رشته حقوق

امر به معروف و نهی از منکر

دانلود پایان نامه

از تمام آنچه راجع به دستهبندیهای مختلف گفته میشود میتوان چنین نتیجه گرفت که گاهی مصلحت به عنوان علت و جهت احکام شرعی مورد نظر است که در‌این صورت در همه احکام چه اولیه و چه ثانویه وجود دارد. اما گاهی مصلحت به عنوان خیر و منفعتی برای عموم مسلمین به عنوان مبنای احکام ثانویه مورد نظر است، به‌این معنا که «در پی حدوث مصالح نوظهور و پیدایش ضرورت، مصلحتاندیشی ضرورت پیدا میکند». توجه داشته باشیم ماهیت علم، پس از مرحله معرفت، انصراف اراده به تولید دانش است و کشف – آن گونه که می‌بینیم اساس فقه موجود است – را نمی‌توان توانا بر تولید علم و علم اسلامی دانست. تولید علم، گوهری است تأسیسی و نه نظارتی و کشفی و صرفاً حلال و حرامی. کارکرد فقه موجود صرفاً صدور حکم است و عملکرد اجتهاد رایج نیز صرفاً صدور فتوا.‌این فقه و‌این اجتهاد در وضعیت بالفعل – و به باور ما قطعاً نه بالقوه – فاقد شرایط ساختاری لازم برای تولید علم است. به جآیاین که دغدغه اصلی ما «آموزش برای پذیرش و به کار بستن» باشد، باید به سمت «آموزش برای درک ساختار علم» جهتگیری کنیم.
گفتار چهارم: اقتدارگرایی تاریخی شدید؛ در جدال با آزادیگرایی و اجتماعمداری
حقیقت و حقانیت، از تعامل ارزش و واقعیت سربرمیآورد. حقوق عمومی در‌ایران، در هر دو منبع خود، فقه شیعه و نظامهای حقوقی غربی، به علت فقدان یک ارتباط فعال و مستمر میان آن منابع، از یک سو، و تأسیسات و هنجارهای حاکم بر هدایت امور به دست حکومت موجود در کشور، از دیگر سو، به ضعف و چالشهای متعدد و مزمن مبتلا بوده و هست. اکنون پرسش اساسی‌این است که منظور از ارتباط میان مفاهیم، اصول و نهادهای حقوق عمومی با تأسیسات و هنجارهای حکومتی چیست و چه باید باشد؟‌آیا حقوق عمومی صرفاً منعکسکننده تأسیسات و هنجارهای سیاسی حاکم و رایج است یا بالعکس (یعنی‌این هنجارهای حقوق عمومی است که حکومت و هنجارهای آن را میسازد [یا باید بسازد]) یا اصلاً شقّ سومی قابل تصور و مطلوب است؟ و پرسش مهمتر آن است که‌آیا فقه سیاسی مسلمانان بر سیاست جنایی حکومتهای مسلمانان مؤثر بوده است؟‌آیا چالش در اولی به چالش در دومی منجر شده است؟ پاسخ به‌این پرسشها نیازمند ورود به مباحث حقوق عمومی خصوصاً حقوق اساسیِ اسلامی و حقوق اساسیِ حکومتهای تشکیلشده تا کنون در تمدن اسلامی است.
فقه سیاسی، مواجهه‌ای دوسویه با زندگی سیاسی و نیز وحی اسلامی از طریق زبان دارد؛ و بر خصلت زبانی فهم وحی، و تاریخ سیاسی اسلام توجه دارد. فقه سیاسی فقط در ارائه استدلال به منظور استنباط احکام ناظر به اعمال سیاسی مکلفان است و لذا نمی‌توان در طراحی ضلع اسلامیِ الگوی سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی به فقه سیاسی اکتفا کرد. فقه ماهیتی کشفی دارد، نه تأسیسی. موضوع فقه، عمل مکلفان است. برای تصحیح جایگاه فقه و دیگر علوم اسلامی در ساختار و کارکرد الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی، نیازمند «فعل» به معنای سیاستگذاری و برنامهریزی در مقیاسی بسیار وسیعتر از دایره صدور فتوا و کشف حکم مسأله به طور موردی و به روش قیاسی (فتوایی) هستیم. اساساً تحول پذیری اجتهاد بیش از هر چیز بیانگر تأثیرپذیری اجتهاد از عنصر زمان و مکان است. مقاصد الشریعه نیز بر لزوم تفسیر نصوص اسلامی با توجه به همان اوضاع و احوال جانبی زمانی و مکانی و غیره دلالت دارد.
با بررسی آموزههای تأمینکننده مبانی لازم برای اثبات حقانیت فعالیت فقیهانه در حوزه سیاست و زندگی سیاسی، و با تحقیق در آموزههایی که منابع معرفت بخشی لازم برای تولید گزارهها و استنباط احکام شرعی در حوزه سیاست را در اختیار فقها قرار میدهند، به‌این نتیجه میرسیم که ساختار فقه از‌این جهت که جنبه کشفی و وصف قیاسی دارد و ویژگی ذاتی تأسیسی و گفتمانی ندارد به تنهایی نمی‌تواند بخش اسلامیِ الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی را مدعی و متکفل شود. برای جبران ضعف گفتمان رایج سیاست جنایی شرعی، باید ابتدا‌این حقیقت را یادآوری نمود که اگرچه یک بُعد از هویت معرفتی فقه جزایی – و به طور کلی، فقه – قلمرو گزارههای ثابت است و برساختهی گزارههای ثابت نصوص دینی تلقی میشود، اما آن روی سکهی فقه و بُعد دیگر آن، انعطافپذیری میباشد و در سیر تکامل تاریخی توانسته است نوعی انعطاف را در تدارک نظریههای فقه جزایی به همراه آورد.
با وجود‌این و بهرغم در نظر داشتنِ تمام ظرفیت بالفعل و بالقوه فقه و جایگاه بینظیرش در میان علوم اسلامی،‌این حقیقت را هم نمیتوان انکار یا کمرنگ کرد که ملاحظه در تاریخ فقه نشان میدهد نظریهپردازی در فقه اگر نه ممتنع، حداقل بسیار دشوار مینماید؛ زیرا آنچه مهمترین فعالیت‌این دانش را شکل داده، کشف احکام شرعی و تنظیم آن در قالب ابواب فقهی متعدد است؛ از‌این رو، از گفتمان سنتی به فقه گذشته نمیتوان انتظار محیرالعقولی برای نظریهپردازی در تولید علم دینی و طبعاً نظریهپردازی متحولانه در حوزه سیاست جنایی اسلامی داشت. چرایی‌این ادعا را ادامه، به تفصیل توضیح میدهیم.
از سوی دیگر، میدانیم قدرت سیاسی، ماهیت «ربطی» دارد و‌این ویژگی، قدرت سیاسی را از دیگر انواع قدرت اجتماعی متمایز میکند. قدرت سیاسی، برخلاف سلطه مالکانه بر اشیاء مادی، در نتیجه تصرف مالکانه شکل نمیگیرد، بلکه از درون رابطه مردم و حاکمان، از رهگذر نمایندگی و در چارچوبهای نهادی تولید میشود. قدرت سیاسی، در معنای صحیح، در هیچ جای مشخصی قرار نگرفته است؛ نه در رئیس حکومت، نه در مردم و نه در نهادی چون پارلمان یا هیئت دولت. به تعبیر دیگر، حاکمیت، به منزله تجلی قدرت عمومی در ساختار نهادی دولت مستقر است. با‌این حال، از آنجا که قدرت عمومی، خود تجلی رابطهای سیاسی است نباید پنداشت که حاکمیت در جای خاصی قرار دارد. حاکمیت، همان شکلی را به خود میگیرد که رابطه سیاسیِ ملت و حکومت به آن شکل است. پس، قدرت سیاسی در نتیجه نتیجه رابطه ویژه و متطور میان حاکم و اتباع، حکومت و شهروندان، تولید میشود. در‌این تصویر کلی است که مفاهیم حاکم، حکومت، حاکمیت، دولت، ملت، شهروندان، حق، قدرت، اقتدار و مانند آنها به روشنی و دقت تعریف میشود. قدرت سیاسی هنگامی به قدرت عمومی تبدیل میشود که شکل «نهادی» به خود بگیرد. قدرت عمومی، خود با مهار قدرت سیاسی از طریق نهادینه کردن اقتدار شکل میگیرد. به‌این ترتیب، قدرت عمومی محصول شکلی از مشارکت است. به عبارت دیگر، مفهوم دولت، به مثابه نهادی که میان حکومتشوندگان و حاکمان قرار میگیرد از درون تلاشهای فکری برای ارائه مجموعهای از ترتیبات و مناسبات (نظام) اداریِ مشخص برای حکمرانی، سربرمیآورد. در سطح تحلیلیتر و فلسفیتری، سیاست ریشه در تعارضاتی انسانی دارد که از نزاع بر سر عملی ساختن نظریههای گوناگون در باب «زندگی خوب» و ارتباط آن با «حکمرانی خوب» سرچشمه میگیرد.
برخلاف نظر اغلب مفسران، آزادی و اقتدار را نباید کاملاً متعارض پنداشت. به تعبیر بِندتو کروچه «آزادی علیه اقتدار مبارزه میکند، ولی طالب آن نیز هست و اقتدار آزادی را تنظیم میکند ولی در عین حال، آن را زنده یا بیدار نگه میدارد؛ زیرا هیچ یک بدون دیگری وجود نخواهند داشت». کروچه بر‌این بُعد ربطیِ حاکمیت تأکید میکند. از نظر وی، «در رابطهی میان حاکم و حکومتشونده، حاکمیت به هیچ یک از دو طرف قابل انتساب نیست بلکه تنها به خود رابطه منتسب میشود». با قبول‌این که قدرت سیاسی یک مفهوم ربطی است، محدودیتهایی برای حفظ آن ضرورت مییابد. قدرت اگر نابخردانه إعمال شود، در نهایت به انهدام خود منجر میشود. در بهکارگیری قدرت باید از برخی قواعد و معیارهای هدفمند پیروی کرد تا باقی بماند و رشد کند. وفاداری به قانون، نه تنها قیدی بر عمل دولت، بلکه شرط کارآمدی آن نیز هست. درست به همین خاطر است که مفاهیمی چون حق، تکلیف و امتیاز را باید مفاهیم ربطی انگاشت که در ساختار نهادیِ اقتدار حاکم معنا و اثر دارند. کوئنتین اسکینر در خصوص جدال یا تعامل آزادی و اقتدار، دیدگاه جالبِ ماکیاول را – که کروچه و اغلب اندیشمندان حقوق عمومی در سراسر جهان نیز با آن موافقاند – نقل میکند: «تنظیم قوانین حاکم بر نظام حکومتی باید طبق الگویی صورت گیرد که بتواند توازنی ظریف میان نیروهای اجتماعی مخالف‌ایجاد کند؛ نظامی متوازن که همه دیدگاهها در امر حکومت و سیاستگذاریهای اجتماعی [که سیاستگذاری جنایی را هم از‌این جمله است] مشارکت کنند و هر یک “مراقب دیگری” باشد تا هم مانع “نخوت اغنیا” شوند و هم از “آزادی بیحسابِ عوام” جلوگیری کنند». دیدگاه ماکیاول دقیقاً به‌این دلیل مهم است که تعاملِ واگرایانه و همگرایانه میان اقتدار و آزادی – میان اراده بهکارگیری قدرت و میل به آزادی – و نقش متفوّقانهی مطلوبِ ملت بر حکومت در‌این خصوص را آشکار میکند.
خطا در مورد امر سیاسی (نظام سیاست جنایی اسلامی و سیاست جناییِ‌ایرانِ پس از انقلاب اسلامی)‌این است که فرضِ حاکم بر گفتمان غالب‌این است که قدرت سیاسی واقعیتی در بیرون است، نه پدیداری «ربطی». ناتوانی اثباتگرایان و همچنین اقتدارگرایان در قبول مفهوم «قدرت مؤسِّس» (مردم یا ملت) به عنوان منبع حاکمیت در حکومتهایی که قانون اساسی را بر میگزینند و به نهادهای معین حکومتی اقتدار قانونی اعطا میکنند، ریشه در عدم اهتمام آنان به درک‌این نکته دارد که قدرت سیاسی محصول رابطه حاکمان و حکومتشوندگان است.‌این در حالی است که فعل سیاسی در اندیشه اسلامی واجد خصلت جمعی است. در‌این خصوص، قرآن مجید می‌فرماید: «و ان طائفتان من المومنین اقتتلوا فاصلحوا بینهما فان بغت احدیهما علی الاخری فقاتلو اللتی تبغی حتی تفیء الی امر الله فان فادت فاصلحوا بینهما بالعدل و اقسطوا ان الله یحب المقسطین» و نیز «إنما المومنون اخوه فاصلحوا بین اخویکم و اتقوا الله لعلکم ترحمون». مطابق‌ایه فوق، جمعی بودن، رقابت آمیز بودن و ظهور اختلاف سلیقه و حتی مناقشه و منازعه، از ویژگی‌‌های عمومی زندگی سیاسی است. قرآن کریم توصیه می‌کند اصلاح در امر سیاست نیز وجهی جمعی دارد و در عین حال که ملاک اصلاح را شریعت خداوند معرفی میکند، راهکارهای تضمین اصلاح را به عرف عقلای مومنان در هر زمان واگذاشته است.
شیعه، همین که عقل عملی را خطاپذیر دانسته و در عین حال در مقدمات احکام سیاست شرعی قرار می‌دهد، لاجرم به خطاپذیری ذاتی تصمیمات سیاسی توسط حاکمان غیرمعصوم و البته هرچند مجتهد نیز حکم میکند. فقه سیاسی شیعه، بر خلاف اهل سنت، هرگز به تصویب و اطاعت مطلق از حاکم مشروع توصیه نمیکند، بلکه با تکیه بر حسن و قبح عقلی افعال سیاسی که مصلحت و مفسده نوعی آنها با ملاک مطابقت با آراء عقلای جامعه شناخته می‌شود، به تصحیح آراء اجتهادی رهبران پرداخته و آنان را به تبعیت از رأی عقلای جامعه ملزم می‌کند. اساساً مذهب شیعه که عقلگرایی را بنیاد روش شناختی احکام خود می‌داند، نه تنها مشکلی اصولی و مبنایی در‌این باره ندارد، بلکه از استعداد فراوانی در تأسیس احزاب فقاهتی- اجتهادی نیز برخوردار است.
هرچند در تاریخ اندیشههای سیاسی، نظریهها و نظامهای مختلف مشروعیت تولید و تجربه شدهاند، اما اندیشه در اعمال و نصوص به جای مانده از امام علی(ع)، اهمیت بسیاری برای فرهنگ و عمل سیاسی ما، به ویژه، در شرایط کنونی دارد؛ چه، دست کم ده روایتِ بیایراد و قابل اخذ از امیر المؤمنین(ع) نقل شده که همگی بر ابتناء مشروعیت حکومت اسلامی بر پایه قرارداد اجتماعی دلالت دارد.
شکل نظام سیاسی، در سایه ناشی از‌این زاویه دید، اهمیت ثانوی داشت. بنابراین، نظریههای غایتگرا نوعاً تمایلات اقتدارگرایانه دارند یا حداقل نسبت به اقتدارگرایی «بلاشرط» هستند. نظریههای یونانی، به ویژه فلسفه سیاسی افلاطون، نخستین و عالیترین نمونه از نظریههای مشروعیت غایتنگر هستند. افلاطون، مصلحت عمومی را غایت نظام سیاسی میداند.‌این اندیشه طبعاً به شکل نظام و سازمان آن و راهبرد و رهیافتهای آن از حیث ساختاری و اسلوب مدیریت اجتماعی اصلاً توجهی نداشت. در اندیشه ارسطو نیز دولتهای پادشاهی (مونارشی)، اریستوکراسی (نجیبسالاری) و جمهوری، قطعنظر از شکل دولت، و صرفاً به‌این لحاظ که ملتزم به خیر عموم هستند، همگی دولت مطلوب و مشروع تلقی میشوند. نظریههای مسیحیِ مشروعیت نیز عموماً چهره و ماهیت غایتگرایانه دارد. اگوستین قدیس با تدوین نخستین «شریعتنامه»ی بزرگ مسیحی با عنوان «شهر خدا» در ابتدای قرن پنجم میلادی، مشروعیت نظامهای سیاسی دنیوی را تنها به اعتبار غایت امنیتبخشی آنها تحلیل میکند. به همین شکل، اندیشه دوره میانه اسلامی نیز به طور کلی پذیرفته بود که حفظ و اجرای «عین نصوص شریعت» تنها منبع مشروعیت دولت و سلطنت است و توجهی به لزوم «نظریهپردازی و نظامسازیِ تحولیابندهی سیاسی- اداری- اجتماعی با تفسیر روزآمد از کل دین و نه فقط شریعت» نداشت. نتیجه‌این امر، آسان شدن شرایط شخص حاکم برای حکومت بر جامعه مسلمانان بوده؛ چرا که صرف اجرای مرّ نصوص شریعت کافی بوده است تا حاکم و حکومتش مشروع جلوه کند، و لازم نبوده – و گویا همچنان هم نیست – از «نص»، «تئوری» ساخته شود و نظریهپردازی و اسلوبسازی برای مدیریت اجتماعی (که قلمروهای آن، مدیریت حقوقی، اقتصادی، فرهنگی و… است) صورت گیرد. نتیجه‌این امر، سیر تصاعدی زورمداری و تغلّب و حضور قهرآمیز صاحبان شوکت و غلبه در زندگی سیاسی مسلمانان بوده است. برعکس، در نظریههای معاصر و تحسینبرانگیزِ حاکمیت سیاسی در اندیشه اسلامی و فقه اسلامی – نظیر فقه مقاصدی اخوان المسلمین-، نظریههای «مشروعیت فاعلی» بیشتر از نظریههای کلاسیک «مشروعیت غایی» اهمیت یافته و یعنی شکل و صورت نظام سیاسی، توان نظام سیاسی در «نظریهپردازی، نظامسازی و اتخاذ راهبرد پویا “بر اساس شریعت” و نه لزوماً به طور سادهانگارانهای “عین نصوص شریعت”» بسیار مهم شده است.
در ارتباط با مصائب حاکمیت تحکمات‌ایدئولوژیک بر گفتمانهای آزاداندیشانه، سالم و عقلانی پیرامون مباحث نظریههای حاکمیت سیاسی در تاریخ اسلام، توجه به چند نکته ضروری است. اول‌این که، اندیشه شیعه، به خصوص در دوره اخیر، عموماً بین دو الگوی نصب و انتخاب در تردید است. ثانیاً، التزام به هر یک از دو الگوی مشروعیت موجبِ به حاشیه راندن ادله و نصوص نظریه رقیب میشود؛ و ثالثاً، از آن حیث که ادله و نصوص هر دو نظریه فی حد ذاته تا حدودی تکافو دارند، ملاک ترجیح ادله و نصوص یک نظریه نه در ذات نص، بلکه با تکیه بر قرائن بروننصّی از جمله اعتبارات نظری- کلامی صورت میگیرد. بدین سان تحکّمات‌ایدئولوژیک جایگزین ملاکات علمی در تحلیل مسأله مشروعیت میشود.‌این در حالی است که نظریه مشروعیت فاعلی بر رضایت عمومی و قرارداد اجتماعی استوار است و تحلیل اندیشه و کردار امام علی(ع) چنین فرضیهای را تقویت میکند.
به‌این پرسش توجه کنیم که واقعاً چرا تصویر رایجی که از دین همواره ارائه میشود،‌اینقدر‌ایدئولوژیک است و زنگار بر آن گرفته است؟ مشکل عمده‌این است که اغلب مسلمانان دین را از پنجره سنت و‌ایدئولوژی، و مدرنیته را در زمینهی غرب و لیبرالیسمِ سکولار دیدهاند و میبینند. در‌این جوامع، لاجرم، دین با سنت یکی شده و نواندیشی و نوگرایی، با غرب همسان پنداشته شده است و‌این امر تعارضات تعیینکننده‌ای را پدید آورده است. چنین تصوراتی از یک سو به‌اینهمانیِ دین و چنان سنت تاریخیای باور دارند که ذاتاً اقتدارگرا و تکثرگریز است، و از سوی دیگر نیاز به تقویت مردمسالاریِ عقلانیتمحور را به عنوان یکی از مبانی نظم اجتماعی و حقوقی مطلوب احساس میکنند.
از نظر تاریخی، بخش‌‌های بزرگی از جهان اسلام، چهار دوره از تحولات در رابطه با دولت مدرن را تجربه کردهاند: 1) الگوی دولتهای قریب به مشروطه (صفوی و قاجاری)، 2) الگوی دولتهای مشروطه؛ 2) دولتهای مطلقه وابسته؛ 3) دولتهای مطلقه رهاییبخش و ضداستعماری. میتوان تصور نمود که جوامع اسلامی اکنون در آستانه یا حتی در بحبوحه موج چهارم از جنبش‌‌های تاریخ جدید خود قرار گرفتهاند که بر محور دموکراسیخواهی و گریز از اقتدار استوار است. بیداری اسلامی در جهان اسلام و اصلاً بیداری انسانی در پهنه کره زمین، نمودِ بارز‌این جریان است. در مقابل، سه ویژگی غالب فقه و تمام اندیشه سیاسی سنتی – که مغایر جریان دموکراسی خواهی است – عبارتند از: 1) توسعه در فضای غیردموکراتیک؛ 2) ذهنیت غیردموکراتیک دانشمندان و حاملان دانشهای سنتی؛ 3) عدم توسعه مفاهیم و نهادهای دموکراسی در درون دانشهای سنتی. به عنوان مثال، نصوص دینی آکنده از مفاهیم سیاسی است که بالقوه توان توسعه در دو سوی اقتدارگرایی و مردمسالاری دینی را دارند، اما همه‌این مفاهیم به اقتضای دانش‌‌های سنتی یا به حوزه غیر سیاسی رانده شدهاند و یا تفسیرها و جامه اقتدارگرایانه پوشیده اند و وجوه مردمسالارانه آنها کلاً به حاشیه رفته است. از جمله‌این مفاهیم می‌توان به حقها، آزادیها، وکالت، شورا، نظارت و غیره اشاره کرد. همواره، تصور‌این بوده که میل به اصلاحات دموکراتیک تهدیدی بر امنیت شده و لاجرم بین اقتدارگرایی دولتها و استقلال‌این جوامع نوعی ملازمه دیده شده است. فقدان سه عنصر مقوّم دموکراسی؛ یعنی فقدان اندیشه، حاملان و نهادهای دموکراسی در جهان اسلام، وضعیتی را در صد سال اخیر به وجود آورده است که نتیجه آن، پدیدهای را به ظهور رسانده است که میتوان آن را «چرخه انقلاب و اقتدار» در کشورهای مذکور نامید. ملتها همواره باید «ضرورتهای امنیتیِ» حکومتها را «درک» میکردهاند و در غیر‌این صورت، حتی گاهی ستون پنجم دشمن خوانده میشدهاند. در چنین فضای اجتماعی، دو پدیده و روند همزمان رخ میداده است؛ جدایی ملت از دولت و نیز افزایش شیب اقتدار و خشونت دولت. طرفداران نظریه انتقادی با طرح ضرورت مباحث موسوم به «کلام جدید» راه به روش‌‌های تفسیری و هرمنوتیک جدید یافتند و از آن زاویه، نتایج سیاسی مبتنی بر کلام سنتی شیعی را به چالش فراخواندند. اما متأسفانه‌این اندیشگران نیز به گونه‌ای دچار دوگانگی و در بسیاری موارد در چنبر محافظهکاریِ تئوریک و طبعاً عملی گرفتار میشوند و در عمل هنوز نتوانستهاند قرائتی منسجم از تعامل دین و حکومت ارائه دهند و به ورطه سکولاریسم درافتاده‌اند.
تکثرگرایی اجتماعی- سیاسی همواره بر بنیاد تکثرگرایی فرهنگی- که دین جزء اساسی آن است –، استوار است. واقعاً چرا برخی نظریه‌‌های رابطه دین و سیاست، سیاست را امری شرعی و برخی دیگر آن را امری عرفی می‌دانند؟ نسبت تکثرگرایی با مبانی فقهی و کلامی متعدد چه تأثیری بر روند متنوع شدن قرائت‌‌ها و تفسیرها از ماهیت دولت در اندیشه سیاسی اسلام دارد؟ بی تردید، اگرچه جمیع مذاهب و فرق اسلامی یا قریب به اتفاق آنها، بر وجوب رهبری و نظام سیاسی تأکید دارند، اما‌این اتفاق نظر، هرگز به معنای اجماع بر نظریهای واحد در سیاست و دولت اسلامی نیست. با‌این وجود، مایه امید است که توجه کنیم وجه اقتداری نظریههای گذشته، نسبت به دیدگاه‌‌های جدید غلیظتر بوده و اندیشههای جدید عمدتاً گرایش کم و بیش تکثرگرایانهای نشان می‌دهند. برعکسِ نظریه مدخلیتِ حداقلی و همچنین برعکسِ نظریه مدخلیت حداکثریِ فقه سنتی در طراحی و کارکرد نظام سیاسی اسلام، اندیشه سوم بر آن است که با فرض قبول اصول موضوعه یک دین و مذهب، تکثرگرایی در مبانی فقهی و آراء و ظهورات عملی منبعث از آن، امری پذیرفته شده است؛ «فبشر عبادی الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه» با تکیه بر پذیرش تکثر در مبانی فقهی- اجتهادی در درون یک مذهب و دیانت، رهیافت سوم همانا نتایج مترتب بر تکثرگرایی اعتقادی را میپذیرد. وجود چنین ساختار مردمگرایانه و مردممدارانه در جامعه تکثرگرا، دو کارویژه انجام می‌دهد: نخست گسترش آگاهیها و نهادهای سیاسی- مردمی و دوم، تقریب مصالح نظام سیاسی با مصلحت عامه به جای درگیریها و برتریجوییهای جناحی که هم نقض‌ایه شریفه «فلا تزکوا انفسکم هم اعلم بمن اتقی» است و هم همیشه آثار مخربی بر حسن سیاستگذاری عمومی و انجام دقیق تکالیف نظام حاکمیت دارد. با چنین فرضی که اساس تکثرگرایی سیاسی، مخالف با مبانی شرعی اسلام نیست، و از طرفی هم نسبت به الگوهای رقیب مدیریت سیاسی رجحان دارد، عوارض و ابعاد منفی آن نیز قابل معالجه است. بدیهی است که چنین تلاشی در استنباط احکام شرعی، به لحاظ تفاوت در استعدادها، فهمها و نیز وضعیت ویژهای که ادله و منابع شرعی دارند، باعث ظهور فتاوی و طبعاً حرکت‌‌های سیاسی متفاوت خواهد شد. در چنین شرایطی، دو راه بیشتر در مقابل جامعه اسلامی نخواهد بود: قبول تساهل در آراء و حرکت‌‌های سیاسی مبتنی بر آراء اجتهادی، و یا غلق و انسداد باب اجتهاد و توقف و تأخیر دانش فقه از واقعیت جامعه و زمان که در عمل به معنای حاشیهگزینی فقه از تحولات زندگی اجتماعی مسلمانان است.
تجربه تاریخی جهان اسلام نشان می‌دهد که «شریعت اسلام» نسبت لاینفک با حوزه عمومی دارد؛ احکام قضایی، حجاب، جهاد، نماز جمعه، امر به معروف و نهی از منکر و… که قابل توقف در حوزه خصوصی نیستند. قوانین اساسی دولت‌‌ها در جوامع اسلامی نیز کم و بیش نسبتی بین شریعت و وجوهی از دموکراسی/ نهادهای دموکراتیک دارند. معمای اصلی جهان اسلام،‌ایجاد نوعی توازن بین شریعت و دموکراسی در دولت‌‌های مدرن/ شبه مدرنِ مبتنی بر قانون اساسی است. در‌این خصوص میدانیم دانش فقه در جهان اسلام، به مثابه رابط وحی و زندگی، نسبت شریعت و دموکراسی را در ذیل دو مفهوم «حق» و «حکم» توضیح داده است. فقه اسلامی، هم برای حکم و هم برای حق منشأ الهی/ قدسی قائل است؛ حکم و حق از جانب خداوند است. اما‌این دو، ماهیت متفوت دارند و بسط هر دو به نهادهای متمایز و در عین حال مرتبط با هم در حوزه عمومی و دولت می‌انجامد. بدین سال تعامل‌این دو مفهوم در حوزه عمومی و خصوصی است که ماهیت زندگی سیاسی و ماهیت قوانین اساسی در جهان اسلام را شکل داده و می‌دهد.
منابع فقه اسلام و به ویژه در مذهب شیعه نشان می‌دهد که در ارزیابی نسبت حق و حکم، غالباً به اباحه و حق اصالت و اولویت داده شده است. بدین سان در فقه اسلامی، اصل اولی «آزادی» و «حقوق» افراد است، مگر آن که «حکمی شرعی» به دلایل قطعی اثبات شود. برخی فقیهان اولویت آزادی و حق را به فلسفه دین در باب مصلحت «ترخیص و تسهیل» ارجاع داده‌اند. بدین سان، امر سیاسی در دولت جدید در جهان اسلام، برخلاف دولتهای سنتی اسلامی، ماهیتی دو وجهی پیدا کرده است؛ ترکیبی از «حکم شرعی» و «حقوق عمومی»؛ تلفیقی از حکم و حق. اگر به گسترده شدن وظایف دولت مدرن نسبت به حکومتهای سنتی بنگریم درمییابیم کارکردهای نوین دولت در عصر کنونی، بیش از آن که در حوزه احکام شرعی باشد در قلمرو حقوق شهروندی است و، لاجرم، نیازمند مکانیسمهای نظارتی مؤثر شهروندان است. همین امر موجب خروج دولت از بساطتِ گذشته شده و ساختار عمومی دولت‌‌های مدرن در جهان اسلام – به ویژه دنیای شیعه – را با دوگانگی تعیین کننده حکم و حق مواجه نموده است.
در هر نظام سیاسی و یا حتی در دوره‌‌هایی از عمر یک نظام سیاسی در اسلام معاصر شاهد غلبه یکی از دو نهاد شریعت و دموکراسی و بالعکس هستیم. به تعبیر یکی از محققان، سیاست «برجستهسازی و حاشیهرانی» مداوم شریعت و دموکراسی مشکلی را در جهان اسلام حل نمیکند. بلکه چه بسا بهترین راه به تعبیر توفیق محمد الشاوی، گسترش تلاش برای ترقیق ابهام پیرامون حدود نهادهای دینی و نهادهای دموکراتیک و تلاش مضاعف برای طراحی الگوی مطلوبی از تعاملِ‌این دو منظومه معرفتی در هر دو نظام فقه سیاسی شیعه و سنّی است. به نظر میرسد یکی از مهمترین راه‌‌های ایجاد توازن و تحمل دوجانبه در جهان اسلام، شفافسازی حدود امر شرعی و امر عرفی با تکیه بر تمیز روشن بین تمایزات ولایت و وکالت است. به نظر میرسد جوامع اسلامی بیشتر به بازخوانی مفاهیم فقهی خود نیاز دارد تا بازگشت احیاگرانه به تجربه تاریخی دوره میانه که از بنیاد، ضددموکراتیک و در شرایط کنونی نامتناسب است.
با توجه به فروکش کردن ذخیره تفسیرهای سنتی، جهان اسلام نیازمند گفتمان دینی- تمدنی اقناع کننده است؛ گفتمان اسلامی عقلانی‌تر و در عین حال «بدیل بخشهای نامناسبِ سنت»، که دو طرف طناب، وفای به میراث دینی و هم نشینی با کوکب نواندیشی، را تعادل بخشد. گفتمان نواندیشیِ اسلامی در حال رشد و بالندگی است و به تبع آن، رابطه جدیدی بین اصلاحطلبی دینی و حقوق بشر در حال ظهور است. در‌این میدان، چنین مینماید که قرآن، به رغم خطاب عام و فراگیرش، با مردمان هر زمانه و تاریخی، به گونهای خاص سخن میگوید؛ زیرا جریان نص در تاریخ، همواره به وساطت تفسیر یا تفسیرهایی صورت میگیرد که برخاسته از عقلانیت حاکم بر هر دوران است. از‌این رو باید با قطع ملازمه و نفی‌اینهمانیِ کامل بین نصوص دینی و دانشهای اسلامی، ساخت معنایی‌این دو را مستقل از یکدیگر ببینیم. ما اکنون با پدیدهای خاص مواجه هستیم و آن بحران نشانهشناختی در نظام سنت، در عین استمرار و فعالیت نظام معنایی قرآن با آن دو مخزن تفسیر شیعی (اخبار) و سنّی (عمل صحابه) است که هنوز نشکستهاند. از‌این جهت است که مفاهیمی وارداتی چون حقوق بشر هم تحت فشار مغناطیس معنایی قرآن، دچار دگرگونی مفهومی شده، بومی میشوند.
اقتدارگرایی سیاسی فقه شیعه در عصر مشروطه چه وضعیتی دارد؟
فقه سیاسی شیعه که ذیل فقه عمومی قابل بررسی است در طول تاریخ با فراز و نشیبهای بسیار روبهرو بوده است. در عصر صفوی، فقه سیاسی شیعه، رویکردی نوین به خود گرفته، به تنومندی فقه عمومی شیعه منجر میشود؛ زیرا بسیاری از مسائل مربوط به حقوق عمومی در فقه شیعه به دلیل نبود شرایط لازم سیاسی- اجتماعی، مجالی برای مطرح شدن پیدا نکرده بود و بسیاری از مسائلِ مطرح شده با توجه به وضعیت موجود ارائه شده بود و لذا با فراهم شدن زمینه تحقق احکام فقهی بایستی مورد تجدید نظر قرار میگرفت. تطور فقه سیاسی شیعه پس از عصر غیبت به دلایل مختلف چون احتمال کوتاه بودن مدت غیبت امام زمان (عج) و وجود شرط عصمت برای حاکم شدن بر اجتماع با کندی توأم بود ولی در عین حال مشکلات نظری و عملیای که برای پیروان ائمه پیش آمد، آنان را به طراحی نظریههای سیاسی ویژه در قالب فقه سیاسی شیعه وادار کرد. اندیشه نیابت و ولایت فقیه (در معنای عام خود و نه به شکل نظریه ولایت فقیه به شکل معاصر) از مهمترین و محوریترین مباحث سیاسی عصر صفوی است. در حکومت صفویان، محقق کرکی، نخستین فقیهی بود که‌این اندیشه را طرح کرد و به تبلیغ و دفاع از آن پرداخت و پس از وی، به عنوان اندیشهای پذیرفته شده در کتابهای فقهی بازگو شد.
تا پیش از صفویان، تشیع در‌ایران به استثنای مقاطع محدودی، در اساس، مذهبی مردمی بود. به‌این معنی که‌این مذهب معرف پایداری‌ایدئولوژیکی یا فکری مردم در برابر تحمیل‌ایدئولوژیکی دستگاه خلافت و دیگر تسخیرگران به شمار میآمد. اما در حکومت صفویان، تشیع به مذهب رسمی یا دولتی و به ابزار‌ایدئولوژیکی سلطه تبدیل شد. از مهمترین ویژگیهای عصر صفوی، تلاش برای کسب مشروعیت از سوی سلاطین صفوی از طریق جلب نظر فقها و اعلام نیابت از فقها به عنوان نایبان امام زمان(ع) هستیم.‌این قتدار سلاطین صفوی صرفنظر از انگیزهها و نیات مثبت و منفی که در پشت سر آن قرار داشت، گامی مثبت در جهت حضور فقها و علمای مذهبی در حوزه حکومتی بود. رابطهی میان پادشاهان صفوی با علمای جبل عامل و سایر نقاط خارج از قلمرو اصلی‌ایران، بر تأسیس چنین ابزاری مبتنی بود. علاوه بر‌این که فقه سیاسی شیعه در‌ایران تا زمان صفویان چندان رشد نکرده بود، علمای جبل عامل بیگانگانی بودند که میتوانستند خود را برای ساخته و پرداختهکردن ابزار‌ایدئولوژیکی سلطه- بی کم و کاست- در اختیار صفویان بگذارند. پذیرفتنی مینماید که‌این روحانیانِ جبلعاملی چون‌ایرانی نبودند، با فرهنگ‌ایران و نیز سنت نظریهی سیاسی در‌ایران آشنایی چندان عمیق و گستردهای نداشته باشند تا با مفردات سنتهای نظریهی سیاسی موجود در‌ایران به تبیین و توجیه‌ایدئولوژیکی حکومت صفویان بپردازند. از‌این رو عمدتاً از سوی‌این دسته روحانیان بود که توجه به نظریهی سلطنت بر محور شاه و تطبیق آن با فقه سیاسی شیعه اهمیت یافت. همچنان که هم از سوی‌اینان بود که فقه سیاسی شیعه نیز از نظریهی سلطنت تأثیر پذیرفت.
در‌این دوره، «سیاستنامهنویس» به توجیه و تبیین حکومت مطلقهی استبدادی بر محور شاه مستقیماً برگزیده از سوی خداوند میپردازد و «شریعتنامهنویس» اصلاً در پی تبیین حکومت دینی بر محور خلیفه، امام و نایب امام است. بر‌این نیز تأکید میکنیم که در‌ایران و با توجه به واقعیت موجود حکومت استبدادی که هزاران سال تداوم یافت نه سیاستنامهنویس میتوانست به مبانی شریعت بیاعتنا باشد و نه برای شریعتنامهنویس امکان داشت که از وامگیریاش از نظریهی سلطنت موجود چشم بپوشد. اما موضوع‌این است که دو جریان «سیاستنامهنویسی» و «شریعتنامهنویسی» کیفیتاً از هم متمایزند. با‌این حال، همچنان که خواجه نظامالملک به عنوان دیوانسالار شافعی مذهب، «سیاستنامه» نوشت، یعنی سنت اندیشهی‌ایرانشهری را بر بستر دین اسلام بازتولید کرد؛ محقق سبزواری به عنوان متشرع، «سیاستنامه» نوشت، یعنی سنت سیاستنامهنویسی دوران اسلامی را بر بستر مذهب تشیع بازسازی کرد. از‌این رو، اگر فقه سیاسی شیعه بر محور «امامت» و «نیابت امام» در عصر غیبت شکل میگیرد، وی که بر بستر تشیع سیاستنامه مینویسد، ناگزیر است که به نحوی منصب نیابت امام را برای پادشاه قائل شود. جالب است بدانیم در سده‌‌های متأخر اسلامی، خلطی میان سیاستنامهنویسی و شریعتنامهنویسی‌ایجاد و سیاستنامهنویسی در شریعتنامهنویسی حل شد.

مطلب مشابه :  اولویت های سرمایه گذاری

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید