رشته حقوق

انتخابات ریاست جمهوری

دانلود پایان نامه

پاسخ به‌این پرسش اساسی را در گرو تحلیل و ارزیابیِ سه مؤلفهی دیگرِ مؤثر بر‌این بحث میدانیم.‌این مؤلفهها عبارتند از: 1- برقراری توازنِ گفتمانی میان جمهوریت و اسلامیت، به مثابه یکی از مبانی تدوین الگوی سیاست جناییِ اسلامی-‌ایرانی، 2- آزادی در چارچوب بایستهی شرعی و اجتماعی، 3- امنیت در چارچوب تقویت سرمایه اجتماعی. در ادامه، به مؤلفه شماره 1 میپردازیم.
گفتار پنجم: برقراری توازنِ گفتمانی و ساختاری میان جمهوریت و اسلامیت
این، گفتمانها هستند که به واقعیت معنا میدهند و جهان اجتماعی در نتیجه همین فرایند معنابخشی ساخته میشود و تغییر میکند. تغییر واقعیت و ساماندهی به نابسامانیها از طریق نظریهپردازی ممکن میشود. هویتها و روابط اجتماعی محصول زبان و گفتمانها هستند و تغییر در گفتمان، تغییر در جهان اجتماعی را به همراه خواهد داشت و منازعات گفتمانی به تغییر و بازتولید نظام اجتماعی منجر میشود. اما تغییر – اعم از تغییر مثبت و منفی – گاهی در ساختمان درونیِ خودِ گفتمانها رخ میدهد. از جمله تغییرات منفی در درون گفتمانها، بر هم خوردن توازن میان اجزاء سازنده گفتمان است.‌این امر منجر به ناکارآمدی گفتمان و ضعف و ناتوانی در تحقق مقاصد گفتمان و گاهی حتی فروپاشی و اضمحلال کامل گفتمان میگردد.
سیاست جنایی اسلامی- ‌ایرانی، قبل از هر‌این که مدلهای واضح و سیستماتیک و دقیقی برای عدالت کیفری باشند، گفتمانهایی هستند در فضای سیّال نظری و مباحثات دانشگاهی و حوزوی؛ خصوصاً آن که هنوز «مدل» اسلامیِ سیاست جنایی طراحی و اجرا نشده است و نظام حقوق کیفری هیچیک از کشور اسلامی نمیتواند چنین داعیهای داشته باشد و همواره اذعان به قصور و وجود فاصله چشمگیر با حدّ مطلوبِ اسلامی شدن کل ساختار سیاست جنایی کشور، از سوی مسئولان حقوقیِ کشورهای اسلامی صورت میگیرد. با‌این حساب، وجود فاصله بسیار بیشتری میان وضعیت کنونیِ سیاست جنایی‌ایران با در رسیدن به مدل پیچیدهتری به نام «مدل اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی» کاملاً آشکار است.
و اما گفتمان و «توازنِ گفتمانی» چیست و‌آیا واقعاً توازن گفتمانی میان رکن جمهوریتِ نظام جمهوری اسلامی‌ایران با رکن اسلامیتِ‌این نظام، آنگاه که زاویه دید ما منعطف به وضعیت سیاست جنایی در‌آیینه حقوق عمومی باشد، برقرار هست یا خیر؟ چالشهای گفتمان جمهوری اسلامی و حکومتهای قبل از جمهوری اسلامی فیالجمله چیست و بروز خردهگفتمانهای جدید خصوصاً آنهایی که زاویه دید حقوقی و بالأخص نگرش متمرکز بر ابعاد عدالت کیفری دارند، چه وضعیت در رقابت با گفتمان غالب بر فضای حقوق عمومی و حقوق اساسیِ نظام جمهوری اسلامی دارد؟
اگر به قانون اساسی به عنوان دستاورد جنبش دستورگرایی (/مشروطه‌خواهی، قانون اساسی‌گرایی) نگاه شود، درک‌این نکته سخت نیست که هدف اصلی از تدوین سندی به عنوان قانون اساسی محدودسازی قدرت مطلق پادشاهان به منظور تضمین حقوق شهروندان بوده است. از‌این رو، در تفسیر قانون اساسی همواره‌این نکته باید مورد توجه باشد که هر گونه تفسیر اقتدار‌طلبانه از وظایف و اختیارات مقام‌های عمومی، ناهمساز با حقوق و آزادی‌های شهروندان، از ابتدا محکوم به رد می‌باشد همان‌طور که هر گونه تفسیر محدودکننده از حقوق و آزادی‌های شهروندان با هدف افزایش قدرت و اختیار مقام‌های عمومی در برابر شهروندان چنین است.
توجه دقیق به دو مؤلفه «جمهوری» و «اسلامی» دربایست‌هایی را بر هر تفسیر از قانون اساسی بار می‌کند که گریز از آنها جز به بهای تفسیر یک‌سویه و نادرست از قانون اساسی صورت نمیپذیرد. مهمترین دربایست به نظر آن است که به هنگام بررسی یک قانون بر اساس موازین اسلامی باید آن تفسیری از موازین اسلامی را به عنوان پایه و اساس ارزیابی مورد توجه قرار داد که نتیجه نزدیک یا دور، مستقیم یا غیر مستقیم آن کم‌رنگ شدن یا بی‌اثر شدن مفهوم «جمهوریت» یا به عبارت دیگر نقش و جایگاه مردم در اداره امور کشور نگردد. به عبارت دیگر، شورای نگهبان، به عنوان نهاد قانونی انطباق قانون با شرع، نمی‌تواند در انجام‌این وظیفه به تفسیری از شرع، هر چند مشهور، برای رد یک قانون استناد کند که نتیجه نزدیک یا دور، مستقیم یا غیر مستقیم آن ناهمساز با نقش و جایگاه مردم در اداره امور کشور باشد چنان چه تفسیر دیگری از شرع وجود داشته باشد که استناد به آن چنین نتیجه‌ای را در بر نداشته باشد.
شاید بتوان به طور کوتاه چنین گفت که دو واژه «جمهوری» و «اسلامی»، برخلاف تصور برخی که تنها واژه «اسلامی» را به عنوان قید و بند واژه «جمهوری» اعلام می‌کنند، به طور دو جانبه نقش قید را برای یکدیگر بازی می‌کنند و همان طور که آراء عمومی ناهمساز با هنجارها و ارزش‌های اسلامی نمی‌تواند در حوزه عمومی اثرگذار باشد هر تفسیری از هنجارها و ارزش‌های اسلامی ناهمساز با اداره امور کشور بر اساس آراء عمومی نیز نمی‌تواند مورد پذیرش قرار بگیرد بلکه آن تفسیری از هنجارها و ارزش‌های اسلامی مورد پذیرش است که بیشترین ظرفیت و بستر را برای اداره امور کشور بر اساس آراء عمومی را تدارک نماید. جمهوری اسلامی نه حکومت جمهوری است و نه حکومت اسلامی بلکه ترکیبی از رأی مردم در چهارچوب هنجارها و ارزش‌های اسلامی است. بازیگر اصلی در چنین حکومتی مردم و رأی آنها است و اسلام در صورتی می‌تواند در عرصه عمومی به عنوان یک عامل اثرگذار نقش‌آفرینی کند که مردم چنین بخواهند. اسلام بدون خواست مردم نمی‌تواند منشاء اثر باشد. از‌این رو، لازم است از هر گونه تفسیر از قانون اساسی که میان نقش و جایگاه مردم در اداره امور کشور و هنجارها و ارزش‌های اسلامی دوگانگی و تضاد‌ایجاد نماید خودداری شود.
رأی مردم، بنا به فرض و بر اساس قانون اساسی، است که اجازه حضور نامزدهای برداشت‌های گوناگون از مفهوم جمهوری اسلامی در قدرت را می‌دهد. نفی هر برداشت از سوی برداشت‌های رقیب به معنای نفی بخشی از مردم و در نتیجه کوچک کردن چتر فراگیر مفهوم جمهوری اسلامی است. در‌این صورت، شهروندان حذف‌شده آرام آرام احساس می‌کنند که میان آنها و مفهوم جمهوری اسلامی شکافی عمیقی وجود دارد که اجازه هیچ احساس تعلقی میان آنها و دولت مبتنی بر مفهوم جمهوری اسلامی را نمی‌دهد. طبیعی است در چنین حالتی آنها به دنبال جایگزین دیگری برای مفهوم جمهوری اسلامی برآیند که حضور آنها در عرصه سیاسی را به رسمیت بشناسد. آنهایی که با عملکرد خویش دایره مفهوم جمهوری اسلامی را روز به روز تنگ‌تر می‌کنند از دو حال خارج نیستند: یا دوستان نادان هستند یا دشمنان دانا! چرا باید برخی برداشت‌ها از مفهوم جمهوری اسلامی به خود اجازه دهند تا برداشت‌های دیگر را «عامل براندازی» یا «ستون پنجم دشمن» بخوانند
با‌این حال، گفتمان جمهوری اسلامی در سالهای جنگ تحمیلی و درگیریهای سالهای اولیه پیروزی انقلاب اسلامی فرصت و مجال‌این را نیافت که دالهای مفصلبندی شدهی خود را تفسیر و تبیین نماید. در‌این گفتمانها، دالهایی چون فقه، احکام شریعت، امت اسلامی و ولایت فقیه در کنار مفاهیم مدرنی چون قانون، آزادی و دموکراسی قرار گرفتند بدون‌این که فرصت پرداختن و تفسیر آن وجود داشته باشد. به همین دلیل در سالهای بعد، خردهگفتمانهایی ظاهر شد که هر کدام بر پایه تعبیر و تفسیر خود از‌این دالها و مفاهیم و چگونگی مفصلبندی آنها پافشاری کردند.
در «گفتمانِ اسلامیتِ جمهوری گفتمان بر حاکمیت الهیِ فقه تأکید میشود و مردم نقشی در مشروعیتبخشی به حکومت او ندارند و حداکثر در تحقق و فعلیت یافتن آن مؤثرند.‌این گفتمان با قطعی تلقی کردن نصب الهی فقیه که با واسطه ائمه(ع) صورت گرفته عملاً راه را بر مقبولیت مردمی میبندد و حکومت را حق فقیه و اطاعت را تکلیف مردم تلقی میکند.‌ایتالله مصباح یزدی در‌این ارتباط در کتاب خود – «نگاهی گذرا به نظریه ولایت فقیه» – میگوید: «ولی فقیه با نصب عام از ناحیه خداوند و امام زمان (عج) حق مالکیت پیدا کرده و مشروعیت دارد… در زمان غیبت امام معصوم نیز مانند زمان حضور پیامبر و امامن معصوم مردم هیچ نقشی در مشروعیتبخشی به حکومت فقیه نه در اصل مشروعیت و نه در تعیین فرد و مصداق ندارند». «این ولایتی که به فقیه نسبت میدهیم آن چیزی است که خداوند برای فقیه تعیین کرده و امام زمان (عج) بیان فرمودهاند نه‌این که مردم به او ولایت داده باشند». «ولی فقیه یعنی جانشین امام معصوم یعنی کسی که میخواهد حق را تعیین کند. او گاهی مصلحت میبیند بگوید شما رأی بدهید… او دستور میدهد که رأی بدهید چه کسی رئیس جمهور باشد؛ انتخابات ریاست جمهوری اعتبارش به رضایت اوست. او مصلحت دیده که در‌این شرایط مردم رأی بدهند اما حقیقت‌این است که آنها دارند پیشنهاد میکنند و میگویند ما‌این فرد را میخواهیم اما الامر الیکم شم باید نصب کنید نخواستی نصب نکن.‌این که حضرت امام میفرماید رئیس جمهور منتخب بدون نصب ولی فقیه، طاغوت است، یعنی همین».
در چارچوب‌این گفتمان، ولی فقیه در جایگاهی برتر از قانون قرار میگیرد و در واقع‌این قانون اساسی است که اعتبار خود را از امضای ولی فقیه به دست میآورد و نه بالعکس. بنابراین اختیارات ولی فقیه محدود به قانون اساسی نیست: «اگر ما قانون اساسی فعلی جمهوری اسلامی را معتبر میدانیم نه به لحاظ‌این است که قانون اساسی یک کشور است و درصد زیادی از مردم هم به آن رأی دادهاند بلکه به‌این دلیل است که‌این قانون اساسی به امضاء و تأیید ولی فقیه رسیده و ولی فقیه کسی است که به اعتقاد ما منصوب از جانب امام زمان (عج) است… ولی فقیه به قانون اساسی مشروعیت بخشیده و مشروعیت از ولی فقیه به قنون اساسی سرایت کرده، نه آن که قانون اساسی به ولایت فقیه وجهه و اعتبار داده باشد…‌این فقیه است که حاکم بر قانون اساسی است نه آن که قانون اساسی حاکم بر ولایت فقیه باشد». به نظرآیتالله مصباح یزدی، سرپیچی از اوامر ولی فقیه میتواند به شرک نیز بینجامد و مجازات الهی را در پی داشته باشد: «اگر کسی بگوید من ولایت فقیه را قبول ندارم مثل‌این است که بگوید من امام معصوم را قبول ندارم و اگر کسی اما را قبول نداشته باشد به نوعی به خدا شرک ورزیده چون منکر نشانی از ربوبیت خداوند شده است». به اعتقاد‌ایشان رأی و درخواست مردم صرفاً در چارچوب ارزشهای اسلامی و بعد از تأیید ولی فقیه اعتبار به دست میآورد: «تأکید میکنم که بین نظریه ولایت فقیه یا حکومت اسلامی به معنای صحیح با نظریه دموکراسی تفاوت بسیار وجود دارد و ما هیچگان نمیتوانیم نظریه حکومت اسلامی و ولایت فقیه را بر دموکراسی تطبیق کنیم». در‌این گفتمان، آزادی به آزادی درونی و آزادی از عبودیت غیر خدا تفسیر شده و آزادیهای مدرن با بیبندوباری و ابتذال یکسان قلمداد شده و با آن مخالفت میشود: «آزادی به معنای جدید و اباحیگری با اسلامیت منافات دارد. کسی حق ندارد به مقدسات الهی بیاحترامی کند». تفسیر حداکثری از دین را میتوان خصوصیت دیگر‌این گفتمان به شمار آورد.‌این گفتمان بر‌این اعتقاد است که دین مجموعهای فراگیر از دستورات احکام است که دنیا و آخرت انسان را دربرمیگیرد و محدوده آزادی انسان بسیار بسیار اندک میباشد: «اگر دین چیزی است که در قرآن آمده شامل مسائل اجتماعی و سیاسی میشود و راجع به قوانین مدنی، قوانین جزایی، قوانین بینالمللی و راجع به عبادات و اخلاق فردی سخن گفته است و برای زندگی خانوادگی، ازدواج، تربیت فرزند و برای معاملات و تجارت دستورالعمل دارد. پس چه چیزی از قلمرو دین اسلام خارج میماند؟». «دیدگاه اسلامی از اساس با سکولاریسم در تضاد است و دین را حاکم بر همه مسائل دنیوی و اخروی فردی و اجتماعی مترقی و سیاسی و اقتصادی و بینالمللی مسلمانان میداند». «جدایی دین از سیاست توطئه فرهنگی غرب علیه جوامع اسلامی است که از طریق عناصر دست نشانده خود آن را تبلیغ میکند.»
بنابراین مفاهیم اصلیِ «گفتمان اسلامیتِ جمهوری» را بر اساس آثارآیت الله مصباح یزدی میتوان چنین بیان کرد: شکلگیری و پایهریزی ساختار و ارزشهای حکومت الهی از وحی الهی و همچنین جامعیت دین، ناتوانی عقل در درک ارزش رفتارها، محدودیت آزادی، اعتبار حفظ حقوق بندگان به دلیل حفظ حقوق خداوند، احکام ضروری ثابت و مفاهیم قطعی قرآن و اصول معرفتی ثابت، ابتنای همه حقوق به خداوند، عبودیت تشریعی و تکوینی، حق حاکمیت و قانونگذاری برای خداوند، وضع قوانین بر اساس اصول تغییر ناپذیر، ضرورت ولایت فقیه و مشروعیت الهی آن، ملازمه دین و سیاست، عدم تناقض کرامت انسانی با تحدید بی حد و حصر آزادی، پایداری ارزشهای اسلامی، تقلید از ولی فقیه، وجود دانش یقینی در حوزههای معرفتی و نفی قرائتپذیری از احکام فقهی.
در مقابلِ «گفتمان اسلامیتِ جمهوری»، «گفتمان جمهوریتِ اسلامی» مطرح است.‌این گفتمان به الگویی جدید از دینداری سازگار با جامعه مدرن و دموکراسی گرایش دارد و تلفیق دین و دموکراسی و مدرنیته را دنبال میکند. در‌این گفتمان بنابر درخواست مردم متدین، حکومت به ارزشهای دینی احترام میگذارد و درصدد اجرای احکام شریعت برمیآید.‌این برداشت از حکومت اسلامی محصول نظریهها و تفسیرهایی است که نوگرایان دینی تحت تأثیر مفاهیم مدرن از اسلام ارائه میدهند.‌این گفتمان، جامعه دینی را از جامعه‌ایدئولوژیک متمایز میکند. در جامعه‌ایدئولوژیک، حکومت جامعه را‌ایدئولوژیک میکند. اما در جامعه دینی، جمهور حکومت را دینی میکند. در جامعه دینی تفسیر غالب دینی داریم اما تفسیر رسمی از دین نداریم.‌این گفتمان، آزادی و حق را درست به اندازه تکلیف، اصل میداند؛ آزادی اصل است، چرا که ما حتی اگر دین و بندگی را قبول داریم به دلیل‌این است که آزادانه آنها را قبول کردهایم. در‌این گفتمان، مسلمانان برای رسیدن به دموکراسی لازم نیست دست از دین خود بردارند؛ چرا که بیاعتقادی به هیچ روی از ارکان و لوازم دموکراسی نیست، بلکه آنچه با دموکراسی منافات دارد اکراه بر دینداری یا مجازات بر بیدینی است. همچنین عدالت و حقوق بشر، قدرت محدود دولت و تکیه بر عقل جمعی پایههای اصلی گفتمان جمهوریت اسلام را تشکیل میدهند. در‌این گفتمان، برای تحقق دموکراسی باید فهم دینی از طریق برجسته کردن نقش عقل در آن سیّال شود. منظور از عقل، عقل جمعی است که محصول مشارکت همگان و بهره جستن از تجارب بشری است و صرفاً با روشهای دموکراتیک به دست میآید. در حکومت دموکراتیک دینی نیز‌این داوری به دست فهمی از دین که عقل جمعی آن را پذیرفته است صورت میگیرد. بر‌این اساس است که انسانی بودن، شرط حقانیت دین شناخته میشود و در نتیجه، مشروعیت حکومت دینی هم به انسانی بودن آن بستگی دارد. لذا مراعات حقوق انسان از قبیل آزادی و عدالت نه فقط دموکراتیک بودن حکومت، که دینی بودن آن را هم تضمین میکند. به‌این ترتیب، دین و دموکراسی به سازگاری و ملازمت با یکدیگر خواهند رسید. در مجموع،‌این گفتمان، حکومت و اداره زندگی را امری عقلانی تلقی میکند.
از‌این امر، البته برخی به غلط نتیجه گرفته اند که پس «در‌این گفتمان، حکومت، امری غیر دینی است که به تبع جامعه، دینی میشود». در حالی که باید گفت حکومت دینیِ نفس الأمری، آنگاه میتواند به فعلیت برسد و بر مردمانی إعمال حاکمیت کند که اکثریت آن مردم، حاکمیت حکومت دینی را بخواهند. حضرت علی(ع) حاکم مشروع مسلمانان بودند، اما چون به دلیل جهالت و خیانت اغلب مردم جامعه زمان خود، مقبولیت نداشتند و مردم با خلفای راشدین بیعت کرده بودند، حضرت، مقبولیت نداشتند و از همین رو بیست و پنج سال خار در چشم و استخوان در گلو صبر پیشه فرمودند و هرگز با قهر و غلبه اقدام به تشکیل حکومت ننمودند؛ تا آنگاه که متعاقب قتل عثمان، مردم پشت درِ خانه امیر المؤمنین(ع)، به تعبیر خودِ حضرت، چونان موی کفتار – که در زبان عربی، کنایه از شدت تراکم است – برای بیعت کردن اجتماع نمودند.
در مجموع، در«گفتمان جمهوریتِ اسلامی»، تقدم آزادی بر مسئولیت، حق بر تکلیف، نقد بر تأیید، مدارا بر خشونت، و تشخیص جمهور در مرکز سیاست و حکومت قرار میگیرد. در‌این نظریه، مشروعیتِ حکومت بر عقلانیت سیاسی ناشی از آراء مردم و حتی پذیرش ولایت فقیه، مقبولیت، درست همارز مشروعیت، رکنِ ولایت فقیه باشند.
در گفتمان جمهوری اسلامی، حق تعیین سرنوشت به مردم واگذار میشود و معمار واقعی اسلامیت نظام، اراده و تصمیمات جمهور است. جمهور در چارچوب اهداف و احکام دین به دخل و تصرف در حکومت میپردازد. برای ساختن چنین سرنوشتی بر جمهور واجب میشود که حاکمانی صالح و عالم را انتخاب نمایند. اسلامیت ارمغان خداوند برای هدایت بشر است اما در عین حال، اختیار به مردم داده شده تا تصمیم بگیرند و انتخاب کنند. امام خمینی (ره) در‌این مورد میگوید: «ما بنا نداریم یک تحمیلی به ملتمان بکنیم. اسلام به ما اجازه نداده است که دیکتاتوری کنیم. ما تابع آرای ملت هستیم. ملت ما هر طور رأی داد ما هم از آن تبعیت میکنیم. ما حق نداریم؛ خدای تعالی به ما حق نداده است؛ پیغمبر اسلام به ما حق نداده است که به ملتمان چیزی را تحمیل کنیم». علاوه بر جایگاه جمهور و عدم تناقض آن با اسلام که در افکار و رویه حضرت امام (ره) مشاهده میشود، موضوع مهم و قابل توجه که میتواند به عنوان راهبرد اصلی نظام جمهوری اسلامی از آن یاد کرد، تأکید بر «حکومت بر قلوب مردم» میباشد که به عنوان یکی از مفاهیم اصلی گفتمان جمهوری اسلامی و دال متمایز از سایر گفتمانها نیاز به بازسازی و تئوریپردازی دارد.
در خصوص مسأله تعامل دین و اسلامیت با آزادی و جمهوریت و نفی حکومت مطلقه افراد، شهید مطهری دیدگاه خود را در مقام و به بهانه پاسخ به‌این پرسش مطرح میکند که چرا جمهوری اسلامی، جمهوری دموکراتیک اسلامی نامیده نشد؟‌ایشان پاسخ میدهد که چون اسلام کاملتر از دموکراسی بوده و دموکراسی با رفع نواقصش، در بطن اسلام هست و از سویی، اساساً مفهوم آزادی در فلسفه غرب و اسلام، با هم تفاوت عمده و بنیادین دارند و ما نمیتوانیم در تأسیس نظام اسلامی و مبتنی بر بنیادهای اسلامی،‌این ریزهکاریها و ظرافتها را نادیده بگیریم.
در گفتمان جمهوری اسلامی، خواست و مطالبات مردم مسلمان با خواست و مطالبات و مبانی اسلام در یک مسیر قرار دارد. هر دون مطالبات از پایه و اساسی واحد برخوردارند. آنچه جامعه اسلامی به دنبال و تعقیب آن است، همان را اسلام میخواهد. اسلام چیزی جدای از خواست و اراده مسلمین دنبال نمیکند و حکومتی که بر خلاف رضای مردم باشد بر خلاف رضای خدا هم هست. حکومت اسلامی و اسلامیت دولت با حکم خدا و میل مردم همراه است. در گفتمان جمهوری اسلامی‌ایران، حکومت دارای ماهیتی الهی- مردمی است و مشروعیت و مقبولیت در عرض هم معنا دارند.‌این که امام خمینی (ره) در کتاب ولایت فقیه میفرمایند: «میزان در فهم روایات و ظواهر الفاظ، عرف عام و فهم متعارف است، نه تجزیه و تحلیلهای علمی».‌این بیان به خوبی جایگاه مردم و جمهوریت در حکومت اسلامی را نشان میدهد. حوزه کار عقلا، محتوا است و حوزه کار عام، ظاهر میباشد. یعنی تجزیه و تحلیل و تفسیر خبرگان، عِلمیّت دارد ولی حجیت با فهم مردم است. چگونگی و کیفیت کار نیز در‌این گفتمان با مشورت و همفکری حاصل میشود. ولایت فقیه، برآیند و مجموع همه‌اینهاست. در مشروعیت نظام‌اینها هر کدام در جای خود مهم است و یکی بر دیگری رجحان ندارد. در تبیین مشروعیت علاوه بر توجه به غایت نظام باید به شیوه استقرار قدرت تأکید شود؛ به‌این معنی که در ارزیابی مشروعیت باید رضایت عمومی و قرارداد اجتماعی مورد ملاحظه قرار گیرد.
با توجه به رشد روزافزون پدیده مجرمانه (بزه و انحراف) و ظهور اشکال نوین بزهکاری در سطوح ملی، منطقهای، بینالمللی و جهانی، به نظر میرسد امروزه، و بلکه از چند دهه پیش، سیاستگذاری عمومی بسیاری از کشورها در زمینه سیاست جنایی، به سمت اتخاذ تدابیر مؤثر و کارآمد در جهت توسعه مشارکت همگانی و یا به عبارتی، مشارکت دادن هرچه وسیعتر رکن غیررسمیِ جامعه یعنی مردم، نهادهای مردمنهاد و تمامی نیروهای اجتماعی، در کنار رکن رسمی جامعه (یعنی دولت (به معنای قوای عمومی حاکم بر کشور)، در برنامههای پیشگیری از جرم، اصلاح مجرمان و اجرای عدالت کیفری، متمایل گردیده است که از‌این امر تحت عنوان سیاست جنایی مشارکتی یاد میشود. اما متأسفانه در سیاست جنایی تقنینی‌ایران، هیچ چارچوب و الگوی مشخصی برای مدخلیت دادنِ خواست عمومی و افکار عمومیِ سلیم – و البته نه پوپولیستی – در فرایند جرمانگاری و جرمزدایی و تشدید و تحفیفِ قانونیِ مجازاتها وجود ندارد. هیچگونه نظرسنجی عمومی برای دریافت و ارزیابی و اثر دادنِ دیدگاه مردم راجع به مسائل جزایی در کشور صورت نمیگیرد. جای تأسف است که حتی نظرسنجی از اساتید حقوق جزا و جرمشناسی هم در تدوین لوایح قانونی در امور کیفری صورت نمیگیرد و دایره اساتید علوم جزایی که در مرحله اظهار نظرِ کارشناسی از آنان استفاده علمی میشود، بسیار محدود است. نتیجه آن است که بسیاری از قوانین فاقد پایگاه اجتماعی است و نافرمانیِ مدنی از قوانین کیفری بسیار است و ارتکاب جرایمی که مرتکبان، آن رفتارها را در وجدان خویش اصلاً مجرمانه نمیدانند آمارِ آشکار و پنهانِ حیرتانگیزی دارد و‌این وضعیت بر همگان روشن است.‌این که نسبتِ امر شرعی با امر حقوقی هنوز در سیاست جنایی‌ایران روشن نیست، بزرگترین عامل صدمه به توازن جمهوریّت و اسلامیّتِ نظام، دستکم از حیث در حیطه مسائل عدالت کیفری، است. جرمانگاریهای موسّعِ ترجمهای فقه – که متأسفانه به جای کاهش و حذف، همواره در تحولات قانونگذاری کیفری در جمهوری اسلامی روندی افزایشی داشته (نظیر جرمانگاری افساد فی الأرض و بغی و صید و ذبح بدون رعایت ضوابط شرعی و عمل حرامِ غیرمسبوق به جرمانگاری و مثالهای بسیار فراوان دیگر) از دیگر موجبات لطمه به توازن رکن مردمسالاری و رکن دینمداریِ نظام جمهوری اسلامی است. ضعف در توسعه سیاست جنایی مشارکتی را نیز به عنوان عاملی که کفّه جمهوریتِ نظام را در حیطه مسائل عدالت کیفری کموزن میکند، باید مورد اشاره قرار داد.
گفتار ششم: آزادی مشروع و چارچوبمند
آیزیا برلین مینویسد: «دویست تعریف تاکنون درباره آزادی ارائه شده است.» همچنین به باور ساندل، «معنای آزادی همانند خوشبختی و خوبی به قدری کشدار است که راه را برای هر گونه تعبیری باز میگذارد». فارغ از مناقشات پایانناپذیر پیرامون تعریف مفاهیم سهل ممتنعی نظیر آزادی و عدالت و انصاف و…، اما تردیدی نیست که معنا، مفهوم و ابعاد آزادی در فرهنگ اسلامی و‌ایرانی ما به دلیل تفاوتهای هستیشناسانه، معرفتشناسانه و انسانشناسانه، بهطور مبنایی با معنا و مفهوم آزادی در پارهای از معانی و وضعیتها متباین و متعارض است. درک صحیح‌این تفاوتهای مبنایی و اساسی منجر به تفاوت در معنا، تعریف، شرایط و لوازم و همچنین نتایج نظری و عملی آزادی میگردد. بی تردید، آزادی به معنایی که در اندیشه سیاسیِ لیبرالدموکراسیِ سکولارِ اپیکوریستیِ اومانیستی مطرح است نمیتواند کمترین ورودی به دایره مبانی الگوی اسلامی-‌ایرانی سیاست جنایی بیابد. چه، جدا از مغایرت چنین مبنایی با اصل 4 و برخی دیگر اصول قانون اساسی جمهوری اسلامی‌ایران و ساختار حکومت دینی و ولایت مطلقه فقیه و نظریه سیاسی شیعه،‌ایرادهای بزرگی در میدان آزمونی جوامع غربی نیز به لیبرالیسمِ افراطیِ غیرمقید به دین وارد شده است. منتقدانِ غربیِ لیبرالیسمِ غربی تصریح میدارند که اگرچه یک جامعه لیبرال به دنبال آن نیست که طریقه خاصی از زندگی را بر مردم تحمیل نماید و بلکه در پی آن است که شهروندانش را تا آنجا که ممکن است در انتخاب اهداف و ارزشهایشان آزاد بگذارد، اما در اندیشه لیبرالیسم همانا جامعه باید طبق اصولی از عدالت اداره شود که هیچ شیوۀ از پیشتعیین شدهای برای یک زندگی خوب را بر مردم تحمیل ننماید. اما‌آیا میتوان چنین اصولی را یافت؟ و اگر نه، پیامدهای عدالت به عنوان یک‌ایدهآل اخلاقی و سیاسی چیست؟‌اینها دو سؤال از صدها پرسشی است که در انتقادهای نافذ علیه لیبرالیسمِ معاصر دهها سال است در گفتمانهای انتقادی غربی مطرح است.

مطلب مشابه :  اعتیاد به مواد مخدر

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید