست شما چنین چیزی را بدانید، و شما باید مراقب باشید به آنچه در این باب گفته میشود، گوش ندهید».
بررسی الیاس شیوه فهم انتقال اجتماعی یک تابو به شرم را نشان میدهد. بزرگسالان، در اینجا رومر، نه تنها از سکس شرمسارند، بلکه ای بسا از شرمسار شدن و احتمالاً شرمی که در مخاطب برمیانگیزد، نیز شرم دارند. پاسخدادن مادر به متن وون رومر، به نوبه خود، چه بسا واکنشی به همین شیوه به شرمسار شدن، شرمساری از شرمساری و شرمساری از ایجاد شرم بعدی در دختر بوده باشد. توصیه وون رومر جزئی از نظام اجتماعی است که از آن طریق کوشش میشود با ظرافت و ریزهکاری متمدنانه به واکنش زنجیرهوار و بیپایان از شرم تصدیقنشده بینجامد. طبق بیان الیاس، از قرن 19، به این سو، انتقال آداب و سنن توسط روش بزرگسالان و با گفتار و کلام و بیان دلیل و توجیه صورت نگرفت. جامعهپذیری طی قرنها از تغییرات آرام و آگاه توسط بزرگسالان به آموزش و تلقین تند و سریع و خاموش کودکان در سنین کودکی تغییر کرد. برای اکثر کودکان هیچ نوع دلیل و توجیهی ارائه نمیشود؛ ادب و نزاکت مطلق میشود. در جوامع مدرن، اجتماعیشدن و جامعهپذیری به طور خودکار القاء شده و شرم سرکوب میشود (شف،261:2001). لذا به مجرد مطلق شدن آداب و نزاکت، هیچ توجیهی برای قراردادهای اجتماعی عرضه نمیشود – جامعهپذیریِ اکثریت کودکان، هم القا و هم سرکوب شرم را به منظور تثبیت «آزرم و حیا»، در دستور کار خود قرار میدهد (رای،353:2004).
شرم نزد الیاس، معجونی پیچیده است. زن و مرد متمدن از این حقیقت واهمه دارند که احساسات مبادا در عقلانیت آنها خللی ایجاد کند و کنترل آنها را سلب کند. هر چه وابستگی عقلانی بیشتر، بیم از آسیب دیدن آن بیشتر. عقلانیت ترس از احساسات را میپرورد؛ از این رو، عقلانیت غیرمستقیم عقلانیت را تحلیل میبرد. این نوع تناقض، موقع اندیشیدن افراد به عقلانیت انسانی و روابط اجتماعی، انفکاک و کنارهگیری را دشوار میسازد. اینها همان ناگواریهای تمدن هستند.
شرم حاصل هر نوع تخطی و تخلف از الزامات گروهی است که فرد به آن تعلق دارد و یا با آن کسب هویت میکند. به این ترتیب، طبق نظر الیاس، نسبت زیادی از عاطفه شرم که مردمان متمدن تجربه میکنند، توسط خجالت ویژه آنها از بدن حاصل میگردد. به زعم الیاس، دلیل این مسأله ناشی از این واقعیت است که اعمال فشار و کنترل زیاد بر بدن، مقتضای کارکردی بقای فیزیکی و پیشرفت اجتماعی در جوامع متمدن است. به عبارتی دیگر، افراد تن خود را زیر قفل و کلید برده و به زندانیانی دستپاچه تبدیل شدهاند که به اقدامات رهاییبخش چشم دوختهاند. (اسمیت،149:2001).
شرم به زعم الیاس در طول 700 سال گذشته نه سیری نزولی که روندی صعودی داشته است. دو تغییر بههمپیوسته ساختاری در رشد و گسترش شرمساری به مثابه شکل غالب کنترل اجتماعی نقش محوری داشته است: تشکیل دولت به صورت انحصار قدرت فیزیکی و رشد و گسترش پیچیدهتر تقسیم کار. این فرایند به صورت راهبردی با تغییر اشراف و نجبا از طبقه شوالیه به طبقه دربار به عنوان نیروی فیزیکی که به طور فزاینده به انحصار پادشاه درآمدهاند، نشان داده میشود. انحصار قدرت، فضاهای اجتماعی آرامتری را پدید میآورد. قبل از این آرامش، که خشونت در یک واقعه عادی و ناگزیر و اجتنابناپذیر بود، تعادل قوی و مداوم سوائق و احساسات نه الزامی داشت و نه شاید فایدهای. در عصر فئودال که وجه ممیزه آن طبقه بالای جنگاور بود نه تنها جنگاوران، که همه مردم، پیوسته معرض تهدید رفتارهای خشونتآمیز فیزیکی قرار داشتند. اعضای طبقه بالای جنگاور از آزادی نامحدود در اِعمال شهوت و امیال و غرایض خود از طریق ارضای بی حد و حصر لذت جنسی و لذت خشم و غضب با انجام شکنجه و قطع عضو برخوردار بودند. این موضوع با توجه به شواهد موجود در زمینه فراوانی قتلها در سدههای میانه همخوانی دارد. شواهد از روند نزولی جرایم خشونتبار در انگلیس از سده سیزده تا قرن بیست حکایت دارد؛ روندی که گار آن را به نیروی کنترل درونی علیه خشونت نسبت میدهد. طبق نظر الیاس، طی قرن شانزده، شهوت بیحساب و بیمهار کمتر به عامل قدرت و بیشتر به مانعی در برابر قدرت تبدیل شد (بریث ویت،3:1993).
بتدریج شمشیر اهمیت خود را در رقابتهای شغلی و حرفهای، در قیاس با زبان و تدبیر و توطئه از دست داد. دلیل روی دادن چنین اتفاقی این بود که دادگاه سلطان مطلقه، یک فرماسیون اجتماعی بود که تعداد بیشماری از مردم در آنجا به طور پیوسته بههموابسته بودند. الیاس دادگاه را به مکان مبادله سهام تشبیه میکند که ارزش و اعتبار افراد مدام و بیوقفه شکل گرفته و معرض ارزیابی قرار میگیرد. مهمترین تعیینکنندههای این ارزش «مساعدت فرد با پادشاه، تأثیر و نفوذ بر سایر درباریان، و شأن و اعتبار او در بازی گروههای معتبر درباری است». در بازی ظریف ارزشسازی در بازار دیپلمات، «قدرت فیزیکی و غلیان عاطفی بیواسطه منع میشود و تهدید جانی تلقی میگردد.» خواست مورد انتظار از طرفین دعوا، خودکنترلی و اطلاعات دقیق از طرف مقابل است که به او پیوستگی دارد. فقدان کنترل عاطفی میتواند رأی دادگاه را مخدوش سازد و مقام و موقعیت و جایگاه کلی او را در دادگاه تهدید کند. فرد میداند که دادگاه بر ژست و سلوک او و حرکات چشم و احساساتش تسلط دارد. وی نیات زشت و ناپسند خود را آشکار نمیسازد، به روی خصم لبخند میزند، خلق و خوی زشت و ناپسند خود را سرکوب میکند، احساسات تند و هوا و هوس را کتمان مینماید، احساس و محبت خود را انکار میکند و بر ضد احساسات و عواطف خود عمل میکند. (بریث ویت،3:1993). الیاس و پس از او، تاریخنگاران جرم، کاهش درازمدت خشونت از دوره مدرنیته متقدم و تغییر در عدالت کیفری و به طور خاص کاهش تنبیهات و مجازاتهای خشونتآمیز و وحشیانه را که اغلب نشانههای قابل رویت رسوایی و بدنامی برای متخلف به همراه داشت، با تغییرات فرهنگ عاطفی و کردوکارهای جوامع مرتبط دانستهاند (دفلم،224:2006).

                                                    .