بی گمان، برخی پیشرفتهای مردمان برخی سرزمینها به دلیل بیدینی، و عقبماندگی ما به دلیل دینداری نیست. عوامل متعددی در‌اینگونه موارد دخیل است. ملتی که کمفروشی نکند، به قول و قراردادهایش احترام بگذارد، برنامه و ارزیابی و پاسخگویی داشته باشد پیشرفت میکند. آبادی و موفقیت دنیوی مرهون تعقل وعلوم بشری است، ربط چندانی به دینداری و بیدینی ندارد. اگر ملت ما دینش را هم کنار بگذارد اما خود را تغییر ندهد هرگز ارتقا نخواهد یافت. دین‌ هم‌ آزادی‌ را توسعه‌ می‌دهد هم‌ تضییق‌ می‌کند؛ توسعه‌ می‌دهد، چرا که‌ ساحتهای‌ جدیدی‌ از آزادی‌ را به‌ روی‌ انسانها می‌گشاید که‌ جز با دین‌ به دست‌ نمی‌آید- یعنی‌ آزادی‌ معنوی‌. و تضییق‌ می‌کند به‌‌این‌ معنا که‌ برخی‌ ساحتهای‌ فردی‌ و اجتماعی‌ را محدود می‌کند تا آزادی‌ معنوی‌ انسانها از دست‌ نرود. ترجمان‌این معنا، به زبان سیاست جنایی‌اینگونه است: مهمترین‌ عوامل‌ تحدیدِ ناموجّهِ آزادی و بهکارگیری‌ غیرضروریِ خشونت‌ در سیاست جنایی عبارتند از ضعف‌ بنیانهای‌ نظ‌ری‌، ضعف‌ پایگاه‌ اجتماعی‌ و باور نداشتن‌ فرهنگ‌ مشارکت‌ در حوزه‌ عمومی‌، و ضعف در عزمِ جدّی برای تدوین الگوی اسلامی-‌ایرانیِ پیشرفت، که همانا تحول در علوم انسانی، سنگ بنای آن است.
پاسخ به سؤالهای تحقیق
1- مبانی نظری، جریانها، راهبردها، مدلها و رویههای عمده سیاست جنایی غربی دچار چه کاستیهایی است؛ و تا چه حد میتوان از دستاوردهای سیاست جنایی غربی در طراحی سیاست جنایی بومی (اسلامی-‌ایرانی) استفاده کرد؟
بهرغم کاستیها و تناقضات مبانی نظری، جریانها، راهبردها، مدلها و رویههای عمدهی سیاست جنایی غربی به لحاظ مبانی فلسفه سیاسی و سیاستگذاری عمومی و اجتماعی، مبانی ارزشی، دادههای جرمشناختی، و… که موجب طرح نقدهایی (به ویژه، چیرگی عقل ابزاری بر منطق مدرنیته، و تسری مصائب مدرنیته به علوم اجتماعی مدرن نظیر علم سیاست جنایی در غرب) شده است، اما از نهادهای ارفاقی و تشدیدی پایدارِ موجود در سیاست جنایی غربی، میتوان و باید گرتهبرداری و استفاده جزئی نمود و البته اقتباس در همین حد نیز به مشروط به بومیسازی‌این برنامهها و تأسیساتِ سیاست جنایی تقنینی، قضایی، اجرای و مشارکتیِ غربی با اقتضائات ملی حکومت و ملت‌ایران و عدم تناقض با مقاصد شریعت است.
مشخص شد وقتی یک شمایل فرهنگی و بومی از مدرنیته، در جهان غیر غربی وجود نداشته باشد و بسترهای اجتماعی مسیر متفاوتی را در تحول اجتماعی پیموده باشند، تجربه مدرنیزاسیونِ سیاست جنایی همواره خود را به شکل تحمیل ساختار و عملکرد خشونتبارِ قدرت در نظامهای عدالت کیفریِ کشورها نشان میدهد و صورتِ هژمونیک و ابزاری در سیاست جنایی کشورهای غیرغربی خواهد داشت و در جهت عکس ارزش‌‌های اخلاقیِ همسو با عرف، به محاق خواهد رفت. دولتهای مقلّد الگوهای غربی سیاست جنایی نیز به تبع، متحمل همین مصائبِ ناشی از پیرویِ حتی نسبیِ سیاست جنایی کشورهایشان از منطق مدرنیته شده‌اند.
از سوی دیگر، بحث شد که درک اروپامحور از مدرنیزاسیونِ سیاست جنایی و مدلبندیِ‌این دانش و فرمولیزه شدنش باید پاسخگوی به انحراف کشیدن مجموعه علوم و تجارب عدالت کیفری و تخدیش میراث علم در‌این حوزه باشند؛ به دلیل اجبارهای ظاهراً موجه که زاییده امنیتگرایی در دموکراسیهای پساتوتالیتر است و همچنین به دلیل سرکوب نرمِ مستتر در ذات مدلهای به ظاهر غیراقتدارگرا – نظیر مدل لیبرال در الگوی سیاست جناییِ دلماس مارتی – ؛ به جهت توسعه شبکه کنترل کیفری و توجیه نحوه کاربست سیاستهای ضدانسانیای همچون نظریه جرمشناختیِ عدالت کیفری تخمینی یا همان مدیریت ریسک جرم و جنبش بازگشت به کیفر.‌این وجوه، سویههای تاریک مدرنیته را نشان میدهند. بی تردید، احترام ما به آرمانهای آزادی و روشنگری در عقلگراییِ مدرنِ حاکم بر وجهه کنونیِ جهانیِ سیاست جنایی، موجب نادیده گرفتن یا از قلم انداختنِ تاریخ و تجربه‌‌های دردناک مدرنیته – که همچنان درگیرِ آنیم – نمیشود. شکست تراژیک مدرنیزاسیون، شکست اندوهبار سیاست جنایی مدرن را نیز به همراه داشته است؛ شکستی که از آن می‌توان به آسیبدیدگی دانش سیاست جنایی از جریان حاکمیت مدرنیسم بر علوم انسانی یاد کرد. در خصوص تبارشناسی علوم انسانی غربی از منظر گفتمان انتقادی پسااستعماری، بیان شد که جرم شناسی پسااستعماری، گفتمانی است برآمده از همین نگرش انتقادی به علوم انسانی غربی.
در خصوص جایگزینی عقلانیت ارتباطی با عقلانیت ابزاری در پی حاکمیت مدرنیته بر جریان اندیشه و عقلانیت در غرب، و پیامدهای منفی آن با سیاست جنایی، توجه شد که باور به‌این که ترقی عبارت است از حرکت به سوی فراوانی، آزادی، و خوشبختی، و‌این که اهداف سهگانهی فوق به قوت همبستهی یکدیگرند، چیزی جز یک‌ایدئولوژی نیست که تاریخ همواره آن را تکذیب کرده است.‌این إعمال سلطه گاه به شیوهای آمرانه و گاه هم ظریف و نرمافزارانه و ظاهراً آزادانه صورت میگیرد، اما در تمامی احوال،‌این تجدد، حتی وقتی که آزادی سوژه را مطرح میکند، هدفش تابع کردن تکتک افراد نسبت به منافع همه است، اعم از آن که‌این منافع همه بنگاه اقتصادی، ملت، اجتماع یا خودِ عقل باشد. وقتی که اقتصاد دیگر چیزی جز اندیشه انباشت ثروت – به هر بهایی – نیست؛ وقتی دیگر نظریههای جرمشناسی و راهبردهای سیاست جنایی غربی تا‌این حد به بازتولید سزادهی و ناتوانسازی و بیمهایپنداری و مکدونالدانگاری همت گماشته و بازپروری را به حاشیه رانده و سهم پیشگیری وضعی و مجازاتهای طردکننده و ناتوانساز را اضافه کردهاند؛ وقتی در علوم انسانی مدرن غربی عموماً دیگر کنشگر چیزی جز ناکنشگر نیست، ساختار و کنشگرانِ موجود در ساختار، از یکدیگر جدا میافتند و‌این شکاف با روندی فزآینده تعمیق میشود و گاهی به شکل جنبشهای اعتراضی اقتصادی و حقوق بشری علیه دولتها، و گاهی هم به صورت وحشتناکتر شدنِ الگوی ارتکاب جرایم و پیداییِ قاتلان آدمخوار و یقهسفیدهای فوق خطرناک نمود مییابد.
در مورد تخدیش «حوزه عمومی» در فرایند مدرنیزاسیون اجتماعی در غرب، که گفته شد پیامد چیرگی پوزیتیویسم بر گفتمان «نظریه اجتماعیِ» مدرن است. توضیح آن که، «کودنسازیِ» شهروندان و نهایتاً تثبیت قدرت طبقه سرمایهدار حاکم، از کارکردهای ضدّ انسانیِ علوم اجتماعی پوزیتیویستی است. خودِ پوزیتیویسم، با روشهای غیرپوزیتیویستی، علوم اجتماعی مدرن را ساخت و پرداخت؛ یعنی هیچ ادعایی را ابتدا اثبات نکرد. اثباتگرایی را، به روشی اثباتگرایانه هرگز اثبات نکردند بلکه آن را تحمیل کردند بر نه فقط علوم اجتماعی، بلکه بر کل علوم انسانی. به عبارت دیگر، علوم انسانی موجود گرچه مدعی «تجربهگری» بودند اما حاوی بسیاری بنیانها و مدّعیات غیر تجربی و غیر روشمند میباشند. در علوم سیاسی، «منبع مشروعیت» را نه با استدلالهای تجربی بلکه با مبانی لیبرالیستی، تعریف کردند. برای علوم اقتصادی، «هدفگذاریِ پیشینی» مبتنی بر انسانشناسی با همین سنخ پیشداوری، طراحی شد. حقوق بشر، عمدتاً ذیل یک مکتب حقوقی و با محور رویکرد جمع اندکی از ابناء بشر به حقهای بشر، طراحی و جهانیسازی شد. بدین ترتیب، در همه متون علوم انسانی، گزارههای پراکنده علمی و غیرعلمی بسیاری بر روی یکدیگر تلنبار شده و در کنار یکدیگر نهاده و در ذیل اهداف فرضیِ پیشگویانه مونتاژ شد که در هیچ یک از علوم انسانی اثبات نشده ولی همه جا پنهان و آشکار، فرض گرفته شده است. همین تئوریهای پوزیتیویستی هستند که مبنای نظری برخی از ضدانسانیترین و ضدحقوق بشریترین راهبردهای معاصرِ سیاست جنایی غربی بودهاند: راهبرد سیاست جنایی ریسکمدار، راهبرد سیاست جنایی نئوکلاسیک نوین، راهبرد حقوق کیفریِ دشمنان، راهبرد سیاست جنایی امنیتگرا با جلوههایش به شکل «قانون و نظم»، «هیچ چیز عمل نمیکند»، «تحمل صفر»، «پنجرههای شکسته»، «قوانین سه ضربه»، «پادگانهای آموزشی- تربیتی».
در خصوص حاکمیت مدرنیته بر فلسفه سیاسی غرب و آثار سوء آن بر سیاست جنایی غربی تصریح شد که نظریهپردازان لیبرال در یک دوراهی گرفتار آمدهاند: یا یک تفسیر هنجاری مستدل از مشروعیت لیبرالدموکراسی ارائه میدهند و بدین ترتیب تعددگرایی اجتماعی را دلسرد میکنند، یا با تعددگرایی اجتماعی مصالحه میکنند و از جاهطلبی خود برای ارائه تفسیر فلسفی مستدل از مشروعیت دموکراسی دست برمیدارند.‌این چنین است که به مدد دموکراسی، جامعهای بر پایه «اصل بلاتکلیفی»‌ایجاد میشود و از‌این رو دائماً مفهوم دموکراسی زیر سؤال میرود و کوشش میشود از نو و بهتر فهمیده شود. در نهایت، دموکراسی در جامعهای مطرح میشود که در آن قدرت، قانون و معرفت خود را همواره در معرض آزمون ناشی از تردید و «بلاتکلیفیِ ریشهای» میبینند. در چنین وضعیت گریزناپزیری، دموکراسی همانا توتالیتاریسم را به عنوان جواب ممکن به‌این شرایط استثنایی به یدک میکشد: جامعه مدرن به تحجر توتالیتاریسم تن میدهد که از طریق آن بتواند برای حذف‌این تردیدها و بلاتکلیفیها و تقسیمبندی جامعه راه حل تخیلی بیابد. توتالیرتاریسمِ سنتی و توتالیتاریسمِ مدرن (دموکراسیهای پساتوتالیتر) ویژگی عوامگرایی دارند.‌این ویژگی در سیاست جنایی غربی مشهود است. شفاف نبودنِ چگونگی سنجش افکار عمومی و همچنین استفاده از روشهای رسانهای برای اقناع افکار عمومی نسبت به‌این سیاستها از جمله نشانههآیاین موضوع تلقی میشوند. جلوههآیاین رویکرد را میتوان در استناد مکررِ سیاستمداران به نظریه «جرمشناسی دیگری» برای توجیه افزایش جرم و ناامنی، غیر خودی دانستن متهمان و مجرمان و تلاش برای حذف و طرد فیزیکی آنها به وضوح مشاهده کرد. ورود رویکرد عوامگرایانه به چنین حوزهای باعث شده که سیاستهایی که برای رسانهها و عامه مردم جذاب هستند شانس بیشتری برای طرح و اجرا داشته باشند. رسانهها از طریق ارائه تصویری نادرست و غیر واقعی از گسترش میزان جرم، بسترهای حمایت عمومی از سیاستهای سزاگرایانه را فراهم میآورند. استنلی کوهن در کتاب «شیطانهای محلی و هراس اخلاقی» به نقش فزآینده رسانهها در ارائه تصویر اغراقآمیز و نامناسب از جوانان و‌ایجاد خرده فرهنگ جوانان به عنوان پدیدهای اجتماعی، منحرف و ناهماهنگ پرداخته است. کوهن یادآور میشود که چگونه بازنمایی‌این گروهها به عنوان گروههای شیطانصفت، در خدمت‌ایجاد نوعی هراس اخلاقی قرار میگیرد تا مراقبتها و نظارت علیه خشونت و اضطراب و نیز کنترل اجتماعی و تقویت قانون، افزایش و گسترش یابد.
روشن شد که حتی الگوهای لیبرالِ سیاست جنایی غربی نیز تا حد زیاد و شگفتانگیزی غیرلیبرال و بلکه امنیتگرایانه هستند و اساساً تقسیم مجموعه راهبردها، رویهها و سازوکارهای عملیِ سیاست جنایی غرب به مدلهای رایجِ طبقهبندی سیاست جنایی – خصوصاً الگوی مدلبندیشدهی خانم میری دلماس مارتی (آزادیگرا، مساواتگرا و اقتدارگرا)- یک تقسیمبندیِ نادرست هم از جهت شکلی (به دلیل پیروی از مدل تقسیمبندیِ کمّی، تفکیکمحور و غیرتعاملی، مبتنی بر «نظریه سیستمها» ابداع نیکلاس لومان) و هم از جهت ماهوی است.
در خصوصِ گذار از آزادیگرایی به امنیتگرایی در سیاست جنایی غربی با توجیه واکنش به رشد نرخ جرم، و در باطن، پیامد تناقض لیبرال دموکراسی، به تفصیل بحث شد؛ اما با وجود نقدهایی که به سیاست جنایی غربی وارد دانستیم – نقدهایی عموماً نظریِ محض و در چارچوب تحلیلیِ فلسفه سیاسی و اجتماعی –‌این را نیز باید گفت که غرب توفیقات فراوانی هم در سیاست جنایی داشته است؛ دستاوردهایی که با ارزیابی سیاست جنایی‌ایران میفهمیم چقدر ما هم از آن یافتهها و دستاوردهای غربی استفاده کردهایم. اقدامات تأمینی و تربیتی، رویکرد کلینیکی در اجرای مجازات حبس، آزادی مشروط، تعلیق اجرای مجازات، نظارت الکترونیکی، رژیم نیمه آزادی، تعویق صدور حکم، دادرسی افتراقی اطفال، کلِ دادرسی کیفری در حوزه تعزیرات، و تقریباً حجم عمده تأسیسات ارفاقیِ حقوق جزا که ریشه در جرمشناسی دارد، عمدتاً از دستاوردهای سیاست جنایی غربی است.
2- مدلهای ارائه شده از سیاست جنایی اسلامی و گفتمانهای حاکم بر‌این مدلها و آموزههای مطرح تاکنون، دچار چه کاستیهایی است؟
مدل سیستماتیکی در‌این خصوص تا به حال طراحی نشده است، اما گفتمانهای تاکنون ارائه شده پیرامون سیاست جنایی اسلامی فاقد جامعیت بوده و دارای ادبیات گفتمانیِ نامتناسب با دانش سیاست جنایی، بعضاً فاقد انسجام و بیشتر تئوریک (گرچه با ارائه برخی شواهدِ تجربیِ تاریخی) میباشند که با مدل واقعیِ منظور و مورد تلاش برای ترسیم و طراحی، تفاوتهای قابل ملاحظهای دارند. نصگراییِ افراطی، و نهادنِ نامِ «سیاست جنایی اسلامی» بر «سیاستهای حاکم بر فقه جزایی»، دو‌ایراد کلانِ گفتمانهای موجود در‌این عرصه است.
حقیقت و حقانیت، از تعامل ارزش و واقعیت سربرمیآوَرَد. با وجود آن که اتخاذ راهبرد برای عدالت کیفری در کشورهای مبتنی بر حقوق اساسیِ اسلامی – در رأس آن، جمهوری اسلامی‌ایران – اولاً متأثر از آموزههای اسلام و خصوصاً «فقه» است، اما تعبیر «سیاست جنایی اسلامی» در ادبیات فقهی و حقوقی کشور با چالشهای متعددی روبروست؛ مصائبی که تا شناخته و چارهاندیشی نشوند نمیتوان مدعی آمادگی برای حرکت در مسیر گذار از «گفتمان (های) سیاست جنایی اسلامی» به سوی مقصد، یعنی طراحی خودِ «نظریه سیاست جنایی اسلامی» و سپس طراحی «نظریه سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی» شد. ابتدا با روش «تحلیل گفتمان» قرائتهای رایج از تولید علم دینی را تحلیل و نقد نمودیم؛ آنگاه وضعیت گفتمان مطرح در حوزه سیاست جنایی اسلامی و نیز گفتمانهای مؤثر بر‌این مقوله را مورد سنجش قرار دادیم و نهایتاً به آسیبشناسی‌این دو دسته گفتمان در چاچوب نقد وضعیت تولید علم دینی در جهان اسلام و در کشورمان پرداختیم. ارزیابیِ تا حدّ ممکنِ «روشنفکری دینی» به عنوان جریان اساسیِ متولیِ «تولید علم دینی» در‌این مرحله از تحقیق، جایگاه برجستهای دارد. از میان انبوه جلوههای «کهن»، «کهنِ نوشده» و «نو» از روشنفکری دینی در سنت فکری اندیشه اسلامی، آراء ابن رشد اندلسی، شاطبی و طوفی، معتزله، شیعه اَخباری و شیعه عقلبنیاد، و فقه مقاصدی اخوان المسلمین موضوع توجه ویژه در‌این فصل از رساله بود.
با بررسی آموزههای تأمین کننده مبانی لازم برای اثبات حقانیت فعالیت فقیهانه در حوزه سیاست و زندگی سیاسی، و با تحقیق در آموزه‌‌هایی که منابع معرفت بخشی لازم برای تولید گزاره‌‌ها و استنباط احکام شرعی در حوزه سیاست را در اختیار فقها قرار می‌دهند، به‌این نتیجه رسیدیم که ساختار فقه از‌این جهت که جنبه کشفی و وصف قیاسی دارد و ویژگی ذاتی تأسیسی و گفتمانی ندارد به تنهایی نمیتواند بخش اسلامیِ الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی را مدعی و متکفل شود. برای جبران ضعف گفتمان رایج سیاست جنایی شرعی، باید ابتدا‌این حقیقت را یادآوری نمود که اگرچه یک بُعد از هویت معرفتی فقه جزایی – و به طور کلی، فقه – قلمرو گزارههای ثابت است و برساختهی گزارههای ثابت نصوص دینی تلقی میشود، اما آن روی سکهی فقه و بُعد دیگر آن، انعطافپذیر است و در سیر تکامل تاریخی توانسته است نوعی انعطاف را در تدارک نظریههای فقه جزایی به همراه آورد.
از حیث روش، فصل سوم رساله، متمرکز بر عملگراییِ معرفتشناسانه بود؛ یعنی نقد شناختشناسانهی رویکردهای موجود به سیاست جنایی اسلامی در ادبیات حقوقی‌ایران را معطوف به ترسیم مختصات کلی الگوی بومی سیاست جنایی میداند و از آن برآیاین بهره میجوید. از سوی دیگر، دانستیم انتخاب اجباری بین اثباتگرایی و تفسیرگرایی، به دلیل تقلیلگرایی مردود است و معرفت، حقیقتاً محصول تعامل واقعیت بیرونی با برساختههای ذهنی تلقی میشود. نظریهها و روشها ابزار پژوهشاند و معیار اصلی برای ارزیابی آنها، کارایی آنهاست؛ خصوصاً آنگاه که موضوع تلاش، نظریهپردازی در قلمرو یکی از علومی است که ماهیت «مدیریتی» و عملگرایانه دارد. رویکردعملگرایی معتقد به برتری روشها نسبت به یکدیگر نیست و تلفیق آنها را یک استراتژی سودمند برای شناخت «ماهیت چندبعدیِ واقعیت» میداند. کاربست روش تلفیقی با رویکرد عملگرایانه در پژوهشهای میانرشتهای علوم اجتماعی، و از جمله در قلمرو سیاست جنایی، گامی است که‌این نوشتار در مسیر رفع بخشی از پسافتادگی روششناختیِ پژوهشهای موجود در قلمرو سیاست جنایی اسلامی برداشته است.
نکته جالب توجه که نگارنده، آن را یک ظرفیت بسیار غنی برای نظریهپردازی سیاست جنایی اسلامی میداند مقوله «ارتکاز قطعی در اذهان متشرعه» است که از آن میتوان فهمید «سیاست جنایی اسلامی» یک «نظریه» است و «سیاستهای حاکم بر فقه جزایی» حداکثر فقط «تفسیر نص» است؛ و تفسیر هرگز نظریه نیست. تفسیر ماهیت کشفی دارد و نظریه ماهیت تأسیسی. حال‌آیا حقوقدانان اسلامی باید در چارچوب کتاب و حدیث باقی بمانند و فقط به استظهار و تفسیر متن دست بزنند یا‌این که میتوانند به یک عقلمداریِ روشمند نیز اقدام کنند؟ دانستیم از آنجا که منابع علم اصول، بیشتر «متن» بوده است، فنون اصولی نیز بیشتر فنون لفظی است و فقط برای مواقعی که متنی در دست نباشد یا متن ابهام داشته باشد یا متنها متعارض باشند، فنونی غیر لفظی (اصول عملیه) طراحی شده و به عنوان راهحلهای اضطراری و کارهایی از سر ناچاری تلقی گردید. با توجه به نگرشهای کلامی مسلط، منابعی چون عرف، بنای عقلا و احکام عقلی با تأخیر و بسیار کمرنگ مورد توجه قرار گرفت؛ وضعیتی که هنوز هم تقریباً به همان قوت گریبانگیر گفتمان تفقه در اندیشه اغلب مذاهب اسلامی و حتی شیعه میباشد. در نتیجه، از عرف فقط برای احراز موضوعات، از بنای عقلا بیشتر برای اثبات فنون لفظی تفسیر نصوص و از احکام عقلی برای اثبات درستی و استقلال مستقلات و غیرمستقلات عقلی بهره بردهاند. بنابراین،‌این منابع که در حقوق ملتهای جهان باعث پویایی و تناسب حقوق بودهاند، در حقوق اسلامی بی پر و بال به پرواز درآمدند و در پویایی‌این حقوق کاری از پیش نبردند. حتی مکتب اصولی که به گمان خود با اثبات نقش عقل، گرهای را میگشاید، اکنون دیگر دریافته است که کاری در‌این جهت نکرده است و برعکس، حاصل تلاشهای آنان تراکم و پیچیده شدن علم حقوق اسلامی شده است و بیش از پیش، از «متعارف» فاصله گرفته و بیشتر «منطقی» و «زبانشناختی و گرامری» شده است.
در خصوص مصلحت گفته شد نپذیرفتن یا کمتوجهی به جایگاه رفیع مصلحت به عنوان سند کشف در اجتهاد شیعی، به معنای کمرنگ ماندن حضور‌این عنصر در اجتهاد نیست. نص را از دریچه فهم اجتماعی و ارتکاز مشترک میان مردم باید فهمید و چه بسا چنین فهمی موجب توسعه یا تضییق نص میشود.‌این باور نه فقط در پی شیوع نقد به اخباریگری و بسط گفتمانهای تفسیر هرمنوتیکی در عصر حاضر، بلکه در لسان بسیاری از متقدّمین نیز دیده میشود.
با قبول تفاوت قلمرو و مبانی نظام هنجاری اسلام با نظامهای عرفی و بشری، بیان شد در رویکرد عملگرایانه اغلب حاکمان اسلامی، نوعی فاصله گرفتن از هنجارهای دینی دیده میشود و سیاست جنایی متأثر از‌این عملگرایی بوده است. توضیح آن که، گفتمانهای رایج پیرامون سیاست جنایی اسلامی، مصلحت عمومی را – که گاه بر پایه تحصیل منفعت و گاه برای دفع مفسده است – به تشخیص شخصیِ حاکم اسلامی میدانند و پس از احراز عدالت و تقوا و دیگر شرایط در او هرچه صلاح دید را عین مصلحت میانگارند.‌این گفتمانها ارتباط وثیق مصلحت با حقوق و آزادیهای فردی و مخاطرات‌این رابطه را بطور عینی مغفول داشته و صرفاً دلخوش به عادل و متقی بودن حاکم هستند. پیامد قطعی‌این دیدگاه، توسعه نامحدود اختیارات دولت و افزایش خطر نقض حقوق و آزادی‌‌های مشروع است. در گفتمانهای رایج پیرامون سیاست جنایی اسلامی، ضعف‌این نسبتسنجی میان مصلحت و آزادی آفتی است که تنها با تولید دانش بومی – دانش معیارهای عینی مدیریت تأمین مقاصد الشریعه – تا حد زیادی برطرف میگردد. در صدر اسلام نیز فقدان ملاکهای عینی تشخیص مصلحت، سیاست جنایی اجرایی را به چالش میکشید. نهاد حسبه به آن شکل گسترده، بهرغم مزایایی که داشته، موجب مداخله محتسب در حوزه عمومی و خصوصی مردم نیز شده بود و اهل بازار از جسارتهای وی به بهانه امر به معروف و نهی از منکر شاکی بودهاند. امروزه نیز تمایل به مداخله در جامعه به صورت گسترده با توجه به تفسیر رایج قابل نقدی از مبانی‌ایدئولوژیک وجود دارد و رویهای که در دیدگاه اهل سنت به دلیل عملگرایی بیشترِ آنها مورد توجه قرار گرفته بود، در شرایط فعلی که دیدگاه فقهی شیعه تجربه و فرصت حکومت یافته است، مورد عمل قرار می‌گیرد. اما مادام که قلمرو مفاهیم بنیادین سیاست جنایی اسلامی مانند مصلحت، شرع، تعزیر و دهها مفهوم و تأسیس دیگر کاملاً روشن، یا دست کم روشنتر از اکنون، نشود و نسبت دوگانههایی نظیر نهی از منکر با منع تجسس‌ایضاح نگردد، سیاست جنایی اسلامی در چنگال اختلافات نظری اسیر خواهد ماند و سیاست جنایی بومی مطلوب کشورمان که از منابع شرعی، برون مرزی و عرفی باید برگرفته شود، دست کم در بخش منابع شرعی همچنان پرچالش و نامطلوب خواهد بود.
از توجه به مناسبات قدرت و قانون در تاریخ تحولات سیاست جنایی در جهان و‌ایرانِ معاصر نیز غافل نشدیم. در مناسبات قدرت و قانون، رشد یک سویه ی هر یک از قانون و قدرت موجب تسلط یک حوزه بر حوزه‌‌های دیگر می‌شود و عقلانیت ابزاری را حاکم می‌کند و بنابراین جهان زیست توسط سیستم تحت سلطه قرار میگیرد. در مقابل، رهایی از تکگفتاری پیامدهای مثبتی از جمله تقویت بخش خودآگاهِ جهانزیست دارد؛ امری که خود منجر به تعامل مثبت میان ساختارهای اقتصادی، سیاسی و فرهنگی میگردد و بر اساس آن، علوم تجربی، تفسیری و انتقادی به همکاری میپردازند. در ارتباط با مصائب حاکمیت تحکمات‌ایدئولوژیک بر گفتمانهای آزاداندیشانه، سالم و عقلانی پیرامون مباحث نظریههای حاکمیت سیاسی در تاریخ اسلام، چند موضوع بحث شد. اول‌این که، اندیشه شیعه، به خصوص در دوره اخیر، عموماً بین دو الگوی نصب و انتخاب در تردید است. ثانیاً، التزام به هر یک از دو الگوی مشروعیت موجبِ به حاشیه راندن ادله و نصوص نظریه رقیب میشود؛ و ثالثاً، از آن حیث که ادله و نصوص هر دو نظریه فی حد ذاته تا حدودی تکافو دارند، ملاک ترجیح ادله و نصوص یک نظریه نه در ذات نص، بلکه با تکیه بر قرائن بروننصّی از جمله اعتبارات نظری- کلامی صورت میگیرد. با‌این حال، در سیر تاریخی، تحکّمات‌ایدئولوژیک جایگزین ملاکات علمی در تحلیل مسأله مشروعیت در برخی قرائتها شد. اغلب مسلمانان دین را از پنجره سنت و‌ایدئولوژی، و مدرنیته را در زمینهی غرب و لیبرالیسمِ سکولار دیدهاند و میبینند. در‌این جوامع، لاجرم، دین با سنت یکی شده و نواندیشی با غربزدگی همسان پنداشته شده است و‌این امر تعارضات تعیینکننده‌ای را پدید آورده است. چنین تصوراتی از یک سو به‌اینهمانیِ دین و چنان سنت تاریخیای باور دارند که ذاتاً اقتدارگرا و تکثرگریز است، و از سوی دیگر نیاز به تقویت مردمسالاریِ عقلانیتمحور را به عنوان یکی از مبانی نظم اجتماعی و حقوقی مطلوب احساس میکنند. بر‌این اساس، بیان شد که سیاست جنایی اسلامی را باید در چارچوب فقه سیاسی دید. فقه سیاسی، مواجههای دوسویه با زندگی سیاسی و نیز وحی اسلامی از طریق زبان است و بر خصلت زبانیِ فهم وحی و تاریخ سیاسی اسلام توجه دارد.
علمای اسلامی‌ایجادکننده حوزه عمومی دینی و عقلانیت ارتباطی و الفت و خودآگاهیِ جهانزیست‌ایرانی هستند و به عبارتی، اولین جرقههای شکلگیری وفاق، تفاهم و عرصه عمومی در جامعه‌ایرانی به شمار میروند. «رساله صناعیه» میرفندرسکی و «الفت نامه» نراقی، ریشههای غنیِ عقلانیت ارتباطی دانسته شدند که ما را بینیاز از تقلید از نظریههای غربیِ کنشِ ارتباطی – نظیر نظریه‌‌هابرماس در مکتب فرانکفورت – میکند و کاملاً با ساختار حکومتی و اجتماعیِ کشور ما سازگار است و وجهِ مردمسالارانهی حقوق عمومی و سیاست جناییِ‌ایران را پشتیبانی میکند.
از میان جریانها و قرائتها پیرامون اسلوب تعاملبخشیِ علم و دین برای تولید علم دینی، رساله، «رویکرد مدیریت شبکهای برای منظومهسازی معرفتی» را رویکرد مناسب برای تولید علم دینیِ بومیِ «سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی» دانستیم و گفتیم در خصوص چالش ضعف انسجام و درهمآشفتگی موضوعی و الگوییِ فقه، حقوق و سیاست جنایی، بحث شد که اگر همچنان از معارف الهی و علوم و فناوریهای بشری بدون توجه به وجه تعاملیِ آنها با یکدیگر بهرهبرداری شود، در بهترین حالت شاهد ظهور معدودی از مطالعات چندرشتهای خواهیم بود که تنها نوعی گردآوری آرای متفاوت و بیربط به هم است. چنین وضعیتی را در سیاست جنایی تقنینی کشور که در آن، شاکله قانون مجازات از ترجمهی منابع فقهی و غربی بدون بومیسازی و یکدستسازیِ تأسیسات جزایی و بدون اتخاذ اهدافی سنجیده تدوین شده است، شاهدیم. ولی اگر از علوم مختلف به طور روشمند و با عنایت به وجه تعاملیِ علوم و معارف استفاده کنیم، شاهد مطالعات میانرشتهای خواهیم بود. همچنین بیان شد که تفسیرهای صرفاً‌ایدئولوژیک یا حتی غلبه دهندهی‌ایدئولوژی بر عقلانیت دینی، راهکاری برای گریز از نسبیتگراییِ معرفتشناختی ارائه نمیدهند مادام که هنوز تصویر روشنی از مفاهیم رایج در رویکرد سنتی به اجتهاد نظیر قلمرو فقه، نسبت فقه و حقوق، حجیت عقل، نص و سنت تاریخی مسلمانان و دهها تأسیس فقهی ارائه نکردهاند. پیرامون آفت دیگری که اغلب گفتمانهای علم دینی در کشورمان بدان مبتلاست – یعنی انحصار روششناختی و نیز کجفهمیِ روششناختی – نیز بحث نقد با تمرکز بر برخی تألیفات در حوزه سیاست جنایی اسلامی به عمل آمد.
گفته آمد که حقوق بشر مدرن، تبیینی افراطی و فقط حقمحور است و البته رویکرد سنتی به حقوق دینی نیز بر تکلیفمحوری اصرار افراطی دارد و از‌این حیث، هر دو تفکر مبتلا به افراط هستند. در حالی که میدانیم دین نه تنها حقوق انسانی را به رسمیت میشناسد، بلکه غایت تشریع دین، احیای حقوق بشری است و وجود تکالیف شرعی و لحاظ نمودن عقوبت دنیوی و اخروی برای جهتدهی انسان در مسیر حقوق طبیعیِ مشروع اوست. در‌این ارتباط،‌این سؤال مطرح شد که رویکرد سنتی به دین که رویکردی تکلیفگرا است، چه پیامدی بر الگوی دخالتدهیِ ارزشها و تکالیف و هنجارهای فقهی در نظام سیاست جنایی دارد؟ در پاسخ، از منظر دانش سیاستگذاری عمومی، بحث شد که به دلیل تنوع و گستردگی معیارهای قابل استناد، مداخله آگاهانه یا ناآگاهانه تمایلات و گاه تعصبات ارزشی شخصی و گروهی برنامهریزان و نیز ناتوانی در ارزیابی و سنجش نتایج حاصل از وارد یا خارج ساختن یک ارزش معین به دامنه برنامهریزی جنایی، امکان بروز اشتباه در‌این فرایند تا سطح قابل ملاحظهای افزایش مییابد. همواره ممکن است سیاستگذاران با اتکا بر دلایل به ظاهر صحیح و لیکن عمیقا نادرستی، برنامهریزی جنایی را نه تنها به شکلی ناکارآمد که به صورتی مضر و مخل نظم و امنیت اجتماع، تدوین نمایند. باید توجه داشت عدم سیاستگذاری جنایی در خصوص یک ارزش معین به معنای نفی و انکار آن نیست. همواره باید میان غیر اخلاقی بودن نظام سیاستگذاری و ضداخلاقی بودن آن تفاوت قائل شد. اما واقعا‌آیا برای حفظ یک ارزش معین، ضرورتی به وارد نمودن آن به بدنه نظام سیاستگذاری جنایی وجود دارد؟ پاسخ داده شد هیچگاه نمیتوان رویکرد سلبی نظام سیاستگذار را به معنای نفی و انکار چنین امری تلقی نمود. حتی تغییر شیوه پاسخدهی نیز چنانچه با لحاظ نیازهای روز جامعه صورت پذیرد لزوماً به نفی و حذف ارزش مورد بحث منجر نمیشود.
در خصوص ریشههای تاریخی و اجتماعی عقلستیزی در‌ایران اسلامی، گفته شد که با یورش مغولان، زوال اندیشه خردگرا در‌ایران آغاز شد و نظام اندیشیدن عقلانی از میان رفت. با سلجوقیان در قلمرو سیاسی و با غزالی در قلمرو فکر دینی، یعنی با ائتلاف‌این دو، انقلابی علیه نوزایش تمدن اسلامی، که در‌ایران در کانون آن بود، صورت گرفت. نقش غزّالی، خواجه نظام الملک و صوفیه در‌این ماجرا تشریح شد.
در خصوص چالش تاریخیِ اقتدارگرایی سیاسی در‌ایران و اثر آن بر ناکارآمدی سیاست جنایی در کشورمان، گفتیم که حقوق عمومی در‌ایران، در هر دو منبع خود، فقه شیعه و نظامهای حقوقی غربی، به علت فقدان یک ارتباط فعال و مستمر میان آن منابع، از یک سو، و تأسیسات و هنجارهای حاکم بر هدایت امور به دست حکومت موجود در کشور، از دیگر سو، به ضعف و چالشهای متعدد و مزمن مبتلا بوده و هست. همچنین توضیح داده شد که ضعف اصلی فقه جزایی موجود و کل فقه معاملات موجود و گفتمان غالب بر آن، در درجه اول‌این است که‌این فقاهتی ساختارگراست و انعطاف لازم را در مواجهه با موضوعات پیچیده و از آن پیچیدهتر، نظامسازی و سیاستگذاریِ تمدنی و اجتماعی – که سیاستگذاری جناییِ اسلامی/‌ایرانی از حوزههای سیاستگذاریِ اجتماعی است – ندارد.
توجه شد که در قلمرو آموزههای دینیِ مؤثر در فقه جزایی و مؤثر در سیاست جنایی اسلامی،‌آیه و حدیث را نباید به طور مجزّا از مجموعه نظام معرفتی دین تفسیر کرد، بلکه باید از فرایند اجتهاد گذر کند و حداقل‌این که تلائم آن با سایر گزارههای دینی معلوم شود؛ که البته موافقت با هنجارهای عقل جمعی و عرفهای صحیح و دستاوردهای حقوق بشری نیز مورد تأیید گزارههای دینی هستند و از‌این رو، تلائم‌آیه و حدیث با اقتضائات عقل و جامعهی عقلانی نیز از جمله شرایط اثردهیِ آن نصّ دینی در نظام سیاست جنایی اسلامی و حتی در کلّ فقه است. همچنین باید توجه داشت که در نظامسازی برای سیاست جنایی اسلامی، ما فقط با‌آیات و روایات قطعی الصدور و قطعی الدلاله و براهین ناب فلسفی سروکار نداریم، بلکه اموری همچون خبر واحد، اجماعات علما و متشرعه، سیره و بناء عقلا، عرف، دانشهای تجربی و… که درجه قطعیت آنها غالباً در حد یقین نیست ولی در بسیاری از شناختهای ما از عالم و تصمیمگیریهای ما در زندگی تأثیرگذار است، نیز مواجهیم و همین است که فرایند اجتهاد به معنی دقیق و عمیق کلمه را بسیار پیچیده میسازد. با‌این توضیحات معلوم شد که اصلاً در حوزه معارف نظری دین، محدوده ممنوعهای برای عقل وجود ندارد و نمیتواند وجود داشته باشد، ما تمام بحث بر سر‌این است که احراز مصلحت واقعی احکام عملی، امری بسیار دشوار و بلکه قریب به محال است. علت مسأله‌این است که انسان با بررسی تجربی، حداکثر به برخی از علل و شرایط موجود در اشیاء و امور پی میبرد نه به تمامی آنها. امور جزایی از همین زمرهاند. اما‌این نیز بدان معنا نیست که باب مصلحتسنجی را در اجتهاد برای نظامسازیِ سیاست جنایی اسلامی مسدود کنیم و صرفاً فقه را ترجمه و به قانون جزایی تزریق نماییم؛ خطایی فاحشی که از ابتدای پیروزی شکوهمند انقلاب اسلامی تا به امروز توسط مراجع تقنینی جمهوری اسلامی‌ایران ارتکاب یافته و متأسفانه در قانون مجازات اسلامی ارتکاب یافته و حتی در قانون مجازات اسلامی 1392 نیز مجدداً تکرار شده است.

                                                    .