زگزبسکی بر آن است که احتملاً می‌توان درکی بهتر از پلنتینگا از ماجرا داشت. افراد بسیاری، به‌ویژه در سطح کسانی که آراسته به فضایل عقلانی‌اند، تا حدی به باورهای دینی خود این‌گونه می‌اندیشند. به نظر می‌رسد آنان در پسِ ذهن خود گونه‌ای برابری را بین قوای معرفتی خود و دیگری، که با آن‌ها اختلاف دارد، می‌یابند. بسیاری از آنان ارتباطی همدلانه و گسترده با مخالفان دینی خود داشته‌اند و تلاش کرده‌اند دلالت‌های این اختلاف و نحوه‌ی تغییر باورها را به‌جد بررسی کنند. به این ترتیب، آنان تأمل کرده‌اند که باقی ماندن بر باور دینی خود در عین تعامل با پیروان ادیان دیگر چگونه است، چگونه می‌توان تداوم بر اعتقاد خود را با شنیدن دیدگاه مخالف و نقد عقلانی باورهای دینی همراه کرد و آیا می‌توان درک درستی از باورهای مخالف داشت یا تلفیقی سازگار از باورهای به‌ظاهر ناسازگار پدید آورد؟ در حالی که سخن پلنتینگا متضمّن این معنا است که اختلاف باور دینی دلالتی خاص برای باورهای دینیِ باورنده ندارد، به نظر زگزبسکی، اقتضای فضایل عقلانی آن است که اختلاف این باورها نه صرفاً به زمینه و زمانه‌ی زندگی افراد تقلیل یابد و نه نادیده گرفته شود بلکه فاعل به تأمل‌هایی همچون آنچه گفته آمد بپردازد.
به نظر زگزبسکی، صرف وجود تعارض امری نامطلوب است و ذهن خودآگاه یا ناخودآگاه برای رفع آن می‌کوشد. تعارض در اعتماد معرفتی به خود یا دیگری به سادگی با تغییر موضع برطرف نمی‌شود. ممکن است گمان شود که اقتضای اعتماد به دیگری آن است که در پی فهمِ اختلافِ خود با او، جانب او را برگیریم اما این راه‌حل تصنّعی به نظر می‌رسد چون همچنان، افرادی قابل اعتماد در کارند که از همان موضع مقابل دفاع می‌کنند. موضع خودِ فرد نیز پیشتر همان بوده اما بنا بر این فرض، به صرف مشاهده‌ی دیدگاه مقابل، اینک جانب آن را گرفته است. مسئله آن است که اختلاف معرفتی، در واقع، اختلافی در اعتماد باورنده به وجوهی مختلف از اعتمادش به خویشتنِ خود است: خویشتنی که هم قوای معرفتی خود و هم قوای معرفتی دیگری و باور برآمده از آن را اعتمادپذیر می‌یابد و اینک گرفتار اختلاف در درون این اعتماد است. بنابراین، راه‌حل تعارض تقدّم دادن به باور خود یا دیگری نیست بلکه به تأملات وجدان‌مدارانه‌ی باورنده در نحوه‌ی اعتماد خود بازمی‌گردد.
4-2. معرفت‌شناسی باور دینی: دیدگاه زگزبسکی
از منظری دیگر، زگزبسکی تلاش می‌کند بر اساس نظریه‌ی معرفت خود و به نحو ایجابی، به ارزیابی باورهای دینی بپردازد. در ابتدای این فصل گفته شد که این تلاش هنوز انسجام لازم را در مجموعه‌ی آثار زگزبسکی نیافته است. از این رو، باید منظر ایجابی او را بر اساس آراء و مکتوبات او بازساخت. زگزبسکی باور دینی موجه را باوری می‌داند که از سرِ فضایل عقلانی، یعنی فضایلی چون «اعتماد»، «گشودگی ذهنی»، «سخت‌کوشی»، «شجاعت و احتیاط عقلانی»، «فروتنی عقلانی»، «سخاوت عقلانی» و «حکمت» و دوری از رذایلی چون «تعصب»، «جزم و جمود» و «شتاب‌زدگی» شکل گرفته باشد. به طور کلی، زگزبسکی می‌گوید ایمانی که برآمده از فضایل عقلانی نباشد، ایمانی کور است که همچون ادراک یا حافظه‌ی کور اعتمادپذیر نیست. ایمان باید تن به تأمل نقّادانه بسپرد و با باورها، عواطف و تجارب دیگر تناسبی وجدان‌مدارانه یابد. اینک پرسش آن است که آیا باورهای دینی، به‌ویژه باورهایی اساسی چون باور به خداوند، می‌توانند از پسِ چنین آزمونی موجّه شمرده شوند. اگر پاسخ مثبت باشد، که به گمان زگزبسکی چنین است، متدیّن در ایمان‌آوری از سرِ فضایل عقلانی موجه است.
4-2-1. اعتماد و باور دینی
بحث را با اعتماد معرفتی به خود و نسبت آن با اعتماد معرفتی به دیگری می‌آغازیم که یکی از مهم‌ترین دستمایه‌ها برای انکار باور دینی و امکان تناسب آن با فضایل عقلانی، به‌ویژه «خودآیینی عقلانی»، بوده است. در فصل پیشین، آشکار شد که اعتماد معرفتی به خود و دیگری متضمّن پذیرش ارزش حجیّت معرفتی در همه‌ی باورهای انسانی است و از این رو، همچون باورهای متعارف و باورهای اخلاقی، باورهای دینی را نیز در بر می‌گیرد. اما همان‌گونه که پذیرش حجیّت اخلاقی برای فیلسوفان جدید موانع و دشواری‌هایی را به همراه داشته است، آنان پذیرش حجیّت معرفتی در مورد باورهای دینی را نیز دشوار یافته و بلکه گاه باور دینیِ متّکی بر حجیّت معرفتی را بی‌ارزش خوانده‌اند. به نظر می‌رسد یکی از دشواری‌های اساسی مورد نظر فیلسوفان تکثّر بیش از اندازه در مورد باورهای دینی، از ناباوری تا ندانم‌گویی و دینداری است. افزون بر این، اختلاف در باورهای دینی به تعداد ادیان، مذاهب و فِرَق دینی است. بنابراین، به تعبیر هرلی، فقدان «خرد جمعی» در مورد باورهای دینی اعتبار حجیّت‌های دینی را زایل کرده است. احتمالاً بر این اساس است که خودمحوری معرفتی در مورد باورهای دینی در دوران جدید اندیشه‌ای آشنا به نظر می‌رسد. بر طبق تفکیک بین خودمحوری معرفتیِ حداکثری و معیار/ حداقلی می‌توان این دو دیدگاه را در مورد باور دینی چنین تقریر کرد:
خودمحوری معرفتیِ دینیِ حداکثری: «این واقعیت که شخص دیگر باور دینی خاصی دارد هرگز دلیلی برای باور من به آن فراهم نمی‌کند. من نباید باور آورم که خدا وجود دارد مگر آنکه برهانی داشته باشم بر وجود خدا که مقدماتی مقبول من داشته باشد و باید باورهای دینی خاص را بپذیرم فقط در صورتی که همین شروط را بتوان در مورد هر آموزه‌ی آن دین برآورده کرد».
خودمحوری معرفتیِ دینیِ معیار/ حداقلی: «این واقعیت که دیگری باور دینی خاصی دارد دلیلی برای باور من به آن فراهم می‌کند اما فقط بدان شرط که قرینه‌ای بر اعتمادپذیری منبع آن داشته باشم».
اما بزرگ‌نمایی اختلاف‌های عقیدتی و تأکید بر تکثّر چاره‌ناپذیر آن‌ها خود می‌تواند دلیلی علیه خودمحوری معرفتی باشد و تردیدی در معقولیت باورهای برآمده از اعتماد صرف به خود پدید آورد. با فرض برابری‌گرایی در ساحت معرفت، که چنانکه آمد، یک ارزش معرفتی بسیار پذیرفته در دوران جدید است، چگونه می‌توان تعارض باورهای برآمده از قوای معرفتی خود را بی‌توجه به باورهای برآمده از قوای معرفتیِ دیگری توضیح داد و بر خودمحوری معرفتی استدلال کرد؟ استدلال پیش‌گفته علیه خودمحوری معرفتی صورت دینی آن را هم بی‌اعتبار می‌کند. تأمل وجدان‌مدارانه نشانگر آن است که مخالفان باور دینیِ باورنده (چه خداناباوران و چه پیروان ادیان دیگر) علی‌الاصول از همان میل به دستیابی به حقیقت و قوای معرفتی و اخلاقی برخوردارند که او خود دارد. بنابراین، اعتماد او به نحوه‌ی کارکرد این قوا باید به اعتماد او به کارکرد قوای معرفتی دیگران نیز تسرّی یابد. به این ترتیب، زگزبسکی بار دیگر یکی از فروض مدافعان معرفت‌شناسی اصلاح‌شده را رد می‌کند:
«هیچ دلیلی وجود ندارد که گمان کنیم باورندگان در مورد امور دینی (چه موافقان و چه مخالفان) از قوای خاصی استفاده می‌کنند که من بهره‌ای از آن‌ها ندارم. اگر کسانی باشند که قوه یا توانایی دینی خاصی داشته باشند، این خود دلیلی دیگر علیه خودمحوری معرفتی دینی است. اما در غیاب دلیلی بر این فکر که من یگانه کسی‌ام از بین همگان که قوه‌ی دینی خاصی دارم، باید به دیگران همان اعتمادی را در قلمرو باورهای دینی داشته باشم که به خودم دارم».
در نتیجه، بنا بر عام‌گرایی معرفتی، فاعل معرفت باید در ساحت باورهای دینی نیز اعتمادی فی‌بادی‌النظر به دیگران داشته باشد و اگر از پسِ تأمل وجدان‌مدارانه دریابد این اعتماد همچنان قابل اتکا است، آنگاه می‌تواند وجدان‌مدارانه بر باورهای دینی دیگران نیز اتکا کند. بدین ترتیب، عام‌گرایی معرفتیِ دینی به معنای آن است که
«این واقعیت که شخص دیگر باور دینی خاصی دارد، دلیلی فی‌بادی‌النظر برای باور من به آن فرا می‌آورد»
گرچه اعتماد من به دیگر وجوه خودم می‌تواند این دلیل را نقض کند. نتیجه‌ی عام‌گرایی معرفتیِ دینی آن است که کثرت باور به وجود خدا، بر مبنای اعتماد معرفتی به دیگران، دلیلی فی‌بادی‌النظر را برای باور به وجود خدا فراهم می‌کند. اگر این افراد از فرهنگ‌های متفاوت و در دوران‌های متفاوت باشند، این دلیل تقویت خواهد شد و همچنین، اگر کثیری از آنان مستقلاً به وجود خدا باور آورده باشند نه با استناد به یکدیگر، این دلیل باز هم بیشتر تقویت می‌شود و معقولیت باور به خدا را بیشتر و بیشتر می‌کند. این دیدگاه یادآور استدلال از طریق اجماع عام بر وجود خدا است، استدلالی که مشهورترین روایت از آن را سیسرو در در باب ماهیت خدایان آورده است. این استدلال غالباً بر مبنای استدلال از طریق بهترین تبیین مورد توجه قرار گرفته است اما زگزبسکی روایتی اعتمادبنیاد از آن عرضه می‌کند:
1. هر شخص باید نگرشی عام مبتنی بر اعتماد به مجموع قوای معرفتی خود داشته باشد. این اعتماد، هم طبیعی است و هم به تأمل فلسفی، گریزناپذیر به نظر می‌رسد.
2. نگرش عام مبتنی بر اعتماد معرفتی به خود ما را به داشتن نگرشی عام مبتنی بر اعتماد معرفتی به قوای همه‌ی انسان‌های دیگر ملزم می‌کند.
3. بنابراین، این واقعیت که دیگری باوری دارد دلیلی فی‌بادی‌النظر در اختیار من می‌نهد تا خود آن را باور کنم.
4. فارغ از امور دیگر، این واقعیت که افراد بسیاری باوری خاص دارند دلیل فی‌بادی‌النظر مرا بر باور به آن تقویت می‌کند و دلیل من قوی‌تر است آنگاه که آن باور مستقلاً کسب شده باشد.
5. این واقعیت که افراد دیگر به خدا باور دارند دلیلی فی‌بادی‌النظر بر باور به وجود خدا است و این واقعیت که میلیون‌ها نفر، که اکثریتی قوی را شکل می‌دهند، به وجود خدا باور دارند (یا در ادوار پیشین باور داشته‌اند) دلیل فی‌بادی‌النظرِ مرا بر باور به خدا تقویت می‌کند. با در نظر داشتن وابستگیِ برخی از آن‌ها به برخی دیگر، هنوز میلیون‌ها نفر وجود دارند که مستقلاً به وجود خدا باور دارند یا در ادوار پیشین، باور داشته‌اند.
باور به نبود خدا نیز همین ساختار را دارد. کثرت بیشترِ خداناباوران در زمینه‌ها و زمانه‌های مختلف می‌تواند دلیلی فی‌بادی‌النظر علیه وجود خدا باشد چرا که فاعل معرفت باید بر اساس اصل اعتماد، به قوای معرفتی آنان و محصول آن نیز توجه کند.
آیا این توضیح مستلزم گونه‌ای شکاکیت یا نسبی‌گرایی نیست؟ پاسخ زگزبسکی منفی است. به نظر او، در تقابل باورهای دینیِ متعارض، فاعل به وجدان‌مداری آن‌ها چشم می‌دوزد. اگر او دریابد که یکی از طرفینِ منازعه، مثلاً خداباور یا خداناباور، فاقد وجدان‌مداری لازم است/ وجدان‌مداری کمتری دارد یا از قوای معرفتیِ ضعیف‌تری بهره می‌برد، می‌تواند حکم به نقض اعتماد اولیه بدهد و سوی جانب دیگرِ منازعه را بگیرد. برای نمونه، هیوم بر این باور بود که باور به معجزات در بین ملل «جاهل و بی‌تمدن» رایج‌تر است. برخی خداناباوران معاصر نیز بر آن‌اند که خداباوران، در مجموع، هوش کمتر یا توانایی‌های عقلی پایین‌تری دارند. اگر به واقع، چنین باشد، دلیلی نظری علیه خداباوری شکل می‌گیرد که نیازمند بررسی است. متدیّن وجدان‌مدار این دلیل نظری را برمی‌رسد و آن را در مقابل دیگر دلایل نظری و در نهایت، دلایل تأملی خود می‌گذارد و می‌اندیشد که شأن و توان چنین قرینه‌ای در مقابل دلایل تأملی او چگونه است. او همچنین، بر گستره و عمق اعتماد به وجوه گوناگون خویشتنِ خود نظر دارد که از پسِ پذیرش خداباوری یا خداناباوری، دگرگون می‌شود. این دگرگونی شبکه‌ای از دیگر باورها، عواطف، تجارب، ارتباط‌ها و وفاداری‌های جمعی او را تحت تأثیر قرار می‌دهد. داوری در این مورد، در نهایت، وابسته به اعتماد وجدان‌مدارانه‌ی باورنده به خود است و از آنجا که همه‌ی باورندگان خویشتنی واحد ندارند، نباید انتظار داشت که نتیجه‌ی تأملات وجدان‌مدارانه‌ی همه‌ی آن‌ها یکسان باشد.
زگزبسکی بر آن است که باور دینی برآمده از میلی طبیعی به پیوند با عالَم است، میلی که برآورده شدن آن، همچون میل به حقیقت/ صدق، قابل اعتماد است. میل پیوند با عالم به معنای میل به این اندیشه است که آدمی جایگاه و نقشی خاص در عالم دارد و می‌تواند در آن مشارکت جوید، نه آنکه صرفاً ناظری گسسته از آن باشد. تامس نیگل این میل به پیوند با عالم را مبنای روحیه‌ی دینی می‌داند و به‌رغم آنکه خود خداناباور است، طبیعت‌گرایی خداناباورانه را به این دلیل ناخوشایند می‌داند که این میل را به چیزی نمی‌گیرد. این طبیعت‌گرایی، که نیگل آن را «الحاد سرسختانه» می‌نامد، زندگی انسانی را چیزی جز پیامد تصادف‌های فیزیکی نمی‌داند اما این دیدگاه نمی‌تواند پاسخی مناسب به میل آدمی به پیوند با عالَم بدهد. نیگل دو پاسخ دیگر را برمی‌رسد و آن‌ها را نیز ناکافی می‌داند: یکی «انسان‌گرایی»، که آدمی را فراتر از خود می‌برد اما در مورد طرح کیهانی، سست‌تر از آن است که پاسخ‌گوی میل به پیوند با عالم باشد و دیگری، اگزیستانسیالیسم به شیوه‌ی کامو و آنچه در اسطوره‌ی سیزیف آورده است که بهتر از انسان‌گرایی است اما در مقایسه با گزینه‌ی سومِ نیگل مرجّح نیست. گزینه‌ی سوم او گونه‌ای طبیعت‌گرایی غایت‌اندیشانه و تقلیل‌ناگرا است که بر طبق آن، آگاهی چیزی بیش از فرایندهای مغزی است، ارزش به امر واقع فروکاسته نمی‌شود و اصولی بر عالَم حاکم است که بسط زمانیِ آن را هدایت می‌کند. این اصول البته نه مکانیکی‌اند و نه ناشی از فعل خداوندند. به نظر نیگل، هر یک از ما، آدمیان، جزئی از فرایندهای تکاملیِ زیست‌شناختیِ جهان‌ایم و ضمناً، به یک فرایند فرهنگی و آگاهیِ جمعی نیز شکل می‌دهیم. ما، به‌اختصار، جزئی از طبیعتی هستیم که بسی بزرگ‌تر از خودمان است.
به نظر زگزبسکی، نیگل، فارغ از صحّت ارزیابیِ نهایی خود، از معدود فیلسوفان خداناباوری است که اعتماد ما به امیال طبیعی‌مان، مانند میل به پیوند با عالَم، را به‌جد گرفته و آن را به صرفِ ارتباط با روحیه‌ی دینی کنار ننهاده است. او می‌کوشد بحث نیگل را در قالب بحث از اعتماد به خود پیش برد و به طور خاص، میل به پیوند با عالَم و ارضای آن را هم‌نشین میل به صدق/ حقیقت می‌سازد و از این نظر، استدلالی بر معقولیت باور دینی عرضه می‌دارد که آن را «استدلال از طریق طبع دینی» می‌نامد:
1. باور به اینکه میل طبیعی فرد به حقیقت/ صدق برآورده می‌شود معقول است (اعتماد عقلانی به خود معقول است). معقول است چون طبیعی است.
2. اگر باور به اینکه میل طبیعی به حقیقت/ صدق برآورده می‌شود معقول است، این باور نیز معقول است که میل طبیعی به پیوند با عالَم برآورده می‌شود.
3. بنابراین، معقول است که باور کنیم میل طبیعیِ فرد به پیوند با عالَم برآورده می‌شود.
4. برای بسیاری، فقط خدا می‌تواند میل به پیوند با عالَم را برآورده کند و برای آنان باور به خدا معقول است. خداناباور محتاج جایگزینی برای طبیعت‌گراییِ سرسختانه است تا این میل را برآورد (مثل جایگزین نیگل).

                                                    .