این بدان معنا است که بررسی عقلانی دین نمی‌تواند فقط به باورهای دینی بپردازد و عواطف دینی را نادیده بگیرد یا باورهای دینی را اصل و بنیاد دین و مبنایی‌تر از عواطف دینی در نظر آورد. افزون بر این، همه‌ی باورهای دینی توجیه خود را از باور به وجود خدا نمی‌گیرند. برای نمونه، گرچه باور به اینکه «خداوند مرا بخشیده است» منطقاً وجود خدا را فرض می‌گیرد، باور موجه به آن به توجیه پیشینِ باور به وجود خدا وابسته نیست:
«فهم عواطف به مثابه اموری مشتق از باورها یا متکی بر آن‌ها خطا است. به همین دلیل، فهم عواطفِ دینی به مثابه اموری مشتق از باورهای دینی خطا است. اگر عواطف شیوه‌هایی برای فهم عالم واقع‌اند بی‌آنکه بر باورهای پیشین متکی باشند، شیوه‌های عواطف در نشان دادن وجود واقعیت دینی را نباید نادیده گرفت. به‌علاوه، ممکن است ویژگی‌های مؤلفه‌های متفرّدِ دینداری، مثل باورها، عواطف، افعال و غیره، آن را موجه نکنند بلکه دینداری ویژگی‌هایی داشته باشد که آن را در مجموع موجه سازند. برای مثال، ممکن است برخی اقسام دینداری به یک زندگی انسانیِ شکوفا بیانجامد یا از اجزاء سازنده‌ی آن باشد در حالی که اقسام دیگر چنین نباشند. به نظر من، این امکان درخور توجه بیشتری است».
همچنین، برخلاف آنچه مقدمه‌ی سوم القا می‌کند، زگزبسکی بر آن است که در نهایت، اعتماد وجدان‌مدارانه‌ی باورنده به خود تعیین‌کننده‌ی نحوه‌ی باورآوری او است. این اعتماد نه فقط به ساحتِ شناختی بلکه به ساحت عاطفیِ وجود باورنده نیز تعلّق می‌گیرد. به‌علاوه، از آنجا که قوای معرفتی و عاطفیِ باورندگان علی‌الاصول مشابه یکدیگر است، اعتماد معرفتی و عاطفی به خود به اعتماد معرفتی و عاطفی به دیگری، سنّت و اجتماع معرفتی و در نهایت، حجیّت معرفتی نیز تعلّق می‌گیرد. این اعتماد دلیلی فی‌بادی‌النظر در اختیار باورنده می‌نهد تا باورها و عواطف دیگری را به دیده‌ی قبول بنگرد مگر آنکه قرینه‌ای نقیض بر آن بیابد. هرچه باورنده خود در طریق وجدان‌مداری پیشتر رود، اعتماد او به خود و بسط دامنه‌ی آن به دیگران نیز وجدان‌مدارانه‌تر خواهد بود. به همین دلیل، تا آن هنگام که دستیازی باورنده به دیگری وجدان‌مدارانه باشد، نمی‌توان رفتار معرفتی او را ناموجه تلقی کرد. او می‌تواند معرفت خود را از طریق اعتماد و تشبّه‌جویی به حکمتِ نهفته در اجتماع معرفتی و گواهی حجیّت‌هایی برگیرد که به چشم او، حکمایی تحسین‌برانگیز می‌آیند. این اعتماد البته در حدود وجوه شخصیت تحسین‌برانگیزِ حکیم است تا خویشتنِ باورنده، هم استوار بر جای بماند و هم از طریق اعتماد به حکیم، غنایی بیشتر یابد. از پسِ این سلوک اخلاقی و معرفتی، باورنده، ضمن تغییر و اصلاح شیوه‌های باورآوریِ پیشینِ خود، واجد عادت‌ها و شیوه‌های باورآوری جدیدی می‌شود و ظرایف و مهارت‌هایی جدید می‌آموزد. معرفت دینی نیز همچون دیگر اقسام معرفت به همین ترتیب شکل می‌گیرد:
«معرفت دینی از برخی جهات گونه‌ای خاص از معرفت است چون بسیار بر اعتماد به حجیّت‌ها و الگوهای حکمت تکیه دارد. اما از جهات دیگر، معرفت دینی درست مانند هر معرفت دیگر است؛ یعنی دستیابی به صدق/ حقیقت به شیوه‌ای است که به لحاظ معرفتی وجدان‌مدارانه است».
در اینجا نیز باورنده‌ی متدیّنِ وجدان‌مدار در پی تشبّه به الگوهای حکمت دینی است. نتیجه‌ی این تشبّه فضیلتمندانه، اگر بخت نیز با آن یار باشد، دستیابی به حقایق دینیِ مهم است.
5-2. اخلاق باور دینی : خروج از بن‌بست
الزام‌های قرینه‌گرایانه‌ی عصر روشنگری برای باور دینی، هم ناموجه و هم بیش از اندازه سخت‌گیرانه‌اند. آن‌ها اعتماد وجدان‌مدارانه‌ی باورنده را به قیمتِ تأکید بر اتکا به قوای معرفتی خود نادیده می‌گیرند. در سوی مقابل، الزام‌های عقلانیِ معرفت‌شناسی اصلاح‌شده به‌روایت پلنتینگا برای باور دینی بیش از اندازه سست است. در تصویر پلنتینگا از باور دینی، عقلانیت این باور به صدق آن بسته است. او، همچنین، نحوه‌ی موجه باورآوریِ دینی را برحسب یکی از عقاید خاص مسیحی، یعنی عملکرد معرفت‌بخش و صدق‌رسان روح‌القدس بر طبق طرحی مناسب با هدف دستیابی به صدق، توضیح می‌دهد. آنچه موضوع عمل روح‌القدس قرار می‌گیرد حس الوهی وجود آدمی است که در شرایط مطلوب و برشمرده‌ی پلنتینگا، دستیابی به صدق را میسّر می‌سازد. از مهم‌ترینِ این شرایط، آلوده نشدن به گناه است. با این حال، زگزبسکی بر آن است که طرح پلنتینگا برای منتقد یا حتی مدافعی که از صدق باور دینی می‌پرسد پاسخی ندارد. علت آن است که در این طرح، اصول عقلانی سه‌گانه، یعنی «تشخیص عقلانی»، «معقولیت فرهنگی» و «نیاز به حل تعارض» نقض می‌شود. پلنتینگا عقلانیت از منظر سوم‌شخص، مثلاً از منظر خداناباوران یا پیروان ادیان و فرهنگ‌های دیگر، را به چیزی نمی‌گیرد در حالی که چنانکه آمد، به نظر زگزبسکی، عقلانیت جزئی از انسانیت آدمی است و از تفاوت‌های فردی، فرهنگی و آیینی فراتر می‌رود. اساساً، بدین معنا است که فلسفه دانشی فرافرهنگی شناخته می‌شود و فیلسوفانی از فرهنگ‌ها و آیین‌های مختلف می‌توانند از عقلانیت باور و معرفت دینی سخن بگویند:
«عقلانیت باور دینی باید بر چیزی جز صدق آن مبتنی باشد. به نظر من، آن چیز دیگر باید چنان باشد که عقلانیتِ آن برای هر شخص عاقل، اگر نه هر شخص عاقل در هر جا، دست‌کم برای عاقل‌ترین اشخاص در هر جا قابل فهم باشد».
معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا، ضمن تغییر مبناییِ کانون توجه معرفت‌شناسی از باور به باورنده، تصویری از عقلانیت ترسیم می‌کند که توجه به آن بحث از اخلاق باور دینی را متحوّل و مبنایی را برای خروج از بن‌بستِ فعلی فراهم می‌کند. مطابق با این تصویر از عقلانیت، عقلانیت، اولاً، ما را در بهترین موقعیت برای دستیابی به صدق قرار می‌دهد گرچه آن را تضمین نمی‌کند. ثانیاً، با محتوای یک باور نسبتی ندارد چراکه می‌توان باورنده‌ای عقلانی را فرض کرد که به‌رغم تغییر دادن باورهای خود، همچنان عقلانی می‌اندیشد و ثالثاً، به این اصل پایبند است که از باورهایی که خود معیار برگزیده‌ی یک نظریه برای توضیح عقلانیت‌اند، نمی‌توان برحسب همان نظریه دفاع کرد. با این حال، عقلانیت یکسره زیر پوشش قواعد و اصول نیست و چنانکه گفته آمد، بهترین طریق برای تشخیص آن ارجاع به الگوهای معرفتی است، همان‌گونه که بهترین طریق برای تشخیص خوبی و فضیلت ارجاع به الگوهای خوبی و حکیمان است. این حکیمان در همه‌ی فرهنگ‌ها و آیین‌ها یافت‌شدنی‌اند و آنچه ارجاع به آن‌ها را ممکن می‌سازد به‌ضرورت، باورهای خاص آن‌ها نیست بلکه فضایل عقلانیِ حاکم بر عادات باورآوری و مولّد باورهایشان است. با نظر به اصول عقلانیِ پیش‌گفته و نحوه‌ی شناخت عقلانیت برحسب منش عقلانیِ حکما، می‌توان باور عقلانی را به دو روایتِ حداقلی (رَوایی) و حداکثری (ستایش‌برانگیز) چنین دانست:
روایت حداقلی از باور عقلانی: «باور S به p در فرهنگ C عقلانی است اگر حکیمی در خارج از فرهنگ ‍‍C، اگر در موقعیت S در فرهنگ C قرار می‌گرفت، به p باور می‌آورد».
روایت حداکثری از باور عقلانی: «باور S به p در فرهنگ C به لحاظ معرفتی ستایش‌برانگیز است اگر باور S به p از سرِ فضیلت باشد و حکیمی در خارج از فرهنگ ‍‍C، اگر در موقعیت S در فرهنگ C قرار می‌گرفت، بنا بر منش خود، به p باور می‌آورد».
بنابراین، الگوهای عقلانیت معیار و سنجه‌ی شناخت باور و رفتار معرفتیِ عقلانی‌اند. آنان می‌توانند علی‌الاصول باورهای عقلانی را در خارج از اجتماع معرفتی خود نیز تشخیص دهند و از این رو، باورنده‌های یک اجتماع معرفتی می‌توانند برای سنجش عقلانیت باورهای خود بر داوری الگوهای معرفتیِ ناظر در فرهنگ‌های دیگر اتکا کنند. به این ترتیب و با نظر به اختلاف باورهای دینی، دو گونه سلطه‌جویی معرفتی زایل می‌شود: یکی آنکه عقلانیت را برحسب باورهای فرهنگ و آیینِ یک باورنده‌ی خاص تعریف و تحدید می‌کند و دیگری آنکه باورهای فرهنگ و آیین دیگری را فی‌بادی‌النظر نادرست می‌شمارد فقط به این دلیل که با باورهای فرهنگ و آیین باورنده مغایر است. از سوی دیگر، امکانی برای دستیابی به توافق و گذر از اختلاف‌های معرفتی فراهم می‌شود. فرض زگزبسکی آن است که تعامل و گفت‌وگوی حکمای فرهنگ‌های مختلف این امکان را محقّق می‌سازد. بنا بر مشکل اتحاد بین «عقلانیت» و «صدق»، نمی‌توان گفت نتیجه‌ی گفت‌وگوی معرفتیِ حکما در سنّت‌ها و فرهنگ‌های مختلف دستیابی به صدق/ حقیقت یا اجماع بر باورهایی واحد است. مشکل اتحاد هرگز برطرف نخواهد شد اما می‌توان به تقارب دیدگاه‌های آن حکما چشمِ امید داشت.
اینک می‌توان گفت بنا بر تعاریف زگزبسکی از باور عقلانی، بسیاری از باورهای دینیِ غالب ادیان بزرگ روا و میزانی کمتر از آن‌ها ستایش‌برانگیزند. گفت‌وگو بین خداباوران و خداناباوران، گفت‌وگوی بین ادیان و نیز مطالعات مقایسه‌ای ادیان بر اساس همین نگاه جهان‌شمول به عقلانیت باورهای دینی شکل گرفته است. اینکه این عقلانیت، در نهایت، صدق باورهایی خاص را نشان نمی‌دهد برآمده از مشکل فاصله‌ی بین عقلانیت و صدق است نه آنکه مشکلی در زمینه‌ی باورهای دینی باشد. نظریه‌ی فضیلت‌گرایانه‌ی زگزبسکی، با تکیه بر اشتراک‌های رفتار معرفتیِ الگوها و حکمای آیین‌ها و فرهنگ‌های مختلف و گفت‌وگوی همدلانه بین آن‌ها، طرحی برای کاستن از این فاصله و ایجاد فضایی برای تقارب فکر دینی دارد. در نهایت، می‌توان گفت باور دینیِ برآمده از وجدان‌مداری معرفتی و فعل عقلانیِ فضیلتمندانه، که این اشتراک‌ها را جدّی می‌گیرد، موجه و شایسته‌ی اتّصاف به «معرفت دینی» است.

5-3. آغاز یک راه
اندیشه‌ی ابتنای معرفت‌شناسی بر اخلاق و تأکید بر فضایل عقلانی پیامدهای نظری و هم عملی دارد. این اندیشه، در مقام نظر، ما را وامی‌دارد که تصویر خود را از دو مقوله‌ی مهم «اخلاق» و «معرفت» و فهم خود را از مفاهیم و طرح‌ها و پژوهش‌های مهمِ معرفتی و اخلاقی بازببینیم. در مقام عمل نیز پرسش از چیستی زندگیِ بایسته ابعاد مغفول‌مانده‌ی خود را در زمینه‌ی تربیت ذهن و شیوه‌های باورآوری آشکار می‌کند. این تربیت، در ذیل این اندیشه‌ی جدید، نه برحسب قواعد و اصول بلکه با نظر به فضایل و رذایل عقلانی به مثابه قِسمی از فضایل و رذایل اخلاقی شکل می‌گیرد و به طور خاص، الگوهای معرفتی و اخلاقی را پیش چشم دارد. از مهم‌ترین ثمرات معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا توجه به تفکّر انتقادی بر مبنای فضایل عقلانی و ترویج گسترده‌ی آن است.
به نظر من، پس از ناکامیِ رویکردهای موجود به اخلاق باور دینی، اینک زمان مناسبی برای اندیشیدن به آن از منظر فضایل و رذایل عقلانی است. آنچه در این رساله آمده است، اولاً، ایضاح این منظر جدید را با توجه به یکی از روایت‌های قوی و پرنفوذ در معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا، در نظر دارد. ثانیاً، نشان می‌دهد که منظر جدید چگونه سرشت بحث از اخلاق باور دینی را دگرگون و فضایی برای خروج از بن‌بستِ فعلی فراهم می‌کند و ثالثاً، در نهایتِ فروتنی، نقطه‌ی آغاز و تمهیدی است برای تلاش وجدان‌مدارانه به منظور تعیین نسبت باورهای دینی و فضایل عقلانی. باور دینی البته چتری است که اقسام باورهای معرفت‌شناختی، انسان‌شناختی، جهان‌شناختی، وجودشناختی و مابعدالطبیعی، تاریخی، اخلاقی و شعائری ذیل آن گرد آمده‌اند. به گفته‌ی ون هاروی، کاربرد وصف «دینی» برای همه‌ی این باورها نباید ما را در یکسان پنداشتن وزن و اعتبار آن‌ها یا مواجهه‌ی معرفت‌شناختیِ برابر با آن‌ها گمراه کند. این باورها وجوهی متفاوت دارند و گرچه در یک نظام فکری در هم تنیده شده‌اند، ارتباط آن‌ها با یکدیگر چنان نیست که همواره با اثبات یا انکار یک باور اعتبار همه‌ی باورهای دیگر نیز تأیید یا انکار شود. گاه مجموعه‌ای از باورها ارتباطی وثیق‌تر با یکدیگر دارند و داوری درباره‌ی گروهی از آن‌ها پیامدهایی گسترده برای باورهای دیگر دارد اما گاه این ارتباط کمتر از آنچه پنداشته می‌شود وثیق است. این نکته‌ی مهم به‌ویژه آنجا به‌خوبی فهم می‌شود که تاریخ تحولات فکریِ ادیان را بنگریم. نگاهی به این تاریخ نشان می‌دهد که باورهای دینی در طول تاریخ و در تعامل با فرهنگ‌های متنوّع در معرض دگرگونی بسیار بوده‌اند. معرفت‌شناسیِ باور دینی باید، اولاً، این تحولات را در نظر بگیرد و باورهای دینی را تثبیت‌شده و منعزل از یکدیگر یا گسسته از عواطف دینی برنرسد و ثانیاً، به گوناگونیِ درونیِ باورهای دینی توجه کند. معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا نه‌فقط ساز و کاری برای ارزیابی باورهای دینی پیش می‌نهد که این هر دو نکته را رعایت می‌کند بلکه ارزیابی همه‌ی باورهای دینی را به ارزیابی کیفیات شناختیِ فاعل معرفت منوط می‌کند که میزان تعهّد او را به وجدان‌مداریِ معرفتی آشکار می‌کنند.
پیوست‌ها
پیوست 1
درباره‌ی مثال‌های نقض گتیه
طرح پرسش‌ها و مثال‌های نقض ادموند گتیه در مورد تعریف معرفت به «باور صادق موجه» در نیمه‌ی دوم قرن بیستم هر نظریه‌ی معرفت را وامی‌دارد که ضمن تحلیل آن پرسش‌ها و مثال‌های نقض، پاسخی برای آن‌ها ارائه کند. در معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا نیز تلاش‌هایی برای این کار انجام شده است. در روایت نو ارسطویی از این معرفت‌شناسی، که به‌دست لیندا زگزبسکی پرورانده شده، نیز به پرسش‌های گتیه توجه شده است. گرچه در این رساله، از منظری متفاوت به نظریه‌ی معرفت زگزبسکی پرداخته شده است، در اینجا، تحلیل او را از مثال‌های نقض گتیه به‌اجمال برمی‌رسیم. پیش از این، باید در یاد آورد که مشارکت زگزبسکی در این بحث برای توضیح بیشتر نظریه‌ی معرفت او و دلالت‌های آن برای مسائل سنّتی و مألوف معرفت‌شناسی بوده است وگرنه زگزبسکی اساساً طریق تحلیل معرفت را بر اساس ارائه‌ی مثال و مثال نقض بیراهه می‌داند.
به نظر زگزبسکی، مثال‌های نقض گتیه از آنجا اهمیت و کارکرد یافته‌اند که عموم معرفت‌شناسان «توجیه» و «صدق» را لازم و ملزوم یکدیگر ندانسته‌اند و در تحلیل نهایی معرفت، این دو مؤلفه را مستقل از هم شمرده‌اند. تصور بر این است که داشتن توجیه باورنده را در موقعیتی خوب برای دستیابی به صدق قرار می‌دهد اما آن را تضمین نمی‌کند. زگزبسکی بر آن است که استقلال توجیه و صدق از یکدیگر در تحلیل نهایی، به‌ناگزیر فضا را برای طرح مثال‌های گتیه‌وار فراهم می‌کند. نظریه‌های خطاناپذیر درباره‌ی معرفت، مانند نظریه‌ی دکارت، یا نظریه‌هایی که تلاش کرده‌اند با افزودن عاملی به تعریف سه‌جزئی، معرفت را خطاناپذیر کنند، البته از مشکل مثال‌های نقض گتیه جان به‌در می‌برند اما پذیرش خطاناپذیری، به‌رغم این توفیق، معرفت را به‌کلی از دسترس خارج یا آن را در قالب گزاره‌هایی اندک محدود می‌سازد زیرا توجیه را مستلزم صدق می‌انگارد. بنابراین، پذیرش خطاناپذیری معرفت، در واقع، مشکل را حل نخواهد کرد. از آن سو، با رد خطاناپذیری معرفت، گزیری از مستقل دانستن دو جزء «توجیه» و «صدق» در تعریف سه‌جزئی نیست و به نظر می‌رسد، با پذیرش این استقلال، همواره می‌توان مثال‌های نقضی همچون مثال‌های گتیه پرداخت.

                                                    .